Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia ECUMENISMO

 

ECUMENISMO
DicMA
 

SUMARIO I. Mariología y devoción mariana como problema ecuménico - II. Las raíces del problema: 1. Raíces metodológico-teológicas; 2. Raíces teológicas: a) Hipertrofia de especulación y psicologismo, b) Olvido del principio de jerarquía en las verdades, c) Monoideísmo mariológico, d) Modelo jerarquizado de la mediación de salvación; 3. Raíces metateológicas: a) Falta de conocimiento y comprensión recíprocos, b) La postura "anti", c) "Usus-abusus" - III. ¿Valor ecuménico de la mariología? - IV. Diálogos ecuménicos sobre María: 1. Los diálogos durante los congresos mariológicos internacionales: a) La declaración ecuménica sobre la función de María en la obra de la redención, b) La declaración ecuménica sobre la veneración de María; 2. El diálogo católico-luterano en los Estados Unidos - V. Perspectivas.


I. Mariología y devoción mariana
como problema ecuménico

La mariología y el culto mariano constituyen, junto con el papado y los ministerios de la iglesia, las dificultades más importantes en el ca-mino de la unificación de la cristiandad. Este parecer es prácticamente común. La mariología católica es llamada también la rueda dentada que destruye la fe evangélica, e incluso constituiría una síntesis de todas las "herejías del catolicismo"'. Las divergencias entre la postura protestante y la católica frente a la madre del Señor son consideradas simplemente insuperables. Una dificultad particular se ve en la doctrina sobre la mediación de María.

K. Barth la enumera entre los problemas más difíciles en el diálogo entre protestantes y católicos. También W. von Lowenich la considera como punto principal del conflicto, y J. Daniélou descubre en ella el corazón mismo del problema ecuménico y el punto en que el espíritu católico y el protestante son más divergentes. [>Anglicanos; >Oriente cristiano; >Protestantes; >Reforma].

II. Las raíces del problema

1. RAÍCES METODOLÓGICO-TEOLÓGICAS. Tanto el catolicismo como la ortodoxia basan su mariología no solamente en la Escritura, sino también en la tradición, en la cual leen la palabra de Dios. Los teólogos católicos, especialmente antes del Vat II, admitían además algunos principios metodológicos (singularitatis, convenientiae, eminentiae, similitudinis cum Christo, recirculationis, solidarietatis), que no son conciliables con el principio de la sola Scriptura.

El catolicismo y la ortodoxia poseen una antropología fundamentalmente optimista, y han elaborado en consecuencia su propia visión de la relación del hombre con Dios, y viceversa. En esta visión, Dios ha superado en Jesucristo el abismo entre él y la criatura, ha hecho del hombre no sólo un objeto de su misericordia, sino también el compañero, un sujeto que obra en el plano de la salvación. Por lo tanto, el hombre puede ser cooperador de Dios (el problema de la cooperatio): ayudado por la gracia, puede merecer y hacer de intermediario llevando la salvación de Cristo a los demás. También la doctrina de la communio sanctorum se entiende de modo amplio: entre los que moran ya junto al Señor y los que todavía son peregrinos en la tierra subsiste un lazo vivo: los primeros ayudan a los otros, y éstos pueden dirigirse a ellos en la oración.

En cambio, la cristiandad evangélica --que posee una antropología más bien pesimista (dado el concepto de pecado original) y ha formulado los principios solus Christus, sola gratia y sola fides, ha llegado a la convicción de que existe una radical antinomia entre Dios y el hombre: Dios y el hombre son dos mundos diferentes; Dios permanece tan alto que la idea de una cooperación del hombre con él es sencillamente absurda e incompatible con el concepto mismo de Dios. Barth lo ha expresado así: Dios puede poner la mano en el hombre; el hombre es un objeto que Dios tiene en sus manos; Dios es Dios, y el hombre es hombre, pecado sin gracia y muerte sin esperanza. El principio solus Christus o unus Mediator ha recibido una interpretación exclusivista e incluso antimariológica: María no ejerce ninguna función de mediadora, y se excluye que podamos dirigirnos a ella (y a los santos) con la oración y la invocación para obtener su intercesión.

