ANTROPOLOGÍA
DicMA

SUMARIO:

I. Sentido de la antropología y su evolución:
    1. Antropología cultural;
    2. Campo de nuestra investigación

II. La relación hombre-mujer en la antropología:
    1. Concepto de "homo" en la antropología;
    2. La antropología cristiana y la función de lo femenino;
    3. Nuevos desarrollos de la antropología

III. María, la realización perfecta del "homo".
    1. María-femenino: referencia a una nueva antropología;
    2. La mujer, ¿"sacramento" para el hombre?

IV. Puntos de referencia para una nueva antropología:
   1. María, el sacramento de la maternidad de Dios;
   2. María de Nazaret, la Reina de la paz;
   3. María, el "sí" humano al señorío de Dios;
   4. La "doulía" mariana, nota femenina con la que armonizar todo
       canto de liberación;
   5. María-Cristo: operación "conjunción".

I. Sentido de la antropología y su evolución

Según la clásica definición de Aristóteles 1, antropólogo es aquel que habla del hombre, analizándolo en sus diversos aspectos, sobre todo en relación con la pregunta fundamental que interesa a la investigación filosófica: ¿quién es el hombre? La filosofía, como antropología, se ocupa eminentemente del concepto hombre; es decir, se enfrenta con el misterio de esa persona que se escapa continuamente de la posibilidad de conocimiento, investiga lo no dicho sobre el misterio del hombre y deja abierta la posibilidad de ulteriores investigaciones, ya que el hombre, como persona, está siempre por descubrir y siempre tiene de qué maravillarnos. La reflexión ontológica, por lo demás, tiene precisamente la tarea de preguntarse hasta el fin del mundo sobre el misterio personal del hombre, qué pretendemos conocer y qué, por el contrario, se nos escapa en todo momento, dándonos el sentido de la grandeza del misterio y de la relatividad de nuestro conocimiento, y haciéndonos exclamar con Carreli: "El hombre, ese desconocido" 2. Por tanto, "la antropología es la palabra que el hombre dice sobre sí mismo, la reflexión de un ser que no está nunca ahí simplemente, sino que se ha hecho siempre problema de sí mismo y sólo existe -dése o no reflejamente cuenta de ello- como respuesta siempre varia a la pregunta que es él mismo"³.

Con el progreso de las ciencias del hombre, la antropología amplía su campo de investigación, ligándose con las diversas ciencias que se ocupan de cualquier aspecto del hombre, profundizando en él en relación con el carácter específico de su competencia. En un primer lugar la antropología comparte su investigación con la psicología, la fisiología y la ética, y posteriormente la extiende al estudio de las razas, convirtiéndose más tarde en etnología y morfología de las culturas. Actualmente, una honesta aproximación al estudio del hombre supone un buen conocimiento de la psicología (en sus aspectos más nuevos y más verdaderos), de la sociología, de la lingüística, de la etnología, de la historia, así como de la mitología, de la historia de las religiones y especialmente de la antropología cultural, aparte, como es lógico, de la visión filosófica y teológica del hombre.

También la teología ha dirigido una atención particular al hombre histórico-existencial; más aún, contando con la demostración de la historia, podemos decir que la teología ha subrayado siempre la antropología, viéndola y estudiándola en relación con la cultura de la que formaban parte los diversos teólogos fundadores de escuelas: Agustín guarda relación con el platonismo y Tomás con el aristotelismo, Mohler trabajó dentro de la cultura romántica y Rahner en la existencialista. Hoy se habla decididamente de un giro antropológico en la teología ⁴, en el sentido de que la antropología es considerada como "el aspecto más importante de la ciencia de la fe". Por lo demás, la revelación "es ante todo no la visión que el hombre tiene de Dios, sino la visión que Dios tiene del hombre. La biblia no es la teología del hombre, sino la antropología de Dios que se ocupa del hombre y de lo que él pide, más que de la naturaleza de Dios"⁵. En una palabra, en la biblia la problemática antropológica y la teológica se presentan como una sola y misma cosa, en cuanto que en las observaciones relativas a Dios, a Jesucristo, al Espíritu Santo, a la historia de la salvación, a la vida y a la muerte, etc., se interpreta al mismo tiempo la comprensión del hombre y de su condición ⁶ [>Persona]. 

