DESEO
DicPC

1. ESBOZO HISTÓRICO.

La tradición filosófica ha abordado la temática del deseo (epithymia griega; concupiscentia o cupiditas de los latinos) desde el binomio conceptual carencia/satisfacción, no perdiendo nunca de vista el mecanismo homeostático regulador del metabolismo fisiológico: la presencia del deseo denota una perturbación o desequilibrio (estado carencial) que desencadena en el organismo un conjunto de procesos (apropiación de lo deseado) tendentes a restablecer el equilibrio alterado (satisfacción). Si prescindimos de las diferencias de contenido que separan al éros de la epithymia, el discurso socrático en el Banquete (203b-204c) nos brinda el esquema formal dominante en la tradición: la naturaleza mixta de éros (->amor) procede de las características opuestas de sus progenitores, penia -pobreza- y poros -recurso-; a ese ambiguo legado debe éros tanto su carga de ignorancia e indigencia como su infatigable búsqueda de sabiduría y belleza. En suma, el par carencia/satisfacción, definitorio del deseo. A esa ambigüedad ha de atribuirse también la bifurcación desde antiguo de dos grandes líneas opuestas en la reflexión sobre el deseo: por un lado, la de quienes, desde el hedonismo clásico hasta las filosofías del deseo contemporáneas, celebran el instante gozoso de la satisfacción; por otro, la condena racionalista del deseo, cuya negatividad perturba el autogobierno racional característico del hombre prudente. Aunque difieran en la valoración del deseo, ambas tendencias coinciden en concebirlo como el vacío de una finitud que fuerza al sujeto deseante a apropiarse de aquello -objeto deseado- capaz de colmarlo. Toda descripción fenomenológica del deseo se atiene a esa duplicidad: deseante y deseado, ->sujeto y objeto.

II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA.

A Lévinas debemos una conceptualización radicalmente novedosa del deseo; en ella se concentra el gesto de ruptura con el conjunto de la filosofía occidental, que vertebra todo su discurso: abandono de una tradición dominada por la ->ontología y consiguiente apertura al ámbito metafísico franqueado por la ->ética. Pues a esta, y no a la ontología, corresponde, en justicia, la ,dignidad de proté philosophia. La clave se encuentra en la oposición entre necesidad (besoin) y deseo (désir). Mientras el primer concepto retorna la noción tradicional de deseo, el segundo -deseo en sentido lévinasiano- inaugura un nuevo espacio de pensamiento centrado en la intersubjetividad (->interpersonalidad) ética, encuentro del yo con una alteridad inobjetivable.

Prolongando los hallazgos de la ->fenomenología posthusserliana, Lévinas ha insistido en la exigencia de revisar la noción idealista de sujeto: frente a la pureza cristalina de la apercepción trascendental, se reivindica una subjetividad concreta, encarnada y enraizada en la materialidad del mundo. El sujeto humano, sujeto carnal, es ->cuerpo atravesado por necesidades, finitud menesterosa y dependiente de los contenidos mundanos aptos para satisfacer sus carencias. Sin embargo, esa insistencia en la necesidad definitoria de la finitud no conduce a una visión sombría y pesimista (estado de necesidad como agujero ontológico incolmable; carencia como vacío trágico), sino que, muy al contrario, se abre a un análisis de la vida sensible en términos de gozo. Sea cual sea su valor como teoría ética, el hedonismo describiría adecuadamente un factum antropológico fundamental: vivir consiste en el goce de la propia vida, en el disfrute que acompaña la satisfacción de las necesidades. Lévinas recrea críticamente la noción de intencionalidad al proponer la dualidad vivir de .../alimento (frente al binomio nóesis/nóema de la fenomenología clásica), como expresión de la significación originaria de la sensibilidad; a diferencia de la autosuficiencia propia de la mónada, el existir humano es transitivo, por cuanto su estado permanente de necesidad lo hace dependiente de los alimentos terrestres. No obstante, la alquimia del gozo transforma esa dependencia en independencia y autonomía: apropiándose de aquello que lo satisface, el sujeto gozoso lo incorpora a su metabolismo interno, reafirmando así su plenitud de existente. En el gozo adviene la identificación o subjetivación fundamental: el yo es yo mediante la asimilación de lo exterior, neutralizado en su ->alteridad; la identidad es solidaria de la interiorización de lo externo, de la supresión de su exterioridad. En cuanto gozado, el contenido mundano se incorpora al psiquismo carnal. Así se constituye el Mismo al precio del sacrificio de lo Otro. La vida sensible, espacio del gozo, es el ámbito en que la subjetividad adviene a la existencia; la transitividad del existir (relación con el mundo determinada por la necesidad) deviene reflexividad de un yo vuelto sobre sí, acontecimiento egológico, vivir egoísta. Los momentos posteriores de la génesis del yo (casa, trabajo, posesión) no harán sino confirmar y asegurar su inmanencia radical: la clausura egológica.

Así reasume y renueva Lévinas el concepto clásico de deseo. La dualidad carencia/satisfacción se mantiene, aunque el segundo término (positividad del goce) ostente la primacía. Saldada la deuda con una tradición fiel a las exigencias de la ontología (el análisis lévinasiano del gozo no es sino elucidación de la significación primitiva del enunciado ego sum: yo existo (->existencia), en el acto por el cual mi identidad se constituye incorporando el existente exterior a mi propio metabolismo), queda abierto el camino para un pensamiento que ya no reconoce la legalidad ontológica sino que se adentra en territorios inéditos. En territorios radicalmente otros, en los territorios del Otro. Al servicio de una filosofía de la alteridad radical pone Lévinas su elaboración de la idea de deseo. Elaboración paradójica, pues abriga la pretensión de invertir los prejuicios que vehicula una tradición multisecular, violentando sin vacilar la semántica consagrada del significante deseo.

