También las más recientes adquisiciones de la ciencia en la definición de la enfermedad y del enfermo confirman la etimología del término, que concibe al enfermo como el que es non firmus, es decir débil. Sobre todo en los padres de la iglesia, la infirmitas humana se pone en contraposición a la firmitas de Dios. En la patrología occidental, con amplias referencias tanto al AT como al NT, infirmus es el que se ve afectado por una indisposición que obliga a la inmovilidad al que es débil, está impedido o de alguna manera delicado en lo físico; pero también, y sobre todo, el que está viciado, corrompido, debilitado, poco seguro y flaco en el espíritu. Por eso infirmus, para muchos padres occidentales y para todos los escritores eclesiásticos de los siglos siguientes, es el individuo moral y físicamente débil, pero sobre todo el que carece de fortaleza moral y es incapaz de resistir al mal.

Ha de considerarse, además, sintomático que este desarrollo de los conceptos de salud y de enfermedad sea alimentado por la búsqueda de nuevas técnicas terapéuticas, cuya eficacia, según se ha verificado, ha sido y es medida por la capacidad de llegar a los componentes psicológicos y sociales del sujeto enfermo.

2. ENFERMEDAD Y RELIGIÓN. Históricamente, la relación enfermedad-religión es tan estrecha que explica —aunque no la justifica de manera estricta— la teoría que quiere reducir el. origen de la religión a la necesidad del hombre de encontrar una motivación aceptable del sufrimiento que acompaña al devenir existencial. En este intento está implicada la exigencia de llegar a la raíz del fenómeno patológico, considerado desde tiempo inmemorial como consecuencia misteriosa de un mal moral.

El NT refleja la concepción de la enfermedad común en el AT, al menos en lo que atañe a su naturaleza y a sus causas (Lc 13,16; Jn 5,14; 9,2; ICor 11,30; cf Rom 8,20). Se aleja de ello Jn 1 1,4, que ve en la enfermedad un medio a través del cual se manifiesta la obra de Dios, el cual puede servirse de la enfermedad para corregir al hombre (cf 2Cor 12,7).

El enfermo, en el NT, busca remedio a su enfermedad en primer lugar a través de la oración (2Cor 12,8), que puede ir acompañada de una unción con aceite (Sant 5,1). El NT conoce otras formas terapéuticas: la aplicación de vino y aceite (Lc 10,34; ITim 5,23), de un ungüento específico para los ojos (Ap 3,18), el recurso a los baños (Jn 5,3) y también al médico (Mc 5,26).

Estas referencias explican la mencionada noción patrística de enfermedad, sacada en gran medida de los textos bíblicos.

Viceversa, la terminología y la noción de redención en el NT ayudan a comprender mejor la relación enfermedad-religión. En toda la literatura neotestamentaria, el concepto de redención y de rescate se aplica especialmente a la obra de salvación realizada por Cristo en favor de toda la humanidad; por Cristo, descendencia de aquella mujer prometida después de haber caído nuestros primeros padres por el pecado, colocándose en un estado de enemistad y de rebeldía contra Dios, iniciando una existencia de fatigas y de trabajos, de angustias y de sufrimientos, una vida condicionada por la enfermedad, consumida por la vejez y apagada por la muerte.

Sobre esta posición conceptual puede desarrollarse todo el significado contenido en la redención; redención sanadora en sentido espiritual y en sentido material, puesto que no sólo se ponía remedio a la situación humanamente irreversible creada por la caída de Adán, volviendo la criatura a la posición de normalidad saludable con el creador, sino también porque se daban la posibilidad y los medios sobrenaturales para sanar el comportamiento humano en sus múltiples manifestaciones negativas, individuales y de grupo.

Por tanto, la naturaleza de la redención tuvo y tiene eficacia curadora, es decir, fue y sigue siendo una auténtica y plena curación, con la cual Cristo, el Verbo de Dios que se encarnó en la "mujer" predestinada a la restauración de la salud de los hombres, sanó la comunión entre lo divino y lo humano, dando valor y eficacia a todo acto expiatorio y propiciatorio, que de otra manera habría carecido de él.

Que la redención entendida en sentido cristiano posee un valor terapéutico, un valor de curación total, nos lo confirma el relato evangélico de los milagros de Cristo (Mt 1,21; 17,11; 20,28; Mc 10,45; Lc 2,11.21.30; 15,1; 19,10; 21,28; Jn 1,17; 3,17; 4,12.42; 6,38; 12,32.47; 18,9, etc.), donde el Hijo de la mujer prometida, el hijo de María, en elmomento del prodigio claramente manifiesta que es salvador, redentor de los hombres, pero también salvador de los males y desventuras, capaz de curar toda enfermedad.