2. RAÍCES TEOLÓGICAS. El protestantismo impugna al catolicismo ciertos conceptos mariológicos y prácticas de devoción mariana. Algunos están ligados a todo el modo de pensar católico; otros son formas menos afortunadas, e incluso abusos en el catolicismo.

a) Hipertrofia de especulación y psicologismo. En la mariología católica dominaba la especulación en los llamados privilegios de María, una tendencia a proclamar sus nuevos títulos (con una expresión característica: "Engarzar una nueva joya en la corona de María") y también un psicologismo que, basándose en la psicología de la mujer y de la madre, producía a menudo predicaciones sentimentales sobre el corazón maternal, en las que se terminaba sugiriendo recurrir a María mejor que a ningún otro, aunque fuera el mismo Cristo.

La máxima atribuida a san Bernardo de Claraval: "De Maria numquam satis" (de María nunca se dice lo suficiente) había llevado a multiplicar excesivamente el hablar de María. La preocupación por la fidelidad a la Escritura y a la verdad cedió al fervor por proclamar títulos siempre nuevos para gloria de María. Al mismo tiempo, las voces críticas o cautas eran juzgadas negativamente, como señal de falta de veneración a la madre de Dios. El buen vino del evangelio había sido cambiado en un mar de palabras cualesquiera sobre María.

b) Olvido del principio de jerarquía en las verdades. El decreto sobre el ecumenismo ha recordado que "existe un orden o jerarquía en las verdades de la doctrina católica, ya que es diverso el enlace de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana" (UR 11). En esta jerarquía ocupan el puesto más alto las verdades concernientes al fin (los misterios de la santísima Trinidad, de Cristo, de la justificación, del reino futuro): y debajo están los concernientes a los medios (los misterios de la iglesia, de la palabra de Dios y de los sacramentos, de la intercesión de los santos y de María, de la oración, de los méritos...). En la teología católica, especialmente en la llamada literatura devocional y en la predicación, se procede a veces como si se olvidase esta jerarquía. Se dedica más atención a la mediación de algunos santos, y especialmente de María, que a la mediación de Cristo. En algunas regiones católicas las procesiones con la Virgen atraen a los fieles más eficazmente que la eucaristía en las fiestas pascuales. En muchas iglesias, a los fieles les gusta más rezar ante el altar del santo predilecto o de la madre de Dios que ante el tabernáculo. Al ver los cristianos no católicos tales hechos, llegan a la convicción de que verdaderamente se ha alterado la jerarquía de las verdades.

c) Monoideísmo mariológico. A veces los grandes apóstoles marianos, incluso entre los elevados al honor de los altares, han presentado ciertas formas de culto mariano (por ejemplo, el rosario, las tres avemarías, llevar tal o cual medalla o el escapulario, la llamada esclavitud mariana, etc.) como particularmente eficaces y medios seguros para obtener la salvación. Se toman sus máximas separadas del contexto general de su vida y de su apostolado, y de acuerdo con ellas se organiza la acción pastoral. Cristo se hunde en las sombras, se lo deja un poco más lejos, como si fuese el punto de llegada y no aquel con quien debemos tener un contacto inmediato y continuo; él no es ya el centro y el corazón de la vida y de la devoción cristianas. De esta manera se altera el evangelio; en la predicación de la verdad cristiana se acentúan indebidamente los diversos elementos de la salvación. Con mucha frecuencia ocurre que de hecho, en cuanto al mérito, Cristo es el valor más importante, pero efectivamente, en la práctica, el centro lo ocupa María y en torno a ella se organiza la devoción, tranquilizando a cuantos se preocupan por esta anomalía con la máxima de que María lleva a Jesús. Los protestantes se preguntan qué significan entonces las palabras de Cristo: "Venid a mí todos los que estáis cansados, y yo os aliviaré" (Mt 11,28).

