ABSOLUTO
DicPC

La composición etimológica del término sugiere su semántica: absolutus es lo libre, separado o exento de ataduras, relaciones o condiciones; por tanto, lo que existe en virtud de sí mismo o es evidente por sí mismo. Pero el o lo absoluto adquiere sentido pleno sólo atendiendo a sus relaciones, a lo relativo. En consecuencia, ontológicamente, es la realidad o > ser que funda todas las relaciones; en el orden lógico, la verdad suprema o criterio último, a partir del cual algo es verdadero o falso; en el orden axiológico, el valor preferible a cualquier otro. En contextos no racionales designa la realidad divina que se sobrepone, por su entidad, dignidad y poder, a los demás seres.

El modo de ser del absoluto aparece ya como inmanente, ya como trascendente al mundo. Pero ambas concepciones son tan heterogéneas que solicitan una precisión matizada, atendiendo a las formulaciones más significativas.

I. EL ABSOLUTO COMO BIEN E INTELIGENCIA

La cultura griega, religión y filosofía, presupone un absoluto indeterminado, significado por la palabra physis (naturaleza). Esta es la realidad omniabarcadora a partir de la cual y por la cual las cosas se constituyen y perduran. Sin embargo, en el seno mismo de la physis, Platón establece una diferencia profunda entre lo sensible y lo inteligible, en cuyo ámbito el "bien aparece como superior en dignidad y poder, y por el cual los seres adquieren el ser y la verdad. Él es razón absoluta y óptima a partir de la cual el mundo se genera. Aristóteles, partícipe de la misma idea griega de physis, eleva el absoluto a principio eterno, inteligente y perfecto del mundo. Explícitamente llamado divino, incluso dios, es acto puro: no causado, no compuesto y no corruptible. Su vida consiste en pensarse a sí mismo. No ama al mundo, pero es amado por los seres, provocando por este amor un finalismo o teleología que les confiere orden y armonía. El absoluto como bien e inteligencia es heredado por Plotino, que lo conjuga con la visión cristiana de Dios. El absoluto aparece en él como Uno, realidad más allá del ser que encierra en su perfección todo lo múltiple, emanado de él como de un manantial fluyen los arroyo. Visión, por tanto, panteísta en la que, consustanciales, el absoluto se naturaliza y determina en el mundo a través de sucesivas emanaciones por las que se configuran los seres, que volverán a fundirse en la perfección del absoluto con su muerte.

II. ABSOLUTO Y TRASCENDENCIA

La revelación judeocristiana introduce una visión del absoluto que singulariza su realidad y la constituye en realmente trascendente al mundo. El Yavé judío es el absolutamente otro, si bien él abre los cielos impenetrables, emite su palabra creadora y concede su Torá-Ley configurando la plenitud de las cosas. Irrepresentable por figuraciones antropomórficas, e intelectualmente irreductible a cualquier proceso de conocimiento analógico. La visión cristiana del absoluto insiste tanto en su trascendencia como en su acción creadora amorosa: es Dios personal y paternal que decide libremente crear el mundo. Por eso él es también objeto del amor de sus criaturas. La creación, por tanto, determina como esencialmente diferenciados el modo de ser propio del absoluto y el propio de las criaturas. A Dios se le atribuye el ser en sentido propio y absoluto (suum esse subsistens); a las criaturas, en sentido derivado y relativo, en cuanto que son porque reciben de Dios su entidad (habent esse) y, cada una según su esencia, participan en el ser, entendido analógicamente: Dios y las criaturas son, pero según modos de ser absolutamente diferentes. La disyuntiva es tomada como presupuesto a partir del cual reflexiona toda la tradición de los filósofos cristianos, entre los que destacan san Agustín, san Anselmo, santo Tomás, Duns Scoto, Suárez, etc. Pero estará presente también en filosofías no estrictamente confesionales que recurren a Dios como absoluto, en el que se fundamenta la contingencia de las criaturas. Tal es el caso de toda la filosofía natural del Renacimiento. Para Descartes, Dios es garantía última del ser y de la verdad; Leibniz se impone la justificación de Dios (Teodicea) como razón suficiente necesaria de los seres contingentes. El criticismo kantiano presupone a Dios como una de las Ideas incognoscibles de la razón pura (Crítica de la razón pura), pero solicitado como lo Incondicionado por todo lo condicionado, y postulado por la razón práctica como el ideal de la libertad y la moralidad absolutas (Crítica de la razón práctica).

