COLECTIVISMO
DicPC

El primer documento escrito que hace referencia a comunas se encuentra en la sátira de Aristófanes: Las mujeres y el parlamento. Protágoras, el protagonista, quiere la ->igualdad y no la encuentra más que en la vida común para todos: tierras, bienes materiales, mujeres, pastos, etc. A los ciudadanos se les crea así una vida dichosa, fundada sobre el trabajo de los esclavos. La sátira quiere ridiculizar una serie de ideas difundidas en el ambiente de donde las recogerá Sócrates para sus discursos, cuya noticia nos transmitirán Platón y Jenofonte. Platón, en La república y en Las leyes, nos presenta como estado perfecto aquel en el que estuviera vigente el principio de comunión: «Los bienes de los amigos son verdaderamente comunes» (mujeres, hijos, todos los bienes)'. Con esto se intenta quitar de la vida todo aquello que es propiedad particular, incluso el modo de ver, de sentir, de obrar, de valorar: en la creación de la absoluta uniformidad consiste el estado ideal, divino. Aristóteles, por su parte, admite el comunismo de propiedad, aunque rechaza el de uso. Para él el comunismo no es cuestión tanto de leyes como de educación4.

La aparición de la sociedad industrial y la consiguiente formación del proletariado de las masas obreras y agrícolas, contribuye a dar un cariz y tono propios a las doctrinas sociales en general, y a las comunistas en especial. Estas doctrinas tienen dos partes, una crítica de la situación presente y otra positiva que se presenta como una ,utopía. Un ejemplo paradigmático es la Utopía de T. Moro. Junto a esta obra merece la pena citar: Mundos celestes (Don¡); Ciudad del Sol (Campanella); Historia de los Sevarambos (Vairasse) e Islas flotantes (Morely). El progresivo desarrollo de la industrialización y el radicalizarse del capitalismo es puesto en tela de juicio por los socialistas utópicos: Saint Simon, Fourier, Owen. La parte crítica adquiere una importancia notable, como puede verse en el Nuevo Cristianismo (Saint Simon), en el Falansterio (Fourier), y en New Harmony (Owen). Estos autores están más atentos a la realidad histórica, buscando dentro de esta las causas y los elementos de la disgregación y del cambio de la misma. Con estos autores comienza un desplazamiento del problema; de la propiedad de tierras a la propiedad mobiliar, y el esfuerzo por encontrar su centro en ella. En cuanto la gran industria naciente en el automismo va creciendo, la riqueza capitalista genera el movimiento de la proletarización y de la miseria, apropiándose el provecho de la conciencia de clase que se viene generando en la primera mitad del siglo XIX, en las espontáneas insurrecciones y coaliciones proletarias. Todo lo que estaba vivo en las diversas corrientes socialistas es recogido en una unidad orgánica en el Manifiesto comunista (1848). Con él aparece el comunismo crítico que, con una llamada a todos los proletarios del mundo, tiene vocación internacional. Según Marx, el hombre se diferencia de los animales por su capacidad de transformar la naturaleza en bienes para su servicio (->marxismo).

II. COLECTIVISMO IDEOLÓGICO. En filosofía, la unidad, lo colectivo, lo abstracto y lo universal también ha sido, con frecuencia, unidireccionalmente acentuado. En la filosofía oriental (la vía del Este, al decir de Teilhard), el hombre, para realizarse, ha de perderse en el todo, ha de des-poseerse, des-personalizarse. En los comienzos de nuestra cultura la acentuación de la unidad con el desprecio-negación de la multiplicidad tiene su máxima expresión en la escuela eleática. A Parménides la diosa de su Poema le revela la vía de la Verdad bien redonda: «El ser es y no puede no ser». Se da una identificación entre pensar y ser; la multiplicidad ha de quedar reducida a la opinión. A partir de este momento, todo el esfuerzo filosófico se centrará en la superación de esta dialéctica planteada por Heráclito (pluralidad, movimiento) y Parmémides (unidad, permanencia). Platón y Aristóteles nos ofrecerán las primeras grandes síntesis. La acentuación de la unidad frente a la individualidad es propia de todos los panteísmos. En la Stoa se mantiene que «en la autopercepción que se explaya en una autorrevelación, sentimos experimentalmente al yo como algo perteneciente al nosotros».

III. INTENTO DE SUPERACIÓN. Persona est id quod perfectissimum in tota natura6. La evolución del Universo desemboca en la personalización (= noosfera; "noología), nos dirá Teilhard de Chardin. Podemos ahora seguir preguntándonos: ¿la evolución se ha acabado o continúa? Y si continúa, ¿cómo?: «Después de haber llegado al hombre, ¿el mundo se ha parado? O, si aún nos movemos, ¿no es quizá para hacer girar una rueda en el vacío? La respuesta a estos interrogantes surge espontánea tras la simple formulación...: o la naturaleza no puede satisfacer nuestras exigencias de un futuro y el pensamiento (= noosfera = personalización) fruto de millones de años de esfuerzo, ha nacido muerto, sofocado en un universo absoluto que nos aborta sobre sí mismo, o existe una apertura, una super-alma más allá de nuestras almas. Pero, en este caso, la salida, ya que aceptamos comprometernos, debe poderse abrir sin restricción alguna sobre espacios psíquicos ilimitados, en un universo del cual nosotros podamos enteramente fiarnos...». Esta alusión a Teilhard nos sitúa en línea de la recta socialización, que sólo va a ser posible entendida como personalización. En la división histórica ya hemos podido constatar cómo la acentuación unilateral de la dimensión universal, abstracta, trae en el plano sociopolítico el colectivismo, con el consiguiente olvido de la persona. El hombre singular de factura irrepetible desaparece en el Estado, en el Partido, en la Raza. Por el contrario, en los países individualistas (capitalistas), la despersonalización es fruto de una sociedad de consumo en la cual el hombre singular es sólo un consumidor, esto es, objeto. La oposición entre personalización y socialización desaparece cuando se perciben, en su realidad, las leyes de la noosfera, donde la personalización desemboca en la socialización. Para que esta socialización sea personalizante es preciso que el proceso se desarrolle según las leyes de la personalización. La unión en el amor desarrolla la personalidad de cada uno antes que disminuirla. El amor no sólo tiene la fuerza de unir sin despersonalizar, sino que el amor superpersonaliza uniendo. Este camino de la socialización (el del amor) no acaba en el igualitarismo o en la uniformidad que destruye la personalidad. De por sí, el movimiento de socialización debe ser el de un aumento de la conciencia y, por consiguiente, de la persona. El hombre en sociedad no pierde, sino que es donde plenamente se realiza.