d) Modelo jerarquizado de la mediación de salvación. San Bernardo de Claraval (1 1153), el predicador mariano más grande de todos los tiempos, formuló sobre la mediación de Cristo un triple pero: 1) Sustancialmente, la mediación de Cristo es suficiente, pero Cristo es un hombre..., y convenía que en la obra de la reparación participasen ambos sexos, lo mismo que habían participado ambos en la caída. 2) La mediación de Cristo es evidentemente suficiente, pero, aun siendo hombre, Cristo no deja de ser el Dios de majestad; su humanidad parece estar dominada por la divinidad y absorbida en ella; en cambio, María es siempre y solamente una criatura humana. 3) Cristo padeció mucho por nosotros, mostrándose del todo misericordioso, pero conserva siempre la función de juez; en cambio, María es la madre de la misericordia y no debe juzgar.

Este triple pero formulado sobre la mediación de Cristo (hombre, Dios, juez) funda eficazmente la mediación de María como mediadora ante el mediador. Introduce feminidad y humanidad no unidas a la divinidad, y misericordia no ligada a la justicia. Por tanto, somos más razonables refugiándonos en María considerándola nuestra segura esperanza. La última demostración de este modelo de mediación de la salvación ad Christum per Mariam sería, según san Bernardo, la voluntad de Dios: "Esta es la voluntad del que quiso que todo lo tuviésemos por medio de María". Esta teología se repite durante siglos por boca de los grandes apóstoles marianos.

No es solamente la reforma la que ha ejercido una rigurosa protesta ante semejante modo de exponer la mediación de salvación; también a muchos teólogos católicos les preocupa.

3. RAÍCES METATEOLÓGICAS. a) Falta de conocimiento y comprensión recíprocos. Por parte católica se simplifica o se deforma la verdad enseñando que los protestantes no veneran a María. En general, falta también comprensión ante su resistencia respecto a las formas de devoción mariana presentes en el catolicismo o en la ortodoxia. Incluso en teólogos serios se encuentran respuestas un tanto simplistas a la tesis de que la mariología y diversas formas de devoción mariana constituyen un obstáculo en el camino de la unificación. Piensan que esto es imposible, ya que María es la madre de la unidad, que está anhelando justamente la unidad de los cristianos. No se dan cuenta de que se trata de algo muy diverso, a saber: de que nuestra predicación sobre María y nuestra devoción a ella adoptan a veces, y hasta frecuentemente, formas que suscitan objeciones incluso justificadas y hacen difícil la unificación.

Por parte protestante, especialmente en los últimos años, han surgido varios expertos en mariología católica; pero, en general, es difícil observar en ellos una verdadera comprensión de la postura católica respecto a María. Ello obedece quizá a que los protestantes han adquirido las informaciones sobre la mariología católica de los mismos protestantes o de escritos de católicos maximalistas y no de teólogos católicos equilibrados; y, en consecuencia, valoran el culto mariano a la luz de sus manifestaciones menos logradas o inadecuadas.

b) La postura "anti" El espíritu del ecumenismo y de la renovación cambia los ánimos muy lentamente y sólo superando infinitas dificultades. En el diálogo ecuménico participan pocos y desde hace poco tiempo. La actitud polémica por ambas partes no ha muerto. La orientación anticatólica entre los protestantes la perciben estos mismos. Según la opinión de F.J. Leenhardt, algunos protestantes se muestran más anticatólicos que protestantes: consideran como primer artículo de su credo el deber de oponerse a Roma, cuando ante todo hay que decir sí al evangelio, y solamente después decir no a la fe católica. W. Meyer comprueba con razón que la postura anti respecto al culto mariano tiene su raíz en la misma reforma, que se encontró ante la hipertrofia del culto mariano medieval, por lo cual hubo de orientarse en una dirección radicalmente opuesta. Si la cristiandad reformada ha adoptado respecto a María la actitud de un riguroso ayuno y de un silencio casi total, lo ha hecho en contra de la intención de los reformadores, los cuales conservaron algunas fiestas marianas, el rezo del avemaría, así como el nombre de María en el credo; solamente en un segundo período desapareció de las iglesias protestantes la veneración a la madre del Señor 8. Respecto a la violenta reacción de los protestantes ante la proclamación del dogma de la asunción, el pastor T. Grin indicó a sus hermanos de fe la inconveniencia de aquella crítica, que no respetaba las convicciones de otros hombres y se burlaba tanto de la fe católica como de sus defensores.