III. EL ABSOLUTO COMO REALIDAD INMANENTE

Continuando el naturalismo griego y el emanantismo de Plotino, Spinoza designa como Absoluto o Dios a la sustancia única, omnicomprensiva, que consta de infinitos atributos por los cuales se deriva todo cuanto existe, los seres, que son modos o manifestaciones particulares, originados de la propia necesidad intrínseca de la sustancia absoluta-divina. Este panteísmo o panenteísmo (todo en Dios), influirá ampliamente durante el siglo XIX en diversas formulaciones que participan de la idea común, según la cual el absoluto es la unidad que engloba a Dios y al mundo. Para el Romanticismo literario (Novalis, Hölderlin), los seres particulares son manifestaciones finitas de un infinito, ideal del poeta y aspiración del sentimiento. Schleiermacher representa una teología esencialmente romántica en la que Dios y el mundo constituyen el absoluto que aparece como el objeto de la religión (Sobre la religión). Schelling entiende el mundo y la naturaleza como la manifestación del absoluto, abarcador de la realidad finita, aunque distinto de ella. Fichte, subjetivizando el concepto, entiende que todo pertenece al pensamiento determinístico de la realidad del Yo, equiparado a una especie de logos divino generador (Doctrina de la ciencia).

El absoluto desempeña en la filosofía de Hegel un lugar determinante. Influido por la doctrina cristiana del Verbo, palabra-manifestación de Dios, Hegel entiende que la realidad o naturaleza no es sino la concreción de una idea absoluta que encierra en sí misma todas las determinaciones. Los seres no son sino el fuera de sí, particular y contingente, de la idea; por eso todo lo real es racional. Del mismo modo, Dios y el mundo forman una unidad y no son pensables el uno sin el otro: el mundo es sólo la determinación finita de Dios, que necesariamente se realiza como mundo, siendo las religiones la expresión de las sucesivas manifestaciones del Absoluto, como lo son la filosofía y el arte. La dialéctica se convierte en la esencia, tanto del absoluto como de los seres, en cuanto que cada uno representa sólo un momento superable en otro siguiente, para que el absoluto se pueda seguir manifestando. Este panteísmo racional y dialéctico supone, de hecho, una rigurosa reflexión intelectual sobre el absoluto, cuya imagen Hegel busca reconocer en el mundo. Las ideas de Spinoza y Hegel llevarán a Feuerbach a elevar la esencia humana al rango de absoluto, de tal modo que los atributos que la teología tradicional refería a Dios deben ser entendidos como propiedades de la esencia infinita de la humanidad (La esencia del Cristianismo). Esencia humana y absoluto se identifican; presupuesto que va a estar ya muy presente en los humanismos y existencialismos del siglo XX. Continuando la identidad absoluto-naturaleza, Marx reconoce a la materia como realidad natural autosuficiente, de cuyo desarrollo determinista y dialéctico se derivan todos los seres y realidades, incluidos el pensamiento y la conciencia. Se excluye, en consecuencia, la referencia a cualquier otra realidad o absoluto que no sea la materia. Tesis que, con las de Feuerbach, aparecerán, con diversas formulaciones, en todos los materialismos posteriores.

IV ABSOLUTO Y EXISTENCIA HUMANA

Nietzsche recapitula el sentido de las ideas inmanentistas, al idealizar como absoluto la fusión de Dios, hombre y naturaleza: las tres realidades constituyen una unidad y ninguna tiene sentido prescindiendo de las otras, como expresan los conceptos < sentido de la tierra» < Dios ha muerto», < el hombre debe ser superado» (Así habló Zaratustra), que remiten a una legitimación natural y terrenal de todo valor y por tanto, también del absoluto. El > existencialismo de Sartre está animado por una intención humanista, ya que explícitamente manifiesta que su problema es el del hombre y no el de Dios o del absoluto. No hay, pues, más universo ni absoluto fuera de la conciencia y del ser del hombre (El ser y la nada). Por su parte la pregunta por el sentido del ente, de lo que hay, lleva a Heidegger a preguntarse por el fundamento de la totalidad de los entes. El ser aparece así como realidad suprema, diferenciada de los entes a los que funda y da sentido. La filosofía, en consecuencia, se identifica como ontoteología, o pregunta por el fundamento de todos los entes. Heidegger no llama al ser-fundamento ni Dios ni absoluto, concluyendo en un »agnosticismo (El Ser y el Tiempo). De forma mucho más explícita, Jaspers incluye al existente humano en el ámbito de un envolvente o absoluto que se va manifestando a través de cifras epifánicas, que no lo revelan, pero nos lo presentan vislumbrado o cifrado (La fe filosófica ante la revelación). El existencialismo de Marcel está esencialmente animado por la concepción de Dios como el Absoluto que orienta y vivifica la existencia del hombre peregrino, que se va aproximando a su sentido definitivo en la medida en que su existencia responda a la llamada de la trascendencia divina (Homo viator).

