BIEN Y BIEN COMÚN
El concepto de bien se ve afectado por una equivocidad que puede conducir a diversas paradojas. Así, bien es un adverbio y también un sustantivo; pero está, además, su vinculación con lo bueno y lo útil. El no haber distinguido claramente entre bien y bueno ocasionó en la historia del pensamiento diversas dificultades. Pero, en vez de comenzar por el desarrollo histórico de tales problemas, empezaremos por presentar la posición que la ética fenomenológica de los valores ha ofrecido, y que permite alcanzar una posición desde donde aclarar los problemas que se refieren al bien y a la ética, entendida como ética de bienes y de fines. Max Scheler en su obra El formalismo en la ética y la ética material de los valores, acta de constitución de esta línea del pensamiento ético, definía los bienes diciendo: «Los bienes son por su esencia cosas valiosas»'. Y García Morente en sus Ensayos sobre el Progreso ampliaba esta escueta declaración: «Las cosas -en el sentido más general de la palabra- en las cuales está encarnado un valor positivo, llámanse bienes. El trigo es un bien, la Ilíada es un bien, el automóvil es un bien. Las cosas en que está encarnado un valor negativo o disvalor, llámanse males (...). Hay que observar que la objetividad de los valores se trasfiere a los bienes. Pero, en el caso de los bienes, las posibilidades de error estimativo se multiplican enormemente por el hecho de que una misma cosa puede encarnar valores y disvalores diferentes y, por lo tanto, puede ser bien en un sentido y mal en otro»2.
1. CARACTERIZACIÓN DE LAS ÉTICAS DE BIENES Y FINES. Desde esta posición se deja aclarado el problema de los bienes para conducirlo ante el del ->valor. Mas desde este aparente mero traslado terminológico se abre una puerta fundamental, a saber, la posibilidad de evitar las contundentes críticas que Kant formulara a cualquier ética de bienes o fines. Para entender dichas objeciones es necesario que primero, de forma breve, caractericemos estas éticas. Una ética de bienes sería aquella que se rige por el siguiente principio: «Esto debe quererse como fin último porque es lo más bueno en el orden práctico» y «esto debe quererse como medio porque es condición necesaria de lo más bueno en el orden práctico». Naturalmente, toda ética de bienes propone fines; pero los propone precisamente por ser buenos. Un enfoque típico de una ética de bienes se puede leer en la Ética a Nicómaco de Aristóteles3. La ética de fines, aceptaría los dos principios anteriores, pero añadiría un tercero: «Y esto es lo más bueno en el orden práctico porque es el
fin último querido por (Dios, la naturaleza, etc.)». Naturalmente, toda ética de fines apela a la bondad de estos; pero la justifica por ser queridos. Un planteamiento característico de una ética de fines se puede encontrar también en la Suma de Teología de santo Tomás4.II. LA
CRÍTICA DE KANT. La crítica que realizó Kant fue encaminada, ante todo, a mostrar la imposibilidad de fundamentar la moral si se parte de conocimientos empíricos, pues sólo los conocimientos a priori están acompañados de universalidad estricta y necesidad, es decir, si partimos de conocimientos empíricos, todas nuestras afirmaciones serán contingentes y perderemos toda base firme para guiar nuestra acción moral. Así dirá en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres: «Todos los conceptos morales tienen su asiento y origen, completamente a priori, en la razón (...); que no pueden ser abstraídos de ningún conocimiento empírico, el cual, por lo tanto, sería contingente; que en esa pureza de su origen reside su ->dignidad, la dignidad de servirnos de principios prácticos supremos; que siempre que añadimos algo empírico, sustraemos otro tanto de su legítimo influjo y quitamos algo al valor ilimitado de las acciones»5. El gran problema de las éticas de bienes y fines es haber hecho depender la moralidad de nuestras acciones de un mundo de bienes que es cambiante. En estas éticas, mi voluntad se valoriza por relación a cosas que tienen valor (placer, saber...). Hago algo bueno si consigo participar de aquello que es un bien, aunque eso no me convierta en ese bien; o si produzco ese bien. Asimismo, todos esos bienes están sometidos a la contingencia del acontecer mundano y, de esta forma, se hace depender el carácter moral de mi comportamiento de una cosa del mundo. Esta situación tiene su origen en que -como dice Scheler en su Etica- la ética de bienes en general, o la de Aristóteles en particular, «no conoce aún una distinción rigurosa de bienes y valores, ni siquiera un concepto de valor, propio e independiente de los grados y la autonomía del ser»6.III. NOCIÓN DE VALOR. Así pues, de la noción de bien, nos hemos visto llevados a la noción de valor, ya que un bien es una cosa que porta un valor. Los valores adquirieron relevancia en la filosofía gracias al nuevo concepto de experiencia aportado por la fenomenología, que permite abrir un campo ontológico completamente independiente de las cosas, no sometido a la contingencia física, y adquirir conocimientos con universalidad y necesidad; y, en consecuencia, fundamentar nuestro obrar moral.