La historia de la iglesia es una historia de cismas, divisiones e injurias recíprocas. Los muros que se alzaban entre los hermanos en desacuerdo estaban construidos solamente en parte con elementos de doctrina; a ello contribuyeron de modo masivo las recíprocas incomprensiones, las aversiones, la falta de confianza, el orgullo y frecuentemente el odio. Han sido éstos factores capaces de levantar las barreras psicológicas, más difíciles de derribar que la diferente manera de afrontar la cuestión teológica.

c) "Usus-abusus": El cielo desierto, el Dios solitario del protestantismo y la ascesis severa acerca del culto a los santos y a María fueron en el período de la reforma y siguen siéndolo aún en alguna medida una reacción contra las exageraciones que se habían introducido en este culto. Los reformadores abandonaron la práctica (usus) a causa de los abusos (abusus). Muchos teólogos admiten que podrían hablar de María de modo más positivo, pero los excesos de la mariología católica se lo impiden: maximalismo mariano que tiene demasiado poco en cuenta el principio de la exactitud teológica, dominio de una mariología del corazón sobre la de las fuentes teológicas objetivas, aislamiento de la mariología del amplio contexto teológico y autonomismo del tratado sobre María, contraposición de la misericordia de María con la justicia de Cristo, hipertrofia de especulaciones, demasiado relieve de la proximidad y semejanza de María con Cristo y reticencia de la distancia entre ellos afirmada en el evangelio, mercancía del culto mariano (y del de los santos)...

III. ¿Valor ecuménico de la mariología?

En la mariología, como en ningún otro campo de la teología, se concentran, como los rayos en la lente, los grandes temas: revelación y tradición, pecado y santidad, primado del obispo de Roma e infalibilidad de la iglesia, gracia y mérito, redención y posibilidad del hombre en el plano de la salvación. La mariología católica es tal y no de otra manera, ante todo porque el catolicismo lee de acuerdo con una perspectiva propia el evangelio, elabora una determinada metateología (función de los concilios y de los padres, sensus fidei, magisterio de la iglesia), y entiende desde ahí la justificación, el hombre y su relación con la gracia... La mariología es una prueba demostrable del método de que se sirve la iglesia católica para desarrollar su doctrina propia. Todo esto tiene un significado positivo para el diálogo ecuménico de las iglesias que han de definir ellas mismas. También el protestantismo, criticando ásperamente la mariología católica, recuerda sus sola principia y el modo de su funcionamiento en la estructura del pensar teológico. Si el diálogo ecuménico encuentra dificultades excepcionalmente graves en el campo de la mariología, la fundamental no la constituye el carácter específico de este campo de la teología, sino el hecho de que en ella culminan otros sectores de teología y de metateología difíciles de conciliar con los de la reforma.