La metafísica del deseo opone a la autonomía del Mismo egoísta una heteronomía irreductible: si la dinámica del deseo obligaba a arrancar del sujeto deseante y, alcanzado el objeto deseado, retornar al punto de partida, en la versión lévinasiana es lo deseado quien despierta el deseo, quebrando la coraza protectora de la inmanencia egológica. Ruptura irreversible. La irrupción de la alteridad desarticula la identidad del Mismo proyectándolo sobre un exterior inasumible; esa extro-versión involuntaria impide la vuelta reflexiva del ego sobre sí; es decir, colapsa el proceso de identificación. Tras la emergencia del Otro, yo ya no soy yo mismo; sin por ello convertirme en el otro. La alteridad me arrebata mi identidad previa sin ofrecerme recambio alguno.

El deseo metafísico excluye toda perspectiva de satisfacción. Hay, en efecto, relación con la alteridad, pero, lejos de colmar el deseo, aquella no hace sino acrecentarlo. Se dibuja así la extraña figura de un deseo que se nutre de su propia ->hambre, de un nexo entre el ego y la alteridad que se intensifica a medida que crece la separación entre ambos términos. Negatividad para la mirada ontológica, la insaciabilidad del deseo es positividad metafísica: el deseo es insaciable por ser lo deseado infinitud o trascendencia que rompe el cierre egológico. En ese sentido, el deseo se sitúa más allá del ámbito ontológico. Lévinas invoca el pensamiento platónico del ->Bien «más allá de la esencia» y la noción cartesiana de la idea del ->Infinito presente en el cogito (presencia extraña, pues el ideatum trasciende la ideación que pretende captarlo, resultando un pensamiento que piensa más de lo que piensa) como dos atisbos de la extraordinaria situación materializada en el deseo. De nada sirve ahora el modelo homeostático. No es en el seno de una subjetividad insatisfecha donde se enciende el deseo, sino que este arranca al yo satisfecho de su satisfacción para conducirlo a un espacio definido por la inadecuación y el exceso. Si la finitud es solidaria del gozo, el deseo inaugura el horizonte de la in-finitud: presencia del más en el menos y, a la vez, negación de lo finito.

Las notas precedentes (heteronomía, desarticulación de la identidad, exterioridad, trascendencia, exceso, inadecuación, infinitud) establecen el esquema formal del deseo. ¿Cabe darle concreción experiencial, o todo se reduce a un juego categorial? La coincidencia postulada de metafísica y ética sugiere que la experiencia moral es el referente del término deseo. Efectuando este tránsito del vivir egoísta a un existir pluralista, la intersubjetividad ética emerge como encarnación del nexo deseo-deseado, correspondiendo al yo el papel de deseante y al otro hombre el de infinitud o alteridad deseada. El otro hombre es, en su epifanía original, rostro ante cuya exigencia el ego es deudor y responsable. Es la aparición del prójimo, inconvertible en objeto de la voracidad egológica, la que rasga el tejido de la inmanencia e introduce un pluralismo del que nada sabe la categoría ontológica de cantidad. Esa iniciativa heterónoma es imperativo moral: exigencia de socorrer al otro necesitado, «al ->pobre, al huérfano y a la viuda»; mandato de una voz que prescribe incondicionalmente (no matarás). De modo tal, que el poderío del Mismo deviene impotencia de una conciencia que se sabe culpable y deudora ante el otro; que se sabe infinitamente responsable ante la infinitud trascendente. La subordinación ética del Mismo al Otro es, en las antípodas de la ontología egoísta, la concreción del primado metafísico de lo deseado sobre el sujeto deseante. Lejos de la naturalidad con que el deseo (aquí: necesidad) anhela su objeto, la intersubjetividad ética expresa un desear contra natura: el deseo, en el sentido ético-metafísico de Lévinas, lo es de lo in-deseable. Esa paradoja resulta fiel expresión de la torsión a que se ven sometidas las categorías clásicas por una reflexión que se aventura a pensar «de otro modo que ser o más allá de la esencia».

III. CONSIDERACIONES PARA LA PRAXIS.

Nuestra experiencia colectiva sugiere que la reducción del vínculo social al armisticio que detiene transitoriamente la lucha a muerte de los egoísmos singulares, sólo alcanza a constituir un espacio comunitario permanentemente amenazado por la revocación posible de un pacto frágil. Mientras este se mantiene y las hostilidades no se reanudan, el paisaje social ofrece una pluralidad de mónadas entregadas al circuito de producción/consumo. Lévinas nos invita a buscar alternativas a ese sistema despiadado. Su noción de deseo apunta a una reconstrucción del tejido social que no pase por la premisa del bellum omnium contra omnes. Aunque la superación del aislamiento del ego solitario obligue a afrontar lo indeseable.

BIBL.: AGUILAR J. M., Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Lévinas, Eunsa, Pamplona 1992; FGRTHOMME B., Une philosophie de la transcendance. La métaphysique d'Emmanuel Lévinas, Vrin, París 1979; GONZÁLEZ R.-ARNÁIZ G., E. Lévinas: humanismo y ética, Cincel, Madrid 1988; GUIBAL F Et combien de dieux nouveaux. Lévinas, AubierMontagne, París 1980; LÉVINAS E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 1977; ID, De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca 1987; ID, Humanismo del otro hombre, Caparrós, Madrid 1993.

J. A. Sucasas Peón