ENTRE (ZWISCHEN)
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I. INTRODUCCIÓN HISTÓRICA.

El sentido más inmediato de esta preposición es el de prelación, y como tal ha sido pensado en la tradición filosófica occidental.

Aristóteles incluye la relación en todas sus enumeraciones de las categorías. La relación es uno de los predicados generales con que se puede determinar una cosa, diciendo de ella que está en relación a otra. Esto presupone que existen cosas entre las cuales puede darse la relación; es decir, la relación presupone la sustancia, que es lo que designa el ser propio de la cosa. La idea de relación implica, pues, para Aristóteles, mera referencia a un término extrínseco. Los escolásticos añaden a esta doctrina aristotélica su distinción entre relaciones reales, presentes en la naturaleza, y relaciones de /razón, producto del espíritu, así como relaciones mixtas; pero en nada cambia esto la hegemonía de la ontología sustancialista aristotélica que apenas concede entidad real a la relación en cuanto tal.

En la filosofía moderna, en consonancia con su oposición al /realismo escolástico, la relación pierde aún más, si cabe, la poca entidad que se le otorgaba, pues se entiende ahora como algo puramente mental o subjetivo. Las relaciones no son algo existente entre las cosas, entre los hombres o entre los fenómenos del mundo, sino que se reducen a puros respectos mentales, o sea, sólo existen en virtud de la acción mental de comparar. Para Locke, por ejemplo, la relación causa-efecto no es más que una idea compleja producida por asociación de ideas simples. De ahí que la relación pueda cambiar sin que cambie el sujeto de ella. Así, quien se designa hoy como padre, no lo será mañana si su hijo muere. La relación es sólo una manera de consideración y denominación. Para Kant, la relación es también, como para Aristóteles, una categoría, pero una categoría del entendimiento puro. La necesidad de las relaciones no puede proceder de los hechos (y en esto da Kant la razón a Locke y a los empiristas), sino de los conceptos puros originados de la síntesis, contenidos a priori en el entendimiento.

Lo que la filosofía contemporánea recibe, en definitiva, como resultado de todos estos planteamientos sobre la relación es lo que se ha dado en llamar el problema del solipsismo, o sea, la tesis según la cual el sujeto pensante constituye la primera y única realidad, resultando problemático afirmar la realidad del mundo y la de los demás sujetos, en la medida en que todas sus relaciones con tal realidad externa son meramente conceptuales. Que este es un problema serio transmitido específicamente por la filosofía moderna no es difícil de demostrar. Los griegos nunca habían supuesto al hombre aislado del mundo, al individuo separado de la polis. Tampoco el /cristianismo medieval lo disociaba. En ambos casos, se concebía al individuo integrado en la realidad cósmico-social, en virtud de una cierta metafísica organicista. Pero con la llegada de la /modernidad, llega la idea del sujeto ensimismado. Descartes sistematiza esta actitud fundando el conocimiento, y con él todo el edificio filosófico, en la soledad del yo pienso, en el sujeto epistemológico cuyos objetos de conocimiento no son más que sus propias representaciones o ideas, y no una aporética realidad en sí exterior. Puesto que de esta realidad exterior la razón sólo elabora símbolos que permiten manejarla prácticamente, sin llegar a conocerla tal como es, uno de los problemas más acuciantes que queda planteado es, pues, el de resolver cómo la razón comunica con lo otro, si de antemano se establece que sólo en sí misma encuentra los móviles y los instrumentos que le permiten esta comunicación. Para salir de la paradoja no se podrá, entonces, sino recurrir a la fe en la «veracidad divina» (Descartes), que no permite que nos engañemos, o a una «armonía preestablecida» (Leibniz), que asegura el conocimiento humano. En cuanto a la comunicación interhumana, no quedará otra solución que explicarla con el razonamiento por analogía, o en virtud del postulado de un supuesto carácter comunitario de lo que, por ejemplo, Kant denomina el reino de los fines, es decir, de las personas, imposible de demostrar y de justificar, por lo que sólo puede ser también objeto de creencia o fe filosófica.