IV. Diálogos ecuménicos sobre María

1. LOS DIÁLOGOS DURANTE LOS CONGRESOS MARIOLÓGICOS INTERNACIONALES. a) La declaración ecuménica sobre la función de María en la obra de la redención (Roma, 16 de mayo de 1975). Durante el congreso mariológico internacional celebrado en Roma del 12 al 17 de mayo de 1975 tuvo lugar una mesa redonda con la participación de protestantes (Henri Chavannes, de la iglesia reformada de Vaud, en Suiza; Peter Meinhold, luterano de Kiel, en Alemania, y Kai Selin, de la iglesia nacional sueca), de ortodoxos (Dimitrije Dimitrijevic, de Belgrado; Johannes Kalogirou y Konstantin Kalokyris, de Tesalónica) y de siete católicos (Carlos Balié, Leo Scheffczyk, Ignacio Ortiz de Urbina, Theodore Koehler, Joaquín M. Alonso, Vjekoslav Bajsié, Fidelis Buck). La declaración contiene estos puntos: 1) Cristo es el único mediador (ITim 2,5); 2) a la obra de Cristo, Dios ha unido en diverso grado mediadores creados, entre los cuales destaca María por una dignidad y eficacia excepcionales; 3) María fue elegida previamente para concebir y dar a luz al Redentor, el cual recibió en ella la humanidad, necesaria para realizar el sacrificio de la cruz; 4) el fiat posee un significado permanente y fue un consenso voluntario a la maternidad divina y a nuestra salvación; 5) la cooperación de María resplandeció particularmente cuando permaneció bajo la cruz, mientras que casi todos los apóstoles habían huido; 6) las oraciones con que se invoca la intercesión de María se fundan en la confianza en ella que el Espíritu Santo suscita en los corazones de los fieles, y en el hecho de que María permanece siempre ligada a la obra de la redención y a su aplicación a través de los siglos.

b) La declaración ecuménica sobre la veneración de María (Zaragoza, 9 de octubre de 1979). La declaración de Zaragoza fue firmada por tres luteranos (Peter Meinhold, de Maguncia; Ulrich Eickert, de Berlín occidental, y Wolfgang Borowsky, de Stuttgart), por dos reformados (Max Thurian, de Taizé, y Henri Chavannes, de Granges-Marnand, de Suiza), por tres anglicanos (A.M. Allchin, de Canterbury; John de Satgé, de Ashburton, y John Milburn, de Brighton), por un ortodoxo (Johannes Kalogirou, de Tesalónica) y por trece católicos (Cándido Pozo, Ignacio de Urbina, Enrique Llamas, René Laurentin, Frederick Jelly, Franz Vourt, Heinz-Meinold Stamm, Eamon Carrol, Charles Mollette, Theodore Koehler, Celestyn Napiórkowski, Adolf Hoffmann y Pierre Masson). Afrontando el tema de la veneración de María, la declaración constató que: 1) la veneración religiosa (louange) cristiana es la veneración de Dios y de Cristo; al venerar a los santos y a María, alabamos esencialmente los dones divinos que resplandecen en ellos; 2) la forma de veneración de María, reconocida por todos, consiste en imitarla a ella --humilde esclava del Señor, pobre en presencia de Yavé y obediente a la palabra de Dios—, que se convirtió en templo del Espíritu Santo, el cual llevó a cabo en ella la encarnación del Hijo de Dios; 3) de acuerdo con el concilio Niceno II (787), el culto a María no es adoración —debida exclusivamente a Dios (proskynesis latreutiké)—, sino solamente veneración (proskynesis timetiké); 4) si el cristiano que vive en la tierra puede rezar por los otros, hay que admitir que también pueden hacerlo los que han alcanzado ya la plenitud en Cristo, y por tanto también los santos y María, lo cual no invalida la única mediación de Cristo: hay que admitir su intercesión, aunque queda por aclarar el problema de la invocación de los santos y de María para que intercedan por nosotros; 5) la diferencia de posturas respecto a María proviene de la diversa herencia espiritual, de las diferencias de lenguas y culturas, así como de la diferente acepción de la voz culto en relación con las personas creadas; el término fue protestado ya en la antigüedad; por ejemplo, san Agustín formuló objeciones contra la aplicación del término a Dios, pensando que poseía un sentido demasiado laico; 6) la constatación de las mencionadas convergencias es considerada una feliz experiencia por luteranos, reformados, anglicanos, ortodoxos y católicos participantes en el diálogo; el hecho de que no todos los miembros de las diversas iglesias compartan tal opinión se debe más bien a razones emocionales que teológicas.