Si los bienes tenían relevancia en el terreno moral, era porque mantenían una estrecha vinculación con lo bueno, especialmente con lo moralmente bueno. De hecho, las éticas de bienes y fines descansan sobre la apreciación de que algo es bueno, aunque las razones aducidas en una y otra sean distintas. También en la ética fenomenológica se afirma una relación entre lo bueno y el valor; es más, lo bueno es un valor: «Ser bueno es, por lo tanto, ser preferible. Y ser preferible es poseer ese nimbo especial de atracción que unas cosas tienen más que otras. Pues bien, a ese cariz de bondad, de preferibilidad, de atractivo, que distingue a unas cosas de las otras, vamos a llamarle valor»7. Ahora bien, con todo lo dicho anteriormente se alcanza un aspecto esencial de los valores: estos son datos últimos cuya originalidad excusa de antemano todo intento de reducirlos a otros datos que no sean ellos mismos.
No se puede explicar el valor, como tampoco podemos explicar qué sea rojo u amarillo. Pero esto no debe conducirnos al error de pensar que de los valores, por ser indefinibles, no podemos tener conocimiento alguno, o que esta característica supone una deficiencia. Junto a lo moralmente bueno, podemos señalar como la otra categoría moral fundamental lo correcto. La diferencia entre ambas se entiende bien atendiendo a la parte de la acción moral de la que se predica una y otra categoría. En una acción moral distinguimos los siguientes elementos: El acto de querer, del que soy sujeto gracias a mi libre albedrío, y lo querido en tal acto, que sería el fin u objeto de tal acto, es decir, el estado de cosas pretendido por el agente. Pero las cosas pueden salirnos mal y lo hecho puede no coincidir con lo querido. La motivación moral del agente, sus razones para actuar, es otro aspecto fundamental. A nadie se le ocurrirá, en principio, que el valor moral, tanto de la bondad como de la corrección, puedan depender del resultado final de la acción, de lo hecho. Sobre lo querido, por ejemplo, que se alegre un compañero, recae la corrección moral. Mientras que es del querer del que se dice que es bueno o malo moralmente, donde el papel de la motivación moral es decisivo a la hora de calificar un querer en uno u otro sentido. Si bien, este calificativo de bueno o malo el querer lo recibe prestado, como contagiado del sujeto moral, pues propiamente el agente es el portador del valor bondad o maldad moral, y sólo de forma derivada se dice del querer del sujeto de la acción.H. Reiner -en su obra
Bueno y malo- introduce dentro de los valores la distinción entre valores condicionados por la necesidad, o relativos, y, valores absolutos. Los primeros serían aquellos valores que le vienen bien a una persona, cuyo actuar está orientado al disfrute, a la posesión de los mismos. Este venir bien puede ser que satisfaga la necesidad propia o también la necesidad ajena. A los valores que «consisten simplemente en que aparece como grata la realidad de algo en su propia índole, considerada en sí misma, se les ha denominado valores absolutos. Con ello se da a entender que esos valores descansan en cierto modo en sí mismos, que su ser no consiste, por tanto, en venirles bien a alguien, sino que es su existencia en sí misma la, que se vive como grata. Mas también corresponde a la naturaleza de estos valores absolutos el que nos remitan a lo metafísico, en cuanto que nos permiten barruntar una razón de ser que late en el fondo de ellos, aunque es inaprehensible para nosotros, y que nos inspira un aprecio de índole peculiar; aprecio que entraña a la vez respeto o veneración por los portadores de esos valores»8. Desde esta división se puede elaborar todavía otra más. Se puede hablar de valores objetivamente importantes, como el grupo formado por los absolutos y los que satisfacen la necesidad de otros, y de valores sólo subjetivamente importantes, como aquellos que satisfacen únicamente la necesidad propia. Los valores objetivamente importantes nos exhortan a conservarlos y fomentarlos. Y lo moralmente bueno consistirá en obrar secundando exigencias de un valor objetivamente importante.IV. DE LO BUENO A LA BONDAD. Pero volvamos a los valores absolutos y su remitir a lo metafísico, «que nos permiten barruntar una razón de ser que late en el fondo de ellos, aunque es inaprehensible para nosotros, y que nos inspira un aprecio de índole peculiar». Aquí encontramos el punto de entronque con la aportación de E. Lévinas, sin duda uno de los exponentes más importantes del pensamiento personalista y comunitario. Un salto brusco, que necesitaría de múltiples matizaciones, pero que quizás las breves anotaciones siguientes justifiquen -y que se podrán ampliar en otras voces