El problema, para la filosofía poskantiana, será, por tanto, el de cómo superar este solipsismo sin recurrir ya a hipótesis teológicas. Hegel, en este sentido, intentará resolver la fisura entre pensamiento y realidad, entre individuo y sociedad, suprimiendo la dualidad misma. En la Fenomenología del Espíritu se describe la odisea de la conciencia que, arrancando de la creencia ingenua en un mundo externo independiente, termina con la superación de la dualidad del en-sí y el para-sí a través de un proceso de progresiva autoconciencia. El marxismo, por su carácter dialéctico, intentará relativizar simultáneamente lo individual y lo social, lo subjetivo y lo objetivo, pretendiendo una reconciliación de ambas instancias mediante la superación de toda dualidad procedente de la división del trabajo y otras demarcaciones. Y Nietzsche tratará de salvar la separación entre fenómeno y cosa en sí negando simplemente la legitimidad de cualquier realidad que no sea la apariencia misma. Pero va a ser, tal vez, la /fenomenología de Husserl la que va a despertar expectativas más creíbles de solución a partir de su tematización de la intencionalidad como estructura fundamental de la conciencia. La intencionalidad es, en un primer momento, para Husserl, la referencia esencial de la conciencia a un objeto distinto de ella misma, lo que daría acceso a un nuevo concepto de conciencia como relación con un objeto en la que este se ofrece tal como es.

Lo que sucede es que, cuando Husserl emprende la tarea de justificar la objetividad del conocimiento como actividad de la conciencia, vuelve a la egología y al solipsismo de la filosofía moderna, al establecer como fundamento de tal objetividad, de nuevo, el yo trascendental. La filosofía de Husserl establece que la conciencia descubre, con evidencia apodíctica, un mundo de objetos y de sujetos con los que se relaciona en virtud de su esencial intencionalidad. Pero al pretender explicar este hecho, recurre de nuevo a una hipótesis que no puede demostrar, sino solamente suponer, y que es el postulado de la intersubjetividad (/interpersonalidad) monadológica, que garantiza la objetividad de la ciencia y la coherencia de la comunicación social.

II. MARTIN BUBER Y EL PENSAMIENTO DIALÓGICO.

Entre los discípulos más inmediatos de Husserl, el problema de la conciencia tiende a verse rebasado en virtud de planteamientos capaces de evitar las aporías en las que, durante siglos, tal problema se ha visto sumido. Este es el sentido de la analítica existencial de Heidegger, que trata de sustituir el análisis de la conciencia por el análisis de la existencia, entendida no como relación conciencia-objeto, sino como ser-ahí o ser-en-el-mundo. Y es también la motivación primaria que hace surgir la filosofía dialógica de Buber. Lo común a ambos pensamientos es una reflexión radical del punto de partida de la filosofía: en lugar del yo pienso estará el hombre en relación. Para Heidegger, el punto de partida será el ser-en-el-mundo; para Martin Buber la relación yo-tú o el entre-los dos. Sólo desde un reconocimiento original de que el hombre es constitutivamente un ser en relación con las cosas y con los demás, puede ofrecerse una base filosófica sólida que explique la relación, la comunicación y el conocimiento. Se podría decir que este reconocimiento constituye el paso primordial. Un segundo paso será la vertebración de la explicación, en vistas de la distinción entre la relación con un objeto y la relación interpersonal, diferenciándose a este respecto Heidegger y Buber en función del carácter diverso que en cada uno tiene esta tematización concreta.

Desde luego, a esta relevancia que la noción de ser-en-relación o entre-los-dos alcanza en el pensamiento contemporáneo, ha contribuido, de manera decisiva, la reelaboración de ciertas sugerencias que, en relación a la consideración de la especificidad filosófica de la noción de intersubjetividad, realizara ya Fichte en su Doctrina de la ciencia. Para Fichte, el acceso del yo al tú es una operación cognoscitiva y a la vez práctica o moral. Se llega al otro, no sólo en virtud de un conocimiento, sino, ante todo, de un reconocimiento. La relación comunicativa con el otro es, pues, algo diferente de la operación cognoscitiva con que conocemos las cosas. Para Fichte, se da una percepción inmediata del tú. No llegamos al otro, como pensaba Descartes, en virtud de un razonamiento, por analogía, sino que, de un solo golpe, se me descubre mi libertad y la del otro mediante la posición de mi propio yo, y  al mismo tiempo del tú como efectivamente contrapuesto. El otro es claramente un yo distinto y exterior a nosotros, que solicita nuestro mismo destino. Pero tal vez lo que interesa es analizar las diferencias que, en relación a la noción de entre-los-dos, ofrecen los planteamientos de Heidegger y Buber.