2. EL DIÁLOGO CATÓLICO-LUTERANO EN LOS ESTADOS UNIDOS. El diálogo doctrinal-ecuménico en los Estados Unidos se inició ya en 1965 por iniciativa y bajo el patrocinio del comité nacional de la federación mundial luterana y de la conferencia episcopal católica de los Estados Unidos. Estudiando desde 1975 la cuestión del primado, el grupo mixto para el diálogo había comprobado la existencia de una conexión de este tema con la mariología. Decidió hacerla objeto de estudios y discusiones comunes, para lo cual se formó una comisión de seis luteranos (entre ellos Paul J. Achtemeier, Union Theological Seminary, Richmond, Virginia; Karl P. Donfried, Smith College, Northampton, Massachusetts; Reginald H. Fuller, Protestant Episcopal Seminary, Alexandria, Virginia; Gerhard Krodel, Lutheran Theological Seminary, Philadelphia, Pennsylvania, y después del 1 de septiembre de 1977, Lutheran Theological Seminary, Gettysburg, Pennsylvania) y seis católicos (Myles M. Bourke, Fordham University, New York, N.Y.; Raymond E. Brown S.S., Union Theological Seminary, New York, N.Y.; Joseph A. Fitzmeyer SJ, The Catholic University of America, Washington D.C., hasta agosto de 1976, Weston School of Theology, Cambridge, Massachusetts; Karlfried Froelich, Princeton Theological Seminary, Princeton, New Jersey; Elaine H. Pagels, Bernard College, New York, N.Y.). En el período de 1975 a 1978, la comisión trabajó sobre el tema "María en el NT". Publicó el material en la colección "Maro in the New Testament. A Collaborative Assessment by Protestant and Roman Catholic Scholars, edited by Raymond E. Brown, Karl P. Donfried, Joseph A. Fitzmeyer y John Reumann. Sponsored by the United States Lutheran-Roman Catholic Dialogue, Fortres Press-Philadelphia, Paulist Press-New York (Ramsey). Toronto".

He aquí las constataciones más importantes de ese diálogo:

a) La imagen neotestamentaria de María hay que reconstruirla basándose en lo que los textos dicen o expresamente implican de ella, y no basándose en el argumento del silencio, al cual le gusta recurrir a la mariología maximalista.

b) La imagen de María anterior a la del evangelio. La primera mención neotestamentaria de María ("nacido de mujer", Gál 4,4) posee un carácter eminentemente cristológico, ya que denota la verdadera humanidad de Jesús. San Pablo no destaca en ningún lugar la función extraordinaria de María en el nacimiento de Cristo; lo mismo hay que afirmar de la tradición anterior a Pablo. La escena del cenáculo (He 1,14), que Lucas obtuvo de una tradición más antigua, presenta a María en la comunidad pospascual de los creyentes; pero está claro que Lucas no pretendió destacar la función de María en aquella comunidad.

c) La imagen de María en los evangelios de la infancia. El evangelio de la infancia en la versión de Lucas habla de María como amada de Dios (1,28-30), esclava obediente del Señor (1,38), madre del Señor (1,40), bendita por cuanto Dios ha hecho en ella (1,42) y por su fe, en virtud de la cual se habría cumplido lo que se le había anunciado (1,45). En el Magníficat, María reconoce la grandeza de los dones divinos que le han sido concedidos, se considera humilde sierva del Señor y predice que las generaciones futuras la bendecirán. María concibió a Cristo de modo virginal. Durante la actividad pública de Jesús fue fiel oyente de la palabra de Dios. Según Lucas, esta actitud se refiere también al período anterior (2,19.51). Esto, sin embargo, no significa que María, al creer, tuviera una clara comprensión de los acontecimientos en los que participaba. Falta un fundamento suficiente para afirmar que Lucas presenta a María como hija de Sión o arca de la alianza; en cambio, fue mediadora y representante de los pobres de Israel (anawim).