La patrología, tanto griega como latina, al insistir en el concepto de redención como rescate, subraya la índole global de la curación realizada por Cristo.

3. LA REFERENCIA A MARÍA. El dato histórico, que ve en el cristianismo la constante asociación de la presencia y del nombre de María con la invocación de la liberación de la enfermedad, no debe hacer olvidar el supuesto doctrinal de tal referencia. La redención operada por Cristo se ha hecho historia humana a través de la mujer de la cual nació Cristo (Gál 4,4).

Los padres de la iglesia insisten con particular eficacia en esta visión, que es a la vez teológica e histórica. En la patrología griega el concepto de redención es designado con el término apolytrosis, término que se encuentra rara vez en los cuatro evangelios. Hay que subrayar que la etimología de este término griego introduce la idea de salida de un baño de purificación, de un lavamiento regenerador, capaz de anular toda impureza moral y todo signo de achaque físico. El verbo correspondiente indica también la acción de librar a precio de rescate, de preservar a alguno de un estado indigno o no natural, de aliviar de una condición miserable y de restituir al estado inicial y a una vida de bienestar y de salud.

De acuerdo con los matices de estas acepciones, los padres de la iglesia griega definieron la redención como obra de elevación de toda la naturaleza humana, así como de renovación integral de la existencia de criatura a través del sacrificio total de la humanidad de aquella deseendencia que perfeccionó, de la forma concreta más dramática, la misión vocacional de la mujer vaticinada por Dios mismo como causa verdadera y real de expiación y de propiciación contra todas las enfermedades humanas.

Aunque en las modernas escuelas ortodoxas, lo mismo que en la liturgia grecobizantina, el concepto de redención se expresa preferentemente con el término apólvsis, es decir, desligamiento, solución y liberación de penas, en todo caso se subraya que una y otra terminología expresan la idea de la redención del mal, de pacificación del hombre con Dios, de rescate del hombre de la esclavitud o enfermedad de la carne; por lo tanto, una idea que traduce exactamente el concepto redentor, es decir, el aspecto de lo que fue propiciatorio en la misión de la mujer, cuyo hijo fue y sigue siendo oferta y víctinia de reconciliación, que nos hizo y nos hace encontrar al creador rechazado en el Edén y en cada caída voluntaria en el pecado.

Para los padres de la iglesia latina, el concepto fundamental de la redención está integrado por la doctrina paulina y la agustiniana, según la cual la tragedia del Gólgota, que unió al sacrificio del Hijo la vocación liberadora y curadora de la madre, fue y es sobreabundante purificación de la humanidad pecadora.

Así la redemptio, entendida e ilustrada en la patrística occidental, resume todas las significaciones propias del verbo redimir; por lo cual, tomando la redención como rescate, recompensa, compensación por una ofensa, cancelación de culpas y remisión de penas, observamos que allí se concentra la satisfacción de la antigua e inveterada injusticia de Adán y de sus descendientes, la compensación por la ofensa inferida a Dios, una reparación real al precio de un auténtico rescate, la pacificación con Dios del hombre caído, la resurrección y la salvación para cada individuo y la vuelta a la vida eterna, donde la existencia de la criatura estará para siempre libre también de las enfermedades de la carne.

En cualquier caso, para todos los padres latinos, como lo fue para los orientales, el vaticinio que Dios hizo en el Edén se refiere únicamente a la descendencia de aquella mujer que, en la plenitud de los tiempos, libró al hombre de los vínculos del pecado para restaurar en toda criatura el espíritu de fe y de caridad y saciar el ansia de superación de todo sufrimiento, de curar de toda enfermedad y de adquirir aquella vida que no puede ser debilitada ni extinguida. En esta visión global de curación material y espiritual encuentra explicación la vocación redentora de la madre, la cual fue y sigue siendo auténtica asumidora de la intervención de Dios contra el maleficio satánico que provocó la degradación moral y la descomposición física de la naturaleza humana; redención que se realiza en el momento en que la mujer prometida, ejerciendo su función de nueva madre de los vivientes, lleva a cabo la misión que Dios le había confiado para restaurar aquel orden cósmico y vital que supone e impone la presencia de lo divino en lo humano.