del presente diccionario-. Su relación con la fenomenología es por entero diferente a la que adopta la ética de los valores, como muy otra es también la pretensión del pensamiento levinasiano. Lévinas ha elaborado una nueva filosofía primera, entendida como ética o metafísica. Podríamos decir que la tarea de Lévinas empieza donde la ética fenomenológica termina. Tarea que le llevará a repensar toda la filosofía precedente, que ha consistido en un dominio absoluto del ser, que acaba neutralizando cualquier diferencia. Lévinas buscará salir fuera de ese círculo fatídico del ser desde dentro del ser. Su tarea será la de decir aquello que parece imposible de decir, una exterioridad radical, que en absoluto se vea incorporada a la mismidad, un infinito que introduzca una asimetría insuperable. Exterioridad del infinito que también recibirá el nombre de Bien. Algo que ya Platón había entrevisto en los inicios mismos del pensar sobre lo bueno, pues para poder hablar sobre lo bueno, se acaba por necesitar el conocimiento de lo bueno en sí, una idea que estaría situada en un lugar peculiar: «Y así dirás que a las cosas cognoscibles les viene Bien no sólo el ser conocidas, sino también de él les llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva más allá de la esencia -epékeina tes ousías- en cuanto a dignidad y potencia»9. Palabras que evocan el título de una de las obras fundamentales de Lévinas:
De otro modo que ser o más allá de la esencia. Para no quedar atrapado en las redes del ser, Lévinas desarrolla la categoría de huella. Desde aquí es posible invocar la palabra que deja la huella de este Bien, ->Infinito, Dios o Exterioridad en el orden ontológico. ->Huella que no es imagen -por tanto, no entra dentro de la primacía de la representación- y que otorga la iniciativa al Infinito. Ahora bien, como ese Infinito no es un ser que neutralice al sujeto, sino que está más allá del ser, es, por tanto, Bien, una bondad sin límite que deja su huella en todo lo que se sujeta a su ley. Huella que se presenta en la epifanía del rostro del otro. «El otro no es otro como yo, sino que es esencialmente otro que yo; es poco dudoso que con él establezco relaciones de intercambio, pero en ellas se revela que no tiene en mí su fuente, sino que excede siempre el orden delimitado por mi apropiación. Porque el ->otro es huella indeleble de trascendencia, su subjetividad se me impone como bondad y, por tanto, la relación entre ->yo y el otro es también esencialmente asimétrica: el otro es anterior a mí y excede el círculo de mi conciencia. No matarás10 es la palabra primera que invoca la ->alteridad, que hace de cada hombre algo irreductible y, por tanto, intangible; aquí se da la paradoja de que la máxima heteronomía coincide con la ->autonomía hasta constituirla»11. A unos resultados similares a los de Lévinas llega Nemo en su obra Job y el exceso del mal; aquí no es el rostro del otro que, en tanto que huella, me permite ir más allá del ser, sino la vivencia concreta del mal, que por esencia tiene un carácter de exceso, la que me permite atisbar la otra esencia otra, el Tú ->infinito que, igualmente, se revelará como Bien. Desde la perspectiva de Lévinas, la ética fenomenológica de los valores sufriría las consecuencias de una dependencia del horizonte griego, que haría muy difícil aprender el carácter fundamental de la persona humana: la ->relación. La filosofía de Lévinas rompiendo con la filosofía del ser, planteando un nuevo modo de pensar y un nuevo lenguaje para decir lo hasta ahora inédito, habría sido capaz de expresar esa índole peculiar que tiene la persona y que le convierte en absoluto. Carácter que no depende de una razón de ser, sino de la huella del Bien, y que reclama no el saber de la totalidad sino la sabiduría del amor y la responsabilidad por el otro.V. BIEN COMÚN. Si quisiésemos valorar a la luz de la filosofía de Lévinas el concepto de bien común, nos encontraríamos con una paradoja. El primer analista sistemático del concepto del bien común es santo Tomás de Aquino, es decir, alguien que opta por una metafísica de la esencia, del ser, del espíritu contemplativo e intelectual frente al espíritu práctico y político; afirmando además la primacía del primero frente al segundo12. En el pensamiento personalista es Maritain quien más y más profundamente ha reflexionado en torno al