d) María durante la actividad pública de Cristo, según los cuatro evangelios. 1) Según los sinópticos. Marcos da una imagen negativa de María, la cual no habría comprendido a Jesús durante su actividad pública (3,20-35), y por tanto habría permanecido fuera de la comunidad escatológica; y refuerza esta imagen mencionando el reproche de Cristo cuando dice que el profeta no encuentra estima en su patria, entre sus parientes y en su casa (6,4). Mateo y Lucas omiten la áspera imagen de Marcos (3,20-35) y muestran a María en la comunidad escatológica porque María realiza las condiciones de tal pertenencia: hacer la voluntad del Padre (Mt 12,50), escuchar la palabra de Dios y cumplirla (Le 8,21; 12,27-28). Lucas, al referir las palabras de Jesús sobre el profeta que no es recibido en su patria (4,24), no añade "entre sus parientes y en su casa"; Mateo conserva "su casa", pero omite "sus parientes". Por tanto, respecto a la presentación de María en los sinópticos tenemos una evolución: desde la imagen negativa de Marcos a la positiva de Lucas pasando por la posición intermedia de Mateo. 2) Según Juan. La escena de Caná (2,1-12) muestra a María como creyente en Jesús, al menos en cuanto obrador de milagros. Sin embargo, ella no le comprende. Jesús se aparta de ella subrayando la prioridad de las cosas del Padre. No hay razones para afirmar que el dirigirse Jesús a María con la expresión "mujer" haga referencia a Gén 3,15. La escena al pie de la cruz (19,25-27) muestra a Juan no solamente como persona histórica, sino también como testigo por excelencia: "La mayor parte de nuestro grupo ve la importancia de primer orden de esta escena en el hecho de que, al dar a María al discípulo amado como hijo y al discípulo a María como madre, Jesús instituye la nueva comunidad de los fieles discípulos, la misma familia escatológica que aparece en los evangelios sinópticos (...). María (...) se convierte entonces en la madre del discípulo por excelencia y se transforma de ese modo en el ideal de la fe y del discípulo. (...) La mayoría de nosotros no lo excluye, si bien vacilamos mucho en aplicar a María el ulterior simbolismo, a saber: el de Israel que da a luz a la cristiandad judía, el de la hija de Sión o de la nueva Eva. Tenemos graves dudas para discernir cuál de estos símbolos tenía en su mente el evangelista. Sin embargo, entrevemos en el acercamiento simbólico a la madre de Jesús por parte de Juan el comienzo del proceso de desarrollo del simbolismo mariano en la iglesia".

e) La cuestión de la virginidad. La resuelta mayoría del grupo era del parecer que los textos de Mc 6,7; Jn 1,13; 6,42; 7,42; 8,41, y Gál 4,4 no probaban la concepción virginal de Jesús en María; en cambio, la probaban el evangelio de la infancia en la versión de Mateo y en la de Lucas. Se estuvo de acuerdo en que la cuestión de la historicidad de la concepción virginal no se podía establecer por medio de una exégesis histórico-crítica, y que las posiciones de las iglesias estaban determinadas probablemente por sus tradiciones. Si la tradición de las iglesias sobre la concepción virginal encuentra un fundamento explícito en el NT, no se puede decir otro tanto de la fe en la semper virgo, que va más allá de la transmisión bíblica; la posición a este respecto está también determinada más resueltamente por la tradición.

f)La mujer del Apocalipsis simboliza ante todo al pueblo de Dios, entendido como Israel y también como iglesia; de ellos, en efecto, nacen los nuevos hijos a semejanza de Cristo. ¿Pretendió Juan el simbolismo mariológico? Ello depende de la opinión sobre la relación del Apocalipsis con el cuarto evangelio.

g) Después del NT, las fuentes apócrifas y patrísticas, hasta el s. u incluido, hablan de María en el contexto de la cristología. Sólo en la segunda mitad del s. u aparece un interés independiente por la persona de María. En la literatura del s. il domina el tema de la concepción virginal. La fe en ella es casi universal (la posición negativa se encuentra en el ambiente gnóstico), pero la convicción de la virginidad de María post partum ha madurado más tarde, juntamente con la glorificación ascética de la misma virginidad. Junto al tema de la virginidad surgió también el motivo Eva-María (Justino, Ireneo).