En armonía con esto, el Vat II (SC 103) sitúa la maternidad virginal de María en la dimensión de la salvación de la humanidad, por estar íntimamente relacionada con la redención.

La invocación de las letanías que califica a María de salud de los enfermos tiene un rico transfondo bíblico, patrístico y litúrgico, por no hablar de la piedad popular. En este sentido reviste escasa importancia la datación de las >letanías.

Urge, sin embargo, insistir en la motivación teológica subyacente en este título, ciertamente el más repetido, en sí mismo o con expresiones equivalentes, en referencia a María.

Por su vocación de intérprete y conciliadora, María entró en el orden de la unión hipostática, y por tanto se relacionó con la sustancia divina que subsiste por sí misma o con el Verbo que en ella se encarnó, permaneciendo inmutable, firmus y santo en la manifestación de la vida de criatura, pero por encima de los límites y de la fragilidad (infirmitas) del hombre; por tales razones, todavía hoy presenta ella a Dios los méritos y las satisfacciones de las criaturas y derrama sobre éstas los dones que robustecen el espíritu y aquellas virtudes terapéuticas que alivian los dolores, restablecen el equilibrio psico-físico y fortalecen y sanan la carne.

María, además, es intérprete y conciliadora permanente y perenne de nuestras debilidades, porque, si fue llamada a cooperar en el plan redentor de Dios, en consecuencia fue destinada por Dios a distribuir los frutos de la redención misma: la virgen María, que cooperó con Cristo para devolverle al hombre la salud, está llamada siempre a disponer de esa misma salud, que es santidad espiritual, pero también salud existencial psico-física. De forma vigorosa resume el Vat II así los títulos marianos: "Por su amor materno cuida de los hermanos de su Hijo que todavía peregrinan y se debaten entre peligros y angustias, hasta que sean llevados a la patria feliz. Por eso la bienaventurada Virgen es invocada en la iglesia con los títulos de abogada, auxiliadora, socorro, mediadora" (LG 62).

Concluye que la gratia curaciones o, si se quiere, el carisma de curación de las enfermedades es eminente en María justamente porque en ella —como lo confirma el Vat II— la perfección que el Señor pide a su iglesia ha tenido ya una realización anticipada.

Como observa agudamente santo Tomás, el hecho de que en los cuatro evangelios y en los Hechos de los apóstoles no se haga ninguna referencia a curaciones realizadas por María durante su vida mortal, no es una razón justa para negarle tal don carismático y taumatúrgico, especialmente si se considera que ese don lo suponía la misma suerte que unió a la madre con el Hijo en el designio redentor, por lo cual María fue y debió comportarse como "madre de la gracia divina", y por tanto también como auténtica salus infirmorum [>Exvoto].

Pero además, a la sólida motivación que impone a María como salud de los enfermos, se añade el dato histórico indiscutible de la conciencia de la iglesia a este respecto. Desde las más antiguas inscripciones marianas hasta la vastísima literatura que celebra la función y la presencia de María en la vida de la iglesia, es constante la invocación a la Virgen bajo el título de salud de los enfermos.

No obstante, un dato particularmente significativo lo constituye el hecho de que, mientras que las fuentes bíblicas son más bien escasas en referencias directas a María, el A y el NT dedican inagotables alabanzas a la omnipotencia suplicante de la Virgen: las figuras femeninas del AT, toda la riqueza del simbolismo de los textos poéticos, los pocos episodios del NT que nos hablan de María son una constante evocación y se manifiestan pletóricos de extraordinarias virtualidades en las aplicaciones que de ellos se hacen.

El magisterio de la iglesia levanta eco fiel de ello: desde Esteban 1 a Julio 1, Siricio, León Magno, Gelasio, Gregorio Magno, Félix IV y Vi taliano; desde Sergio 1 a Pascual 1, León IV, Nicolás 1, Celestino III, Juan XXI, Martín V, Inocencio VIII, Alejandro VI y Sixto IV, por no hablar de Sixto V, Clemente VIII, Gregorio XV e Inocencio X.

Mediación y acción mariana por la salud de los hombres son tema constante en los documentos de Pío IX y de León XIII, de Pío X, Benedicto XV y Pío XI, para traducirse luego en una celebración a coro en la vasta producción mariana de Pío XII, Pablo VI, Juan Pablo II.

El Vat II, al cerrar sus trabajos con la solemne proclamación por parte de Pablo VI de María como madre de la iglesia, subrayó la función y la misión curadora de María, abriendo el camino a una ulterior penetración del misterio mariano, que encuentra justamente en la profundización de la verdad teológica e histórica de la salus infirmorum una pista extraordinariamente fecunda en indicaciones pastorales.

