ALMA
DicPC

La historia del problema del alma es, en realidad, la historia de la entera filosofía. Esta comienza, en efecto, cuando el ser humano se interroga sobre sí mismo; el permanente desasosiego que su condición le suscita es lo que le mueve a preguntarse: ¿qué soy yo?, ¿de qué estoy hecho?, ¿cuáles son mis ingredientes básicos?

Sobre esta batería de preguntas gravitan, además, tres persuasiones en las que late ya el problema del alma; los hombres atribuyen a sí mismos no sólo un valor contable, sino también una ,"dignidad y una libertad, cosas ambas que nunca han reconocido en el resto de los entes mundanos; se resisten a desaparecer con la desaparición de su estructura somática -la aspiración a la supervivencia es universal y prefilosófica-; se reconocen dotados de una creatividad racional (ciencia, técnica, lenguaje), estética (arte) y ética (religión, moral).

La búsqueda de una explicación a estas tres constantes de la experiencia que el ser humano hace de sí mismo es el origen de la filosofía; en ellas se contiene virtualmente todo el enigma del hombre, con su pertinaz obstinación en creerse distinto de la simple cosa, del vegetal y de la bestia.

I. LA IDEA DE ALMA, FUNDAMENTO DEL CONCEPTO DE SINGULARIDAD

Pocas dudas pueden caber de que el concepto de alma (o espíritu) ha surgido justamente para dar razón suficiente de esta triple persuasión y, a mayor abundamiento, para responder a los interrogantes sobre el quid de la condición humana antes mencionados. De los órficos y pitagóricos a Descartes y Kant, pasando por Platón, Aristóteles, la patrística y la teología medieval, la aserción del alma ha funcionado como garantía de la singularidad irreductible que el hombre ostenta frente a su entorno.

Correlativamente, su negación ha conllevado, de una u otra forma, la negación de dicha singularidad: las antropologías des-almadas (las distintas variantes del materialismo antropológico, de Demócrito a Marx) propenden, en última instancia, a ignorar o desdibujar el carácter único del hombre, bien retrotrayéndolo a los niveles físico o biológico, bien estipulando entre estos y el nivel antropológico una diferencia gradual/ cuantitativa, no esencial/cualitativa (la única excepción a esta regla sería la teoría antropológica del materialismo emergentista, como se dirá luego).

No es posible consignar aquí los diversos avatares de la idea del alma en la historia del pensamiento filosófico; cualquier diccionario de filosofía suministra al respecto información suficiente. Baste señalar que su trayectoria bien puede calificarse de paradójica.

En efecto, popularizado el concepto en Occidente por el cristianismo, sobre todo por la teología paulina del Pneúma, con su rica polivalencia semántica, a nadie se le ocurrió durante siglos cuestionar su realidad. El idealismo romántico alemán secularizó la idea, haciendo de ella una categoría clave de su filosofía y de la teoría de la cultura; se habló así de ciencias del espíritu, de vida del espíritu, de el espíritu absoluto, de el espíritu objetivo, etc. Pero desarraigado de su suelo nutricio (el ámbito de la fe cristiana), el concepto se vio pronto aquejado de un proceso de anemia galopante, que acabaría con él en escasos decenios. Feuerbach primero, Marx y los positivismos después, lo liquidaron canjeándolo por su antónimo, la materia.

A decir verdad, ya en la cultura griega el concepto de psyché como entidad/dimensión espiritual del hombre fue trabajado antes por las doctrinas ético-religiosas (orfismo) que por el pensamiento filosófico. Es decir: los griegos llegaron al alma por motivos más éticos que ontológicos o metafísicos ('metafísica). Actualmente, Popper se mueve en una línea análoga, al manifestar su preocupación por la potencial inhumanidad de los materialismos cerrados: < La desmitificación del hombre ha ido bastante lejos; incluso demasiado lejos». Esa es la razón de fondo que está detrás de su dualismo interaccionista, al que nos referiremos enseguida.

En todo caso, aun los más encarnizados defensores del alma no pudieron ignorar la realidad del ,' cuerpo; la problemática del alma se inscribe así en la de los binomios alma-cuerpo, espíritu-materia. En tal contexto, la antropología cristiana pugnará por defender la unidad sustancial de los dos miembros del binomio, abriendo una vía media entre los monismos espiritualista o materialista y los diversos dualismos: todo el hombre es alma encarnada y/o cuerpo animado.

II. ¿PLANTEAMIENTO ONTOLÓGICO O PLANTEAMIENTO AXIOLÓGICO? 

En nuestros días, el viejo problema alma-cuerpo conoce una notable reactivación, si bien el rótulo bajo el que se cobija ha cambiado; hoy, en efecto, se habla del problema mentecerebro. Más concretamente, la discusión actual gira en torno a estas dos cuestiones: ¿existe la mente?; caso de que exista, ¿es algo distinto del cerebro?

Las respuestas a nuestra cuestión desde una ontología materialista se clasifican en dos apartados:

a) La mente es el cerebro; el cerebro es una realidad puramente fi'sica (materialismo fisicalista, teoría de la identidad psiconeural, materialismo eliminativo, programas de la IA [inteligencia artificial] fuerte] o puramente biológica (conductismo skinneriano, sociobiología y, en general, todas las antropologías biologistas).

b) La mente es el cerebro; pero el cerebro humano ostenta una propiedad emergente, merced a la cual el hombre se distingue cualitativamente de cualquier otra entidad física, química o biológica (materialismo emergentista). A diferencia del anterior, este modelo está en grado de profesar una lectura humanista de la realidad, en la que al ser humano le compete una singularidad que explica los fenómenos de creatividad, protagonismo histórico, libertad, etc.