h) Las líneas de desarrollo. El NT y la literatura neotestamentaria primordial indican expresamente las líneas de desarrollo de la imagen de María: hacia una presentación suya cada vez más positiva como virgen y discípula por excelencia.

i) ¿Dónde está la fuente de las divergencias intereclesiales en la visión de María? Ante todo no en la diferente lectura del NT, aunque indudablemente existen diferencias, sino en el hecho de que las diversas iglesias valoran diversamente los diferentes elementos del NT [>Biblia; >Iglesia; >Evangelización II, 2; >Hija de Sión; >Mediadora; >Nueva Eva; >Virgen].

V. Perspectivas

Para resolver el problema mariológico no se pueden olvidar los problemas siguientes:

1) La admisión de un pluralismo teológico de las iglesias en amplia medida, incluso después de su unificación. Las divergencias de las estructuras de nuestro pensamiento son tan profundas que hacen imposible un acuerdo pleno. Es posible acercarse a él, pero no se puede llegar a la identidad; puede que una identificación total privara a la cristiandad de algo estimable. Así como el acuerdo fundamental luterano-católico sobre la justificación (informe de Malta, Malta Bericht) permite en amplia medida un enfoque específico de este problema en ambas iglesias, del mismo modo un acuerdo eventual sobre María no tendría por qué comprender necesariamente, o al menos en primera instancia, cosas como la admisión por parte de las otras iglesias de los dogmas de la inmaculada concepción o de la asunción.

2) Una corrección, en amplia medida, del modelo católico de la mediación de María y de los santos. El modelo por María "a Cristo" presenta serias dificultades teológicas, pastorales y ecuménicas. Hay que volver a pensar los posibles modelos: a) el modelo de la mediación en Cristo (cf la discusión en EM 24 [1974] 1-11, I11-IV); b) el modelo per homines, o sea, antropológico (la propuesta de K. Rahner); así como c) el modelo in Spiritu Sancto, o sea, de la pneumahagiología (la inspiración de M. Scheeben, de M. Kolbe y de H. Mühlen).

3) Una catarsis de la predicación sobre María por parte católica. Tanto los mariólogos maximalistas como los apóstoles marianos que se dejan guiar por la mariología del corazón han de tomar en serio las palabras del Vat II sobre la necesidad de evitar cualquier falsa exageración, como también la enunciación siguiente: "En las expresiones o en las palabras eviten cuidadosamente todo aquello que pueda inducir a error a los hermanos separados o a otras personas acerca de la verdadera doctrina de la iglesia" (LG 67); e igualmente las palabras de san Bernardo: "Tú dices que se debe venerar mucho a la madre del Señor. Tienes razón, pero (...) la Virgen regia no tiene necesidad de un falso honor. Posee suficientes títulos verdaderos para ser honrada". Una catarsis de otro género podría corregir la posición protestante [I Jesucristo; >Espíritu Santo].

4) Se necesitan estudios profundos sobre la religiosidad popular [>Piedad popular]. En efecto, la religiosidad mariana popular suscita las mayores reservas; no obstante, los estudios contemporáneos sobre la religiosidad popular descubren en ella grandes valores y la rehabilitan. Los grandes cristianos tenían gran comprensión con ciertas inexactitudes inseparables de este tipo de devoción. H. Newman escribió: "La religión obra en los sentimientos; cuando éstos están excitados, ¿quién puede detenerlos en su crecimiento y en su salvaje carrera? (...) De todas las pasiones, el amor es la pasión más difícil de dominar; más aún, para ser franco, yo tendré muy poco en cuenta un amor que está siempre preocupado por las conveniencias, que no exagera nunca y que, en cualquier circunstancia, sabe controlarse tan bien que no permite excepciones a las normas protocolarias y de pragmática de un perfecto buen gusto".

S. C. Napiórkowski