Heidegger utiliza concretamente la expresión ser-con para expresar la constitución relaciona) de la existencia. Este ser-con no sólo significa ser con las cosas, sino también con otros yos. Para Heidegger, pues, el Dasein se halla originariamente abierto, es decir, es el ente cuya esencia está en su existencia, y cuya consistencia fundamental es ser-en-el-mundo. Con esta expresión no pretende decir Heidegger que el ser-ahí está en el mundo y tenga que estar en él, sino que lo que pretende expresar es que el mundo pertenece a la constitución misma del ser de la existencia humana. Por ello, el problema filosófico del solipsismo se convierte, para Heidegger, en un pseudoproblema, pues quien dice yo dice también, aunque él no lo advierta, mundo. Pero, ¿quién es, para Heidegger, el sujeto de ese ser-en-el-mundo? Heidegger afirma que pertenecen a él dos estructuras ontológicas fundamentales, que son el ser-con y el co-existir. O sea que este quién de la existencia humana es-en-el-mundo de dos modos fundamentales: relacionándose con las cosas del mundo objetivo, con los objetos que se constituyen como tales mostrándose como utensilios, y relacionándose con otras existencias humanas con las cuales coexiste. Cualquier actividad humana implica la existencia de cosas y de sujetos humanos exteriores al yo. El existir remite, pues, siempre a lo otro y a los otros. Ese quién es, en definitiva, constitutivamente relacional. En contra de lo que se desprende del planteamiento de Husserl, los otros no son, por tanto, para Heidegger, simplemente los demás en cuanto sujetos que quedan fuera de mí, y a los que yo he de llegar desde el previo y metódico aislamiento de mi yo, sino que son más bien aquellos de los cuales uno mismo no se distingue, y entre los cuales también uno está. Coexistir significa no poder existir sino con los otros, ser en común con ellos. Pero este aspecto, que en el planteamiento de Buber aparecerá con un sentido abiertamente positivo, en Heidegger es considerado la razón misma de la inautenticidad de la existencia. Pues para Heidegger el verdadero sujeto de la existencia en el mundo no es ningún existente determinado, yo mismo, ni tampoco la suma de todos los existentes, sino un sujeto esencialmente neutro e impersonal, a saber, el se (das Man) del se dice, se hace, se piensa, la generalidad anónima y niveladora. Y lo razona así: puesto que mi existir es coexistir, mi existencia cotidiana está bajo el dominio de los otros. Son los otros quienes absorben mi ser, son los otros los que, en el cotidiano ser en común, realmente existen. Yo existo en el mundo pendiente de mi relación con estos otros, haciendo lo que se hace, pensando lo que se piensa, diciendo lo que se dice. Este se arrebata al hombre, en cada momento, su responsabilidad. En lugar de hallarse recogida en sí misma, la existencia del ser humano se disipa en el das Man. Precisamente por esto, en el pensamiento de Heidegger, la existencia-con, la coexistencia, es un modo no auténtico de existir, una trivialización y disipación de la existencia. Y sólo la existencia que se rescata de su disipación en el das Man llega a ser ella misma y, en consecuencia, auténtica.

En relación al planteamiento de Heidegger, podría decirse que el de Buber recorre un camino divergente del que se siguen, por consiguiente, las consecuencias más opuestas. En líneas generales, el pensamiento de Buber se desarrolla en torno a la distinción fundamental entre el mundo objetivo del ello (das Es) y el personal del tú, consistiendo su originalidad en el descubrimiento de la esencial relación de estas dos esferas con el yo. De hecho Buber no habla nunca de ello o de aislados del yo, sino de dos parejas de relación: yo-tú, yoello. Ahora bien, no se trata aquí de una misma relación con dos términos diversos, que aportan diferentes significados del yo. Pues no hay un yo en sí, sino sólo el yo de la relación yo-tú y el yo de la relación yo-ello.

No es casualidad que, en más de una ocasión, aludiendo implícitamente a la «ontología existencial del ser-ahí» llevada a cabo por Heidegger, Buber se haya referido a su propio proyecto filosófico con la expresión «ontología fundamental del zwischen». El entre-los-dos sería, para él, no el mundo, como para Heidegger, sino el ámbito ontológico del lenguaje en diálogo, en el que tiene lugar la relación; un ámbito que no es en ningún modo asimilable a la subjetividad, sino que trasciende la subjetividad. La esfera del entre-los-dos ni es algo del yo, ni algo de la intentio, ni algo del intentum. Es algo que está muy clara y precisamente entre-los-dos. Se trataría, por tanto, de un hecho originario y simple, pues no se compone de yo y tú, ni de los actos de ambos, sino que en él tiene lugar la presencia recíproca. En el encuentro, el otro está frente a mí y yo intercambio con él la palabra. Pues inmediatez y reciprocidad son las características que distinguen la relación yo-tú de la relación yo-ello.