Unamuno, a partir de una inspiración spinozista y hegeliana, entiende que el hombre y los seres todos están animados por el ansia de un absoluto que les impulsa a negar su propia muerte y promueve en ellos la aspiración hacia una inalcanzable infinitud. La fe es querer que Dios exista como absoluto total e inmortal, porque su existencia sería garantía de la propia inmortalidad (Del sentimiento trágico de la vida). El sentimiento trágico de la vida radica en esta ansia de inmortalidad. A su vez, el cristianismo es agonía, lucha o combate por la fe en la necesidad de Dios. La filosofía de Unamuno podría sintetizarse, en consecuencia, como ansia y deseo de un absoluto, de Dios, siempre incierto e inefable para el entendimiento.

En el >personalismo cristiano de E. Mounier, la persona es un ser esencialmente animado por la esperanza, fundada en la realidad absoluta de Dios. Pero la identidad cristiana queda pendiente del ejercicio histórico de la acción. Cada hombre, en comunicación con los demás y en las instituciones, debe comprometerse para que la vida familiar, social, >política, incluso la Iglesia y las creencias, sean medio y fomento para el desarrollo de la libertad de cada persona y del respeto entre todas. Pero toda la acción histórica, sin confusión alguna por parte de Mounier, encuentra sus motivaciones más profundas en el ideal cristiano de la >caridad. Lo que, para el no creyente, puede sintetizarse como compromiso por una humanidad fraternal y justa, no alienada por las opresiones. Pero el ideal personalista no radica en la fortaleza del héroe sino en el sacrificio del santo. Y eso porque el absoluto no es un ideal humano: para el creyente se singulariza en la esperanza en el Dios cristiano; para el no creyente, en la expectativa de un >sentido humano trascendente al hombre y a la >historia actuales, a lo que, ya en nuestros días, parece aproximarse Ernst Bloch (El principio esperanza).

V LA DISOLUCIÓN DE LOS ABSOLUTOS

La cultura contemporánea, no sólo filosófica, se declara ajena a realidades, ideales o valores que puedan adquirir la denotación de absolutos. Incluso desde el punto de vista religioso, las acentuadas preocupaciones sociológicas y el celo por socorrer situaciones degradadas, inducen a una concepción de la religión marcadamente humanista (>humanismo), en la que la virtud teologal de la caridad parece equiparable al interés y a la preocupación social y humanitaria. Por su parte, las filosofías se declaran ajenas a ideales y absolutos (Dios, naturaleza, humanidad, conciencia, valor, verdad, persona, vida) e incluso a los de clase, estado o sociedad. De este modo, ideas y prácticas se orientan a la convivencia pacífica o coexistencia positiva, sin referencia a ningún absoluto, remitiendo al convencionalismo como fundamento de convicciones y prácticas. Tal es el sentido de la llamada posmodernidad. En forma más razonada, las éticas comunicativas sitúan los criterios de valor y verdad práctica en los acuerdos democráticamente establecidos a partir del principio del mejor argumento (J. Habermas, K. O. Apel). Incluso realidades humanamente absolutas, como la persona y la vida, son interpretadas hoy a la luz del pragmatismo, influido por los intereses sociales, políticos e incluso económicos.

Sin embargo, no es ajena nuestra actualidad a un absoluto: el >individualismo, que conduce a la paradoja de reconocer el derecho de todos y defender sólo el propio; y, colectivamente, a proclamar el cosmopolitismo al tiempo que se generalizan las crispaciones individualistas con rostro de neonacionalismos (>nacionalismo), integrismos o >racismos, introduciendo con ellos perversos absolutos. No obstante, numerosas orientaciones neoescolásticas y filosofías como las de Bloch, Lévinas, Buber, Ricoeur, entre otros, ponen de manifiesto que no existe contradicción lógica o real entre la afirmación de un absoluto (Dios, naturaleza, humanidad, razón, verdad, persona, conciencia) y el reconocimiento de la identidad histórica del hombre y del carácter relativo del >valor.

M. Maceiras

VER: Dios, Infinito, Religión, Totalidad

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