ANTROPOLOGÍA
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I. REFLEXIÓN HISTÓRICA. Una de las grandes aspiraciones del hombre es tratar de comprender la incógnita que somos. Se halla presente en todas las épocas y culturas y se necesitaría una gran enciclopedia para poder recoger la variedad, riqueza y complejidad de respuestas que se han dado a este tema. El enfoque ontológico de la antropología surge en los pitagóricos y es justificado y sistematizado en los diálogos de Platón. Las categorías claves son "cuerpo y "alma, y la orientación es filosófica. Se intenta desvelar la naturaleza del ,'hombre aclarando qué es cada una de las partes que lo constituyen, para culminar en la pregunta por lo específico y diferenciador, es decir, en la pregunta por la esencia del hombre. Aristóteles introducirá los conceptos de materia y forma, potencia y acto para superar el dualismo platónico. En este contexto sostiene que el alma es el primer acto y la forma del cuerpo físico. En la filosofía escolástica se trata de perfeccionar las ideas aristotélicas y la categoría que sirve de hilo conductor para este proyecto, y que es la noción de 'persona, que Boecio definió como una «sustancia individual de naturaleza racional». Tomás de Aquino acepta y justifica la definición de Boecio para después preguntar por el constitutivo formal de la persona. La respuesta es clara: la subsistencia. Esta tesis únicamente se puede entender y precisar desde su concepción sobre la estructura del ser creado. Ninguna creatura es ser sino que tiene ser. Por más que en el hombre la forma es racional, sin embargo el acto de la forma es el esse, y por lo tanto lo más específico es la subsistencia. Pero es una subsistencia participada: participa de la suprema perfección en el orden del ser que es Dios, y por ello se puede llamar persona. La categoría de persona es la noción clave en la que varios siglos después articula M. Scheler, en un marco panenteísta, toda su reflexión sobre el hombre, por lo que es considerado, junto con Plessner, el fundador de la antropología filosófica1. Continuación y desarrollo del enfoque ontológico sobre la persona humana es la tradición dialógica -M. Buber, F. Ebner, E. Mounier, E. Lévinas, C. Díaz, etc- que culmina en el actual ->personalismo. Su mérito indiscutible es, el haber asumido ambas tradiciones -ontológica y dialógica- para elaborar una síntesis original sobre el ser humano. La orientación genética surge con Kant. Este filósofo también parte de la noción de persona cuando afirma taxativamente: «Que el hombre pueda tener un yo en su representación, eso le eleva infinitamente sobre todos los seres vivientes de la tierra. Por ello, el hombre es una persona y, a causa de la unidad de la conciencia, a pesar de los cambios que le puedan sobrevenir, es una sola e idéntica persona». Sin embargo prescinde de cuestiones ontológicas para centrarse en cómo se va constituyendo la persona. Más en concreto, cómo el hombre se va haciendo hombre a través del ejercicio de sus capacidades técnica, pragmática y moral. El desarrollo de estas potencialidades constituye la "historia de la especie humana. Es un progreso constante en el que el hombre se va liberando del plan y la tutela de la naturaleza (Antropología en sentido fisiológico) para elevarse al reino de los fines (Antropología en sentido pragmático) 2.

La introducción de la teoría general de la evolución, propuesta por Darwin, constituye un nuevo marco teórico desde el que se interpreta el problema del hombre. La pregunta ¿quién es la persona humana? se transforma en la pregunta ¿qué es el hombre? De esta manera se le pueden aplicar métodos empíricos dentro de un marco teórico concreto, es decir, dentro del paradigma evolucionista. En este marco el hombre es definido como un animal simbólico cuya constitución nos describe C. Geertz: «Al someterse al gobierno de programas simbólicamente mediados para producir artefactos, organizar la vida social o expresar emociones, el hombre determinó, sin darse cuenta de ello, los estadios culminantes de su propio destino biológico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se creó a sí mismo» 3. Todo el interés antropológico se concentra en explicar cómo surge el simbolismo que hace posible la aparición del orden de la cultura. La aspiración suprema es aclarar el tránsito de la naturaleza a la cultura para obtener un conocimiento global de la naturaleza humana. Podemos deducir que las categorías claves para resolver el problema del hombre son las de naturaleza y cultura como ha señalado acertadamente R. San Martín Arce: «Hasta cierto punto podríamos contemplar la historia de la antropología como una serie de preguntas, que ha partido unas veces de un modelo de naturaleza humana para tropezar con la cuestión del modelo de cultura, y otras en que, partiendo de un modelo de cultura, ha terminado cuestionándose la universalidad de la naturaleza humana»4.

El enfoque funcional es la orientación vigente en el saber de nuestros días. Hoy se puede decir que el tema conciencia-cerebro se ha convertido en un campo de investigación punta. Se sitúan en el espacio de reflexión propuesto por Ramón y Cajal, que Sherrington condensó en la siguiente pregunta: "¿Cómo se genera la imagen visual -suponiendo que sea esta la palabra adecuada- a partir de un cambio eléctrico producido en el cerebro?". En este nuevo enfoque de la conciencia podemos diferenciar dos grandes visiones:

1. Emergentismo materialista, para el que la única sustancia o realidad que existe es la materia y el único punto de referencia para comprender la conciencia es el sistema nervioso, entendido como un biosistema dotado de propiedades y leyes propias, entre las que podemos destacar la emergencia de la actividad consciente. De cualquier manera, se puede reducir y explicar desde el substrato neural.

2. Emergentismo interaccionista, en el que la conciencia emerge de los procesos cerebrales, pero no es reducible a ellos, en la medida que interactúa con el cerebro que controla, dirige y organiza los procesos cerebrales. Sperry habla de interaccionismo emergente y también de materialismo idealista. Sostiene que, aun cuando los procesos conscientes son generados por los procesos neurales, los patrones y programas mentales de alto orden tienen sus propias cualidades subjetivas y progresan, operan e interactúan según sus propias leyes causales y principios. Por otra parte, no violan, distorsionan o intervienen en la actividad neural; pero sin embargo la supervisan. De ahí que pueda concluir que la interacción es mutuamente recíproca entre los niveles neural y mental.

II. PARA UNA REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. En el paradigma científico podemos constatar la sustitución del paradigma de la simplicidad por el de la complejidad. En este marco teórico, el sistema más complejo es el ser humano, en la medida que condensa los tres niveles o modos de realidad: físico, orgánico y mental. Ahora bien, lo que caracteriza el nivel humano es la capacidad mental o simbólica: conciencia, pensamiento y lenguaje. Pues bien, la aparición de la conciencia humana, raíz del pensamiento y del lenguaje, supone una revolución en el universo como han señalado biólogos y antropólogos. La conciencia es la raíz del comportamiento inteligente y libre. Ello nos permite hablar de un nuevo nivel de realidad con sus leyes propias y que, por tanto, exige un tratamiento específico. No podemos renunciar a las aportaciones de los saberes positivos, especialmente de la física de partículas, pero este sistema complejo no puede ser reducido al estrato material que los físicos conciben como el mundo de la distensión espacio-temporal, el cual, como sostiene J. Choza, «expulsa de sí una actividad que, por ser extratemporal, le es heterogénea, y que pertenece sólo al mundo psíquico o mundo intelectivo»5. Salvo que elaboremos una nueva visión de lo real que permita la reducción total, debemos aceptar que en cada nivel de complejidad aparecen propiedades completamente nuevas, y que su comprensión exige un tipo de investigación específico.

III. CARACTERÍSTICAS FUNDAMENTALES DE LA ANTROPOLOGÍA.
1. Saber global.
Lo primero que se debe afirmar es que se trata de una aspiración latente en todas las orientaciones teóricas de la antropología. Es clara en el campo de la antropología filosófica que, en cuanto filosófica, no se desliga de la -> metafísica para poder dar una explicación del ser y del fundamento del ser, es decir, de todo lo que hay. Pero también cabe recordar el holismo de la antropología sociocultural. Y ello tanto desde un punto de vista metodológico como temático. Pero, más allá de la base histórica, es necesario justificar teóricamente por qué la antropología debe ser un saber global, es decir, un estudio acerca del hombre como un todo. Pues bien, la razón es obvia: el hombre se nos aparece, es y actúa como una realidad unitaria: un solo sistema vivo funcionando. A pesar de que una ->fenomenología del ser humano nos muestra dos dimensiones que, al menos funcionalmente, son diferentes, podemos afirmar sin embargo que es y actúa como un todo. En esta línea de pensamiento se sitúa A. Gehlen cuando sostiene que, en tanto se contemplen propiedades o características particulares, no se encuentra nada específicamente humano, no se comprende lo que es el hombre; es decir, solamente cuando hayamos comprendido ese todo podremos afirmar que poseemos un saber válido sobre el hombre.

2. Saber teórico. Para comprender esta propiedad, que parece retrotraernos a las aspiraciones racionalistas del idealismo moderno, conviene partir de una definición mínima de ciencia. Pues bien, al margen de las disputas existentes en el campo de la filosofía de la ciencia, y tomando como punto de referencia lo que nos muestra la historia del pensamiento, se puede extraer un núcleo de lo que constituye la -> ciencia y que podemos condensar en la siguiente proposición: una tensión constante entre experiencia e imaginación creadora, encaminada a aumentar cuantitativa y/o cualitativamente nuestro conocimiento sobre un tema. Desde este supuesto podemos entender que la observación de la realidad humana, mediada por el pensamiento, desemboca en una serie de conceptos y proposiciones que tratan de ajustarse a dos exigencias. Desde el punto de vista de la forma, se exige que estén conectadas entre sí según una estructura lógica, o articuladas en torno a categorías nucleares. Ello implica que jamás debamos renunciar a la aspiración al sistema, evidentemente abierto, ya que, como nos mostró Adorno, «la totalidad es la no-verdad». Ha sido Evans-Pritchard quien ha subrayado esta exigencia: « ¿Cuándo conseguirá la gente meterse en sus cabezas que el historiador escrupuloso, lo mismo que el antropólogo, no es menos sistemático, exacto y crítico en su investigación que un químico o un biólogo; que no es en el método, sino en la naturaleza de los fenómenos que estudia, donde la ciencia social difiere de la física?»6.

3. Saber creador. Remite al carácter heurístico de la antropología como ciencia. La elaboración de conceptos sobre los modos de ser, pensar y valorar del hombre, es decir, de la naturaleza humana, no puede ni debe terminar en sistema cerrado, acabado y definitivo. La teoría no puede congelar el dinamismo creador de las personas que crean y recrean continuamente los modos de orientar su vida en el mundo. Debe ser, por el contrario, un sistema abierto que refleje este carácter dinámico del ser humano y demuestre su fertilidad de cara a la comprensión del hombre. Esta potencialidad heurística se manifiesta en dos aspectos que se deducen de la definición que hemos propuesto de ciencia, como tensión entre experiencia e imaginación creadora. Promueve el desarrollo de nuevos puntos dé vista dentro de los temas desde los cuales actualmente se estudia al hombre. Por el lado de la experiencia, abre nuevos temas de investigación que prolongan o renuevan los lugares privilegiados desde los que nos acercamos al tema de lo humano. Ello es en última instancia lo que posibilita el avance cuantitativo en una disciplina. Y por el lado de la imaginación, genera nuevas categorías de interpretación del ser humano. Se trata de una dimensión relevante, puesto que la creación de nuevas categorías es lo que realmente permite el avance cualitativo del saber cuando los paradigmas vigentes están agotados. Teniendo en cuenta las reflexiones anteriores podemos definir la antropología como el «estudio de la estructura y el sentido de lo humano desde categorías específicas».

IV LOS GRANDES RETOS DE LA ANTROPOLOGÍA. 1. El problema del monismo-dualismo. Debemos reconocer que sigue siendo actual aquella amarga confesión de Sherrington: «Aristóteles, hace dos mil años se preguntaba cómo la mente estaba unida al cuerpo... Todavía seguimos preguntándonos lo mismo». Dualismo que no hemos superado en la ciencia de nuestros días. En efecto, si nos situamos en la -> ontología sistémica y aceptamos la hipótesis del emergentismo, surge inmediatamente esta pregunta: ¿qué tipo de realidad es eso que emerge? Aceptemos la concepción de la realidad como un proceso que re-obra sobre sí mismo y que sin ser substancial es, sin embargo, substantiva. Incluso dentro de este supuesto siguen siendo legítimas las objeciones que hace Pagels: «Una propiedad emergente es del mismo tipo lógico que los elementos de los cuales emerge, o no. Si no es del mismo tipo lógico, volvemos entonces a la postura del dualismo categórico: la mente emergente difiere categóricamente del cerebro. Si, por el contrario, la propiedad emergente es del mismo tipo lógico que los elementos de los cuales emerge, entonces hay dos posibilidades. O bien la teoría de la propiedad emergente puede ser reducida a la teoría de los elementos de los cuales emerge (reduccionismo), o no. Si la teoría no puede reducirse, volvemos entonces a la postura del dualismo de sustancia: la propiedad emergente de la mente poseía alguna propiedad sustancial nueva que no puede ser explicada en función de sus elementos en el cerebro, enfoque que va más allá de las leyes de la naturaleza como actualmente las entendemos. De manera alternativa, si la teoría de la propiedad emergente es, en principio, totalmente reducible a la teoría de los elementos de los que surge, entonces llegamos al reduccionismo común en la ciencia, y la postura moderna de la teoría de la identidad que sostiene que los estados mentales y los estados cerebrales son idénticos»7. Pienso que la vía más prometedora para responder a todos estos problemas es retomar la reflexión sobre la realidad para poder responder a la siguiente pregunta: ¿Qué tipo de realidad es el hombre, para que en él pueda surgir la conciencia? Falta mucho por hacer y nos podemos quedar con la hipótesis de que lo real son perturbaciones del espacio-tiempo -onda de probabilidad en un espacio multidimensional abstracto, con una determinada extensión-, porque seguidamente nos deberemos preguntar qué es el espacio-tiempo. En esta situación, el reto consiste en la búsqueda de una síntesis superior que dé cuenta de esas propiedades de lo real y, a mi modo de ver, de corte realista y no solamente constructivista, como propone la epistemología de moda en nuestros días. Es una actitud filosófica en la que la tensión entre experiencia e imaginación constituye el motor de cualquier investigación. Ello supone una superación de la mentalidad positiva y escéptica que paraliza totalmente las alas del pensamiento creador. Es, además, el único camino para poder elaborar una antropología de ultimidades, como propone Lisón: « De visión trascendente y totalizadora, pero por el momento inalcanzable; naturaleza, biología, sociedad y cultura, cuerpo, situación y experiencia primordial, intuición y reflexión, cerebro e intencionalidad son conceptualizaciones necesarias, pero en modo alguno exhaustivas y precisas en nuestras descripciones actuales».

2. Los adelantos de la civilización plasmados en un conjunto de productos culturales, es decir, el análisis del mundo intelectivo creado por el hombre. ¿Qué características tiene el mundo cultural que hemos creado? ¿Cómo y qué tipo de perfil ha tomado a lo largo de la historia de la humanidad? ¿Cómo influye en las maneras de ser y pensar del hombre? No es descabellado afirmar que tiende a consolidarse como un mundo autónomo e independiente. Esto es lo que permite entender la afirmación de que funciona al margen del -> individuo y condiciona su manera de ser y obrar. Pues bien, en este contexto conviene subrayar la relevancia de la Antropología aplicada, que utiliza la teoría y los métodos antropológicos para identificar, evaluar y resolver problemas sociales, ofreciendo alternativas que puedan ser aceptadas por la sociedad. A nivel microsociológico, uno de los temas en los que ha centrado su atención es la solución de problemas relativos a los procesos de cambio social y aculturación derivados de la industrialización y la urbanización, con el propósito de salvaguardar las identidades étnicas y los modos de ser y pensar de culturas tradicionales. Esta es la razón por la que, en la actualidad, se considera que el diseño cultural es una vía adecuada para orientar políticas concretas de políticos culturalmente sensibles. A nivel macrosociológico y aunque a primera vista.resulte extraño el tema del Otro. Pero, ¿cómo se actualiza y contextualiza el tema del Otro en antropología? Me parece válida la tesis de Lévinas de una confluencia de ->filosofía y etnología: buscar tras la descripción de diferentes maneras de ser hombre, en diferentes culturas, el valor ultrahistórico de lo humano para fundamentar y consolidar un genuino multiculturalismo. Por ello me parece que es una visión miope y egoísta la de la antropología marxista; que pretende hallar la identidad del ->Otro en la clase, el sexo y la etnia, como lugares privilegiados donde se produce el conflicto social, motor del cambio social y vehículo para recuperar la autonomía del sujeto. Me parece mucho más fértil situarlo en la categoría de sociedad mundial que anticiparon los antropólogos. Hoy podemos hablar de un sistema mundial -aunque existan diferentes centros de poder político y económico del que todos somos responsables. En esta situación cabe recordar y justificar el carácter prospectivo de la antropología para elaborar y ofertar -de ninguna manera imponer- futuros modelos de sociedad, que puedan ser reconocidos y aceptados por los miembros de la sociedad.

3. El problema moral. Conviene recordar que la única base en la 'que se puede sólidamente fundar, y posteriormente edificar, una ética racional es partiendo de un adecuado concepto de naturaleza humana. Pues bien, con la irrupción de la biología molecular han comenzado a surgir problemas éticos que suscitan un enorme interés, pero también preocupación, en los miembros de nuestra sociedad. Hasta ahora, tanto el mantenimiento de la especie como la diversidad de las razas se ha fundamentado en la reproducción sexual. Sin embargo, la manipulación genética y las tecnologías reproductivas han abierto un amplio abanico de posibilidades, no solamente de selección y programación de la vida humana, sino también de creación de vida al margen de la reproducción sexual azarosa. En este contexto conviene recordar que se empieza a insinuar la necesidad del control genético, que consistiría en crear seres humanos a través de óvulos y espermatozoides previamente seleccionados, y que no solamente contendrían caracteres adecuados, sino que estarían también libres de enfermedades congénitas. Un futuro imaginado por A. Huxley y que hoy está en vías de poder realizarse. Pero al disponer de los conocimientos suficientes y las técnicas necesarias para empezar a realizar experimentos enfocados a la modificación sustancial de la naturaleza humana, aparece un serio problema: ¿a qué principios deberíamos atenemos para modificar la naturaleza humana? Subrayar la dimensión moral de la antropología es hoy absolutamente necesario para no caer en las trampas de la retórica de la esperanza o del miedo.

NOTAS: 1 M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Francke, Munich 1975; H. PLFSSNER, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Walter de Gruyter, Berlín 1965. - 2 I. KANT, Antropología. En sentido pragmático, Alianza, Madrid 1991. -3 Cf C. GEERIZ, The interpretation of Cultures, Basic Books, Nueva York 1973. -4 R. SAN MwaÚN ARCE, Identidad y creación, Humanidades, Barcelona 1993. - 5 J. CHOZA, Manual de antropología filosófica, Rialp, Madrid 1988. - 6 E. E. EVANS-PRTfCHARD, Ensayos de antropología social, Siglo XXI, Madrid 1974. - 7 H. PAGELS, Los sueños de la razón, Gedisa, Barcelona 1991.

VER: Cuerpo (corporeidadcorporalidad), Hombre (varón-mujer), Persona, Sexualidad, Yo y tú.

BIBL.: f>,L.VARF7 MUNARRIZ L., Antropología teórica, PPU, Murcia/Barcelona 1990; GEHLEN A., El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, Sígueme, Salamanca 19877; GELLNER E., EL arado, la espada y el libro, Península, Barcelona 1994; LAÍN ENTRALGO P., Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, Madrid 1991; LÉvINAS E., Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1977; L$VI-STRAUSS C., La pensée sauvage, Plon, París 1962; LIS6N C., Antropología social: reflexiones incidentales, CIS, Madrid 1986; MORA F (ed.), El problema cerebro-mente, Alianza, Madrid 1995; MoxIN E., Le paradigme perdu: la nature humaine, Seuil, París 1973; NOZICK R., La naturaleza de la racionalidad, Paidós, Barcelona 1995; POPPER K. R.-ECCLES J., The Self and its Brain, Springer, Berlín 1961; ZUBIRI X., Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986.

L. Álvarez Munárriz