bien común. Su pensamiento establecería un puente entre la responsabilidad pública y social que puede derivar de un planteamiento esencialista como el de santo Tomás y uno como el Levinasiano. En la teoría del bien común, tras aceptar la primacía de lo contemplativo sobre lo práctico, se admite asimismo la contingencia humana en lo práctico y, dentro de este ámbito, se afirma la absoluta primacía del llamado bien común, el cual por esencia (que es tanto como decir por su condición de humano) está destinado al servicio de la ->persona. Y ello porque la persona, para ser tal, ha de vivir en sociedad -ámbito de la alteridad en otros pensadores-, ya sea por sus propias perfecciones o la ley de la sobreabundancia del ser: tendencia a la comunicación del conocimiento, del amor, etc.; bien sea por el estado de necesidad de lo humano: en la sociedad la persona puede subvenir todo lo que necesita para llegar a su total plenitud. Frente a esta idea de persona aparece el bien común como el fin último de todo lo social. Mas ese fin no es la consecución del bien individual, ni siquiera la colección o la suma de los bienes individuales. Es decir, ese bien común implica y exige, en principio, el reconocimiento y respeto de los ->derechos de la persona, que no se limitan ni agotan en el conjunto de bienes o servicios de utilidad pública o de interés comunitario (infraestructuras en general); ni siquiera se reduce al conjunto de leyes justas, tradiciones y sabiduría colectiva e histórica de una comunidad. Es todo eso como concreción real; pero es sobre todo una rectitud de vida, lo que los antiguos denominaban el bonum honestum, y que salta las fronteras políticas de una determinada comunidad haciendo que su bien común esté supeditado al de las comunidades vecinas, y así sucesivamente, hasta un bien común universal. Esto comporta el máximo desenvolvimiento posible para cada persona dentro de lo comunitario; es decir, las condiciones históricas han de propiciar al sujeto, dentro de la interdependencia natural, la más alta cota -compatible con el bien del todo- de independencia real, sólo asegurada con garantías de índole vital (de trabajo, seguros sociales, de un margen de propiedad), políticas, culturales y de índole espiritual.Finalmente señalemos el entorno conflictivo, por integral, de tal visión del bien común: «El bien común relaciónase con las personas de dos maneras: en primer lugar, en cuanto las personas están contenidas en el orden social, es esencial al bien común el revertir o el volver a ellas; en segundo término, puesto que las personas sobrepujan al orden social y están directamente ordenadas al Todo trascendente, es esencial al bien común favorecer el progreso de aquellas hacia los bienes absolutos que trascienden a la sociedad ->política. Desde el primer punto de vista, tenemos la ley de la redistribución del bien común a las partes de la sociedad, por ser estas partes personas. Por la segunda consideración, tenemos la ley de la superación o superioridad, por la que se manifiesta la trascendencia de la persona respecto a la sociedad»13.
NOTAS: 1 Ética, 1, 35. - 2 Ensayos sobre el Progreso, 43. -3 Cf Ética a Nicómaco, 1, 7. 1097 a-b. -4 Cf Suma de Teología, II-II, q. 23. a. 7. -5 Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 43-44. -6 M. SCHELER, o.C., 21. -7 M. GARCÍA MORENTE, o. c., 38. -8 H. REINER, Bueno y malo, 25. -9 PLATÓN, República, 509 b. -10 Totalidad e Infinito, 212, 229, 308. -11 A. PINTOR RAMOS, En las fronteras de la fenomenología, en G. GONZÁLEZ-R. ARNAIZ (eds.), Ética y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Lévinas, Universidad Complutense, Madrid 1994, 42. - 12 Suma de Teología, II-II, q. 47,2; q. 11. - 13 J. MARITAIN, La persona y el bien común, 81.
VER: Absoluto, Deber, Ética (fundamentación de la), Valor, Virtud, Voluntad.
BIBL.: ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1989; GARCÍA MORENTE M., Ensayos sobre el Progreso, Dorcas, Madrid 1980; KANT I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Real Sociedad Económica Matritense de Amigos del País, Madrid 1993; LÉVINAS E., Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 1987; ID, Humanismo del otro hombre, Caparrós, Madrid 1995; ID, De Dios que viene a la Idea, Caparrós, Madrid 1995; MARION J. L., Prolegómenos a la caridad, Caparrós, Madrid 1993; MARITAIN J., La persona y el bien común, Club de Lectores, Buenos Aires 1968; ID, El hombre y el Estado, Encuentro, Madrid 1983; MOORE G. E., Principia Ethica, UNAM, México 1983; NEMO P., Job y el exceso del mal, Caparrós, Madrid 1995; PLATÓN, República, Gredos, Madrid 1986; REINER H., Bueno y malo, Encuentro, Madrid 1985; RICOEUR P., Amor y justicia, Caparrós, Madrid 1993; ID, Historia y verdad, Encuentro, Madrid 1990; RODRÍGUEZ DUPLÁ L., Deber y valor, Tecnos, Madrid 1992; Ross W. D., Lo correcto y lo bueno, Sígueme, Salamanca 1994; SCHELER M., Ética, 2 vols., Revista de Occidente, Buenos Aires 1948; ID, Ordo Amoris, Caparrós, Madrid 1996; ToMÁs DE AQUINO, Suma de Teología, II-II, BAC, Madrid 1990.