Tanto en el discurso de Bonaria como en la Marialis cultus, la preocupación pastoral es vivísima en Pablo VI. La MC habla explícitamente (n. 57) de la "eficacia pastoral" del culto mariano "para la renovación de las costumbres cristianas". Precisa la MC: "A los hombres contemporáneos, frecuentemente atormentados entre la angustia y la esperanza, rebajados por su pequeñez y sacudidos por aspiraciones innumerables, con el ánimo conturbado y divididos el corazón y la mente ante el enigma de la muerte, oprimidos por la soledad y deseando con ardor la comunicación con los demás, hondamente alterados por el fastidio y la náusea: a estos hombres, la Virgen, contemplada en su vicisitud evangélica y en la realidad ya conseguida en la ciudad de Dios, ofrece una visión serena y una palabra tranquilizadora: la victoria de la esperanza sobre la angustia, de la comunión sobre la soledad, de la paz sobre la turbación, de la alegría y de la belleza sobre el tedio y la náusea, de las perspectivas eternas sobre las temporales, de la vida sobre la muerte" (n. 57).

Y como para sellar toda la MC y como "una ulterior prueba del valor pastoral de la devoción a la Virgen para conducir los hombres a Cristo", el documento pontificio aduce las "palabras mismas que ella dirigió a los siervos de las bodas de Caná: Haced lo que él os diga (Jn 2,5); palabras que en apariencia se limitan al deseo de poner remedio a la incómoda situación de un banquete, pero que en las perspectivas del cuarto evangelio son una voz que aparece como una resonancia de la fórmula usada por el pueblo de Israel para ratificar la alianza del Sinaí (cf Ex 19,8; 24,3.7; Dt 5,27) o para renovar los compromisos (cf Jos 24,24; Esd 10,12; Neh 5,12) y son una voz que concuerda con la del Padre en la teofanía del Tabor: Escuchadle (Mt 17,5)" (n. 57).

En efecto, la asistencia a los enfermos, además de comprender la prevención, exige una educación sanitaria que todo miembro de la sociedad —y de modo especial los cristianos— debería considerar prioritaria. Como la sociedad no puede dividirse perentoriamente en sanos y enfermos, del mismo modo la pastoral no puede separar en sectores incomunicados aspectos que se integran inevitablemente.

La comunidad eclesial está llamada a sentir y vivir la presencia de los enfermos como componente decisivo del propio testimonio. Al par que se advierte la urgencia de superar y hasta de abandonar estructuras inadecuadas, existe la misma urgencia de nuevos organismos capaces de asegurar un servicio constante y eficaz de la comunidad eclesial a los hermanos que más sufren en el cuerpo y en el espíritu.

Basándonos en estos claros presupuestos, podemos concluir apuntando algunas líneas de acción pastoral.

Una primera exigencia, ante todo, es la de reunir en formas asociativas simples pero eficientes a médicos, paramédicos, enfermeros y personal voluntario que se reconozcan en el compromiso cristiano. Organizaciones no cerradas en sí mismas, sino abiertas al diálogo y a la colaboración con todos los hombres de buena voluntad.

En segundo lugar, la programación de la comunidad eclesial debe prever un servicio pastoral no fragmentario ni delegado en unos pocos; sino capaz de garantizar una presencia constante y eficaz al lado de todas las personas que sufren cualquier clase de dolencia.

La condición particular de los enfermos requiere una específica preparación también en quien los asiste, privilegiando el aspecto pastoral. Por tanto, las estructuras eclesiásticas eficaces han de proveer a esto de manera oportuna y orgánica.

En esta línea se coloca también la referencia mariana de la pastoral en su aspecto de asistencia a los enfermos. El mismo dato estadístico confirma la incidencia que tiene la referencia a María en la religiosidad de los enfermos. Tal instrumento —sobre todo entendido como imitación de la Virgen— alimenta aquellas virtudes que son típicas de la ejemplaridad de María: generosidad de espíritu, entrega silenciosa y discreta, capacidad de comprender todo dolor, confianza ilimitada en la posibilidad de que algo en el enfermo puede siempre curar modificando positivamente su probada integridad psicosomática.

Es cometido específico de la pastoral saber recoger la lección que se deduce de la condición del que sufre en el cuerpo y en el espíritu, demostrando la experiencia que difícilmente sabe vivir el que no ha aprendido a sufrir.