1. Fracaso de la socialización. Dialéctica cerrada. Sin reconocimiento del tú del otro, el aprendizaje del tú (M. Buber), no es posible la socialización. Este es el fracaso de la dialéctica hegeliana. En Hegel el paso de la Conciencia (tesis) a la Autoconciencia (antítesis) es deseo de ser yo. Ahora bien la experiencia nos manifiesta la incapacidad de todo objetivo de satisfacer este deseo. Efectivamente, el objeto del deseo es anulado en su satisfacción. Consecuentemente el deseo (de ser yo) permanece ante todo objeto. Queda el deseo de ser yo, el deseo de ser deseado. Esta incapacidad del objeto de permitir al hombre alcanzar la autoconciencia puede quedar expresada simbólicamente cuando Adán «no encontró una ayuda que le fuera semejante» ante las cosas y los seres vivientes (cf Gén 2,20). Este movimiento dialéctico, en Hegel dialéctica señor-siervo, tiene tres tiempos: a) El reconocimiento. La lucha por la vida y la muerte. Señor y siervo se encuentran, ambos están movidos por este deseo. Se trata de una lucha por sobrevivir, ya que sin el reconocimiento de mí como sujeto por parte del otro, yo quedo en conciencia (relac. sujeto-objeto) y no alcanzo la autoconciencia (relac. sujeto-sujeto); b) El trabajo. El núcleo de la lucha es, por consiguiente, la autoafirmación en esta lucha, pues aquel que llega a sobreponerse al otro lo hace esclavo. El patrón obliga al otro a trabajar para él y ser su siervo: el trabajo es la figura de la esclavitud; c) La libertad. Precisamente en el hecho de trabajar para el otro, el siervo adquiere conciencia del poder condicionante que él puede ejercer sobre el patrón: la relación puede invertirse. Esta inversión es descrita como celebración de la libertad. Es fácil observar, y esto puede quedar como positivo, cómo la autoconciencia no es posible sin relación al otro. Pero, la relación señor-siervo no puede servir de paradigma para fundar las relaciones sociales, ya que este modelo no es el de una relación recíproca, la autoafirmación se hace negando al otro.

2. Dialéctica abierta. En el libro del Génesis (1-2), bajo una forma mítica, que no es equivalente a irracional (Levy-Brühl), sino un arquetipo (Jüng) y paradigma de la realidad humano-social (M. Eliade), descubrimos cómo el hombre se siente solo; no encuentra un ser que le llene, hasta que aparece la mujer, quien le permitirá autorreconocerse. Ello nos mostrará cómo la conciencia de ser persona se logra, precisamente, en el encuentro con el otro. En esta narración mítica, la correlación entre personalización- socialización se manifiesta a través de una precisa fenomenología de la corporeidad: el ->cuerpo de cada uno es percibido como cuerpo-persona, ya que es esencialmente dialogal (G. Marcel), esto es, abierto a la socialización. El hombre no está solo; ontológicamente es referencia a otro, está en dependencia de otro. Se da, pues, una recíproca dependencia, apertura hacia una autoconciencia. La autoconciencia es necesariamente conciencia de masculinidad o de feminidad. Esta conciencia de la propia identidad se realiza, como en el mito de Adán, en el ->encuentro. En otros términos, para tomar conciencia de sí (autoconciencia) cada ser humano debe encontrarse ante otro ser, a la vez semejante y desemejante. La dialogicidad de los cuerpos se expresa en la recíproca acogida, en la apertura. Acogida del ->otro como don, antes que dominarlo nombrándolo. Autoconciencia lograda en la acogida y garantizada por el sentido de dependencia de un Otro. Esta ->fenomenología de la relación varón-mujer constituye una aproximación mítico-^,,hermenéutica de todas las dimensiones de la socialización. Comenzando por la familia, donde no se trata de los egoísmos encontrados, sino de dos que se autorreconocen en el amor mutuo. Lo mismo dígase de las relaciones laborales, de las relaciones sociales y políticas, y en el desarrollo y la paz internacional. En todos estos niveles, las relaciones deben tomar, como paradigma, la relación ->yo-tú; solamente así, en la mutua acogida, se abren los caminos de una socialización abierta, sin caer en un colectivismo a-nónimo, donde las personas no son nombradas, y se evita caer en el individualismo egoísta que, al olvidarse del tú, se pierde como yo.

BIBL.: BUBER M., Yo y tú, Caparrós, Madrid 1993; DíAZ C., Diez miradas sobre el rostro del Otro, Caparrós, Madrid 1993; LÉvINAS E., Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1977; ID, Humanismo del Otro Hombre, Caparrós, Madrid 1993; MOUNIER E., Revolución personalista y comunitaria, en Obras completas I, Sígueme, Salamanca 1992.