Así es como, en último término, la posición de Buber abre un interrogante radical sobre si acaso lo que él señala es tan sólo la insuficiencia de la filosofía trascendental, para dar cuenta de la auténtica alteridad del otro, o lo que indica puede ser, tal vez, un límite de la filosofía misma en cuanto tal. Pues dar por regla al pensamiento no pensar jamás un término sin el otro, no es invitarlo a pensar un término y después otro a fin de examinar sus relaciones; es invitar al pensamiento a pensar la relación antes de, o mejor, entre los términos, porque, de lo contrario, la relación no sería, como tal, un primer término, ni sería el comienzo anunciado. Invitar al pensamiento a pensar la relación entre los términos, es obligarlo a apartarse de sus formas habituales de pensar y descubrirle, en este mundo, otro en el que no había tal vez pensado en realidad. No se percibe esto cuando se hace superficialmente de Buber el filósofo del encuentro, o el filósofo del /diálogo, porque es sólo al cabo de este esfuerzo cuando se descubre, en este mundo, otro. Y a esto es a lo que nos invita su filosofía del encuentro o su filosofía del diálogo.

En cualquier caso, lo cierto es que Buber sustrae, de una forma no exenta de problematismo, la intersubjetividad a la objetividad. Es esa irreductibilidad del encuentro a toda relación con lo determinable y lo objetivo, lo que queda como principal motivo de la aportación de Buber al pensamiento contemporáneo. Y ello aun a riesgo de implicar una peligrosa subestimación de la realidad misma del yo como existencia independiente, capaz de profundizar su objetividad sin recurrir al otro. En este sentido, Lévinas ha criticado a Buber «no haberse tomado lo suficientemente en serio la separación». De hecho Buber, por subrayar la relación yo-tú llega a asimilar peligrosamente esta relación a una relación de reciprocidad, mientras que, en último término, no puede ser sino el yo el que conoce la relación con el tú sin disolverse en ella. Estableciendo una simetría entre el yo y el tú se les vuelve intercambiables, se les provee de los mismos atributos y nada, finalmente, podrá substraerlos en cuanto relativos al conjunto de las relaciones objetivas, es decir, a la relación yo-ello. Por otra parte, los esfuerzos de Buber por determinar la noción de zwischen no han conseguido resolver el equívoco que supone su descripción del encuentro como un contacto formal, sin continuidad ni contenido. La relación yo-tú queda vacía y etérea. La huida del análisis y la desconfianza respecto a las determinaciones objetivas no permiten ver que, en la realidad ordinaria del encuentro, la relación con el otro implica, tal vez, una asimetría. Por un lado el yo, que es acogido en su propia diferencia. Por otro, la irrupción por el efecto de algo que acontece en él, de la relación con el tú. Este tú lo tiene el yo por exterior y por encima de él mismo. Es decir, el otro exige el respeto porque no es lo que yo soy, y en cuanto tal, se presenta como la meta de mi esfuerzo moral. Una nueva ética nace aquí de la preocupación, Fürsorge, en sentido heideggeriano. Esta nueva ética es, al mismo tiempo, una nueva forma de comprender el poder de decir yo y, por tanto, responde a la vocación de la filosofía. No se trata ya, ciertamente, de la libertad que aseguraría el conocimiento de la ,,totalidad del ser, sino de la responsabilidad que significa también, por su parte, que nadie puede sustituirme cuando soy yo quien ha de responder.

BIBL.: BUBER M., Schriften zur Philosophie, Lambert, Heidelberg 1962; EBNER F., Wort und Liebe, Pustet, Regensburg 1935; HEIDEGGER M., El ser y el tiempo, FCE, México 1968; LÉvINAS E., De l'existence a l'existant, Fontaine, París 1947; MARCEL G., Journal Métaphysigue, Aubier, París 1927; NÉDONCELLE M., La réciprocité des consciences, Aubier, París 1942; ORTEGA Y GASSET J., El hombre y la gente, Alianza, Madrid 1981; SÁNCHEZ MECA D., Martin Buber, Herder, Barcelona, 1984; SARTRE J. P., La transcendance de lego, Vrin, París 1965; SCHELER M., Esencia y formas de la simpatía, Losada, Buenos Aires 1957.

D. Sánchez Meca