1. ANTROPOLOGÍA CULTURAL. Entre las diversas ciencias del hombre, la antropología cultural es la que, de manera muy especial, ha contribuido al conocimiento del hombre, en cuanto que lo ha observado y estudiado en su cotidianidad, en la materialidad de sus relaciones con el ambiente, en relación con su corporeidad y con sus modos de ser y de expresarse como varón y mujer; en la dependencia respecto a su comunidad de pertenencia y en las manifestaciones rituales normativas y significativas de esa misma pertenencia; en los diversos momentos evolutivos de una cultura que ha pasado, a través de dificultades, de luchas y de sueños utópicos, desde la etapa rudimentaria del primer contrato social hasta los umbrales del s. xxi, cuando la concienciación del propio "ser persona" ha planteado al hombre y a la mujer por enésima vez la pregunta determinante: "Hombre, ¿quién eres?"

2. CAMPO DE NUESTRA INVESTIGACIÓN. En la carrera de acontecimientos culturales, históricos, existenciales, queremos preguntarnos qué significado ha tenido o qué significado es posible recuperar para el hombre, su estudio no sólo a la luz del concepto homo, sino su contemplación en relación con la presencia femenina, concretada en una / mujer que la teología presenta como la madre del Hijo de Dios, a quien la historia recuerda como / María de Nazaret, la /psicología contempla como arquetipo femenino y de quien la cultura nos habla con admiración por su función de / virgen y de / madre. Si la antropología se ocupa del hombre, de sus interrogantes, de sus relaciones con el Otro, con los demás y con el cosmos, de su realización como hombre, de sus impulsos angustiosos hacia algo mejor en lo que encuentra apoyo toda utopía humana, nosotros nos preguntamos: ¿qué significado tiene para ese hombre María, la mujer? ¿Qué importancia tiene el hecho de que, en la historia de la humanidad, haya habido una significativa presencia femenina? ¿Qué significado tiene hoy lo femenino para el hombre? Son los interrogantes que nos estimularán a lo largo de esta reflexión sobre los acontecimientos que tuvieron como protagonista al hombre y que han sido analizados por la antropología.

La pregunta de donde partimos es la siguiente: ¿qué significado ha tenido la mujer en el estudio del hombre? La pregunta tiene su propia razón de ser específica; erí efecto, deseamos recuperar el verdadero sentido de lo femenino, para fijarlo como núcleo a partir del cual intentar hacer justicia a las verdades de fe relativas a la mujer María ^7, así como al significado tan grande que la presencia de lo femenino ha tenido y sigue teniendo -siempre que sepamos descubrirlo y aceptarlo- para el hombre de todos los tiempos.

1. CONCEPTO DE "HOMO" EN LA ANTROPOLOGÍA. En la investigación antropológica, sobre todo a partir de la filosofía griega, tropezamos continuamente con antinomias capaces de alterar, e incluso de destruir, el verdadero sentido de lo femenino en sus caracteres positivos y en sus motivos de presencia. La escala de significados antinómicos que se encuentran más fácilmente es la siguiente: hombre-mujer = almacuerpo = bien-mal = espíritu-materia = positivo-negativo = fuerte-débil; todo ello con un exponente de significado peyorativo respecto a la mujer, la cual se convierte en objeto de definición siempre y solamente en relación con el hombre, cuando se trata de observar y de definir a este último en la fenomenología de su expresividad y en sus diversas funciones operativas. Solamente el hombre en su modalidad de ser masculino parece poseer una personalidad plena y autónoma. La herencia que ha dejado a la cultura la concepción platónica del hombre, considerado en su expresión dualista de alma espiritual, prisionera en el cuerpo material (representado por lo femenino), ha tenido un peso de no poca monta en la concepción antropológica cristiana, la cual, entre otras cosas, ha debido librar luchas no fáciles contra la doctrina gnóstica y maniquea, que se esforzaba en señalar límites muy concretos entre el mundo del espíritu (alma = hombre) y el de la materialidad (cuerpo = mujer), entendido este último como elemento negativo en la realización del hombre en su aspecto más verdadero ⁸.

2. LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA Y LA FUNCIÓN DE LO FEMENINO. La fuerza revolucionaria con que el proyecto de Cristo hizo entrar a la mujer como persona capaz de escuchar, de vivir y de anunciar el misterio del Padre ⁹ se vio pronto apagada por una tradición cultural que no podía soportar tan fácilmente el cambio de términos de su visión del mundo. Ya la posición de san Pablo resulta, en ciertos puntos, muy ambigua en lo que se refiere a la mujer. Los mismos grandes teólogos cristianos no lograron salir del atolladero en que la gnosis, interpretando el proyecto primitivo de Dios con categorías demasiado humanas, les había obligado a meterse. La antropología agustiniana se muestra muy cargante en lo que se refiere a la mujer, debido a la clara distinción entre el alma y el cuerpo que el teólogo pone como punto de partida de la visión del hombre, y sobre todo a la equiparación del varón con la naturaleza espiritual y de la femineidad con la naturaleza corpórea, como antes hemos dicho. En el orden de la naturaleza, la mujer estará subordinada al hombre lo mismo que el cuerpo está subordinado a la mente. Más aún, esta concepción se prolongará de forma negativa: puesto que la espiritualidad ascética define el pecado como la insubordinación de la carne contra el espíritu, la identificación de la mujer con el cuerpo hará de ella un símbolo peculiar del pecado. Esta definición de la mujer como cuerpo sometido en el orden de la naturaleza y carnalidad en el desorden del pecado, les permitirá a los teólogos pasar imperceptiblemente de la segunda relación a la primera, atribuyendo a la naturaleza de la mujer una inferioridad que es pecaminosa ¹⁰. Se atribuirán a la mujer la sensualidad, la malicia, la coquetería, la cortedad de entendimiento, mientras que se verán en el varón todas las virtudes que engrandecen a la persona. Esto significará que todo lo fuerte es propio del varón, mientras que todo lo débil será característico de la mujer: la mujer que quiera realizarse tendrá que actuar varonilmente, es decir, tendrá que hacerse fuerte como el varón. Es ésta una condición que encontramos ya en los evangelios apócrifos del s. u. En el Evangelio de Tomás leemos que Pedro excomulga a la Magdalena con estas palabras: "María tiene que marcharse de entre nosotros, porque las mujeres no son dignas de la vida". Y el apócrifo nos ofrece entonces la rara respuesta de Jesús: "Mira, yo la guiaré de forma que haga de ella un varón, para que ella se convierta en un espíritu igual al nuestro, el de los varones. Porque toda mujer que se haga varón entrará en el reino de los cielos" ¹¹. Por lo demás, las vírgenes en la cultura cristiana son las que se han hecho viriles superando en el plano físico y en el psíquico su naturaleza femenina. Así pues, de todo este conjunto de elementos resulta que la salvación de la mujer se ve no como afirmación de su naturaleza femenina, sino como superación de la misma, con vistas a una posibilidad más elevada, la varonil. Esto impondrá a la ascética femenina y sobre todo al estado virginal una dura lucha por reducir el ser femenino a la asunción de aquellas características que son específicas del varón.

Este tipo de antropología, que se asumirá como postulado en la reflexión posterior, ha condicionado duramente el camino de realización de la mujer en la historia y ha justificado cierta manera de situarse el hombre frente a la mujer, así como cierta pedagogía masculina respecto a la mujer. "Causa del pecado original, personificación del demonio, la mujer -más que las mujeres- era el obstáculo que los hombres encontraban en su esfuerzo por conquistar la salvación. Obstáculo que encuentra una neutralización cuando los hombres de iglesia proponen un ideal femenino basado en el valor de la castidad, en el que a la perfección de la virgen se le van contraponiendo sucesivamente las concepciones degradantes de la viuda y de la esposa" ¹².

En semejante ambiente de fobia de la mujer, la virgen María es asumida como modelo ejemplar de femineidad lograda, aunque