Frente a estos dos modelos. materialistas, Popper y Eccles defienden hoy el dualismo interaccionista: la mente no es el cerebro; es una realidad inmaterial, irreductible por tanto a lo biológico y, con más razón, a lo físico, aunque precise de una infraestructura orgánica, con la que interactúa.

Llegados a este punto, procede preguntarse si las clásicas alternativas materialismo-espiritualismo, monismo-dualismo, no estarán ya agotadas y si el debate sobre ellas no resulta hoy estéril. Es decir, cabe sugerir si, en lugar de tomar como punto de partida del problema hombre un planteamiento ontológico, no será más prometedor un planteamiento axiológico. Que el hombre sea valor, fin en sí mismo, sujeto y no objeto, persona y no simple cosa, es un principio profesado no sólo por los dualistas o los espiritualistas, sino además por no pocos materialistas. Desde esta común convicción es posible tutelar aquellos mínimos antropológicos que la tradición humanista de todas las épocas (incluida la nuestra; antes se ha aludido a la preocupación que dicta a Popper su teoría sobre la mente) ha querido expresar mediante la idea de alma.

Así pues, desde el plano axiológico es legítimo postular para el hombre su índole de valor no negociable, de fin no mediatizable, de magnitud singular, única e irreemplazable. Ahora bien, si el ser humano vale realmente más que cualquier otra cosa, ¿no tendrá que ser más? El plus axiológico que se le reconoce, ¿no está demandando un plus ontológico, fundamento y garantía del axiológico? El hombre vale más porque es más. Si fuese como los restantes seres, si se integrase con ellos en una especie de continuum homogéneo, no se ve por qué habría de valer más.

III. LA IDEA DE ALMA ENCUBRE Y CONLLEVA UN PROBLEMA ÉTICO Y POLÍTICO.

En esta línea, conviene notar que las onto-antropologías materialistas que profesan un monismo estricto (fisicalismo, biologismo) no se limitan a la afirmación ontológica; tarde o temprano extraen de ella la obligada consecuencia axiológica (>axiología), sustrayendo al hombre su cualidad de sujeto responsable, para estatuir a renglón seguido las ecuaciones hombre-máquina, hombre-animal, sujeto-objeto, persona-robot.

El problema del alma termina así revelándose también como un asunto ético y político. Pues las >antropologías fisicalistas o biologistas habrán de negar consecuentemente que el hombre sea un ser libre: < Ninguna conducta es libre» (Skinner); «nuestra libertad es solamente un autoengaño» (E. O. Wilson); la 'libertad consiste simplemente en que nuestra conducta es «básicamente impredecible» (F. Crick); o se reduce a «elegir entre dos alternativas posibles» (P N. Johnson-Laird). Pero si así están las cosas, si la libertad individual es un autoengaño, ¿qué sentido tiene hablar de libertades sociales? ¿No habrá que tener el coraje de plantear la necesidad de modificar sustancialmente el marco jurídico de las relaciones interhumanas, detrayendo de él lo tocante a las libertades individuales?

Si el hombre es sólo un mecanismo («todos somos miembros de la gran familia Mecano») o un organismo puramente biológico, es claro que estará sometido a una legalidad cuyo control se le escapa: quedará atrapado por la inexorabilidad de las leyes físicas o de las pulsiones instintivas. Sólo resta entonces ventilar expeditivamente el dato libertad, bien negándola (ilusión, autoengaño), bien confundiéndolo (libertad = impredictibilidad), bien reduciéndola (libertad = capacidad de decisión).

En suma; la disputa en torno a la idea de alma encubre y conlleva una problemática sumamente densa. Cualquier lectura de la realidad en clave humanista, y a fortiori cualquier antropología que se declare personalista, hará bien en tomar en consideración este concepto y en ponderar detenidamente qué consecuencias se derivarían de la no admisión del mismo. Dicho de otro modo: en la idea de alma se involucran (hoy como ayer y como siempre) toda una serie de principios y valores no meramente teóricos, sino eminentemente prácticos, esto es, directamente incidentes en la esfera social y política. Por eso, lejos de ser un pseudoproblema, como sostuvo alegremente en su día la vulgata conductista, < está otra vez en la avanzada de las discusiones filosóficas más activas e inteligentes». Y quien ha escrito esto no es un espiritualista, ni siquiera un dualista; es el fisicalista H. Feigl, padre de la teoría de la identidad psiconeural.

VER: Cuerpo (corporeidad-corporalidad), Dios, Muerte, Vida.

BIBL.: BUNGE M., El problema mente-cerebro, Tecnos, Madrid 19882; CRICK F:, La búsqueda científica del alma, Debate, Madrid 19941; ECCLES J., La psique humana, Tecnos, Madrid 1986; FEIGL H., The «Mental» and the «Physical», Minneapolis 19671; LAíN ENTRALGG P, Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, Madrid 1991; MACKAY D., Brains, machines and persons Londres 1980; PGPPER K.ECCLES J., El yo y su cerebro, Labor, Barcelona 1985; RUIz DE GOPEGUI L., Cibernética de lo humano, Tecnos, Madrid 1983; RUIZ DE LA PEÑA J. L., Las nuevas antropologías, Sal Terrae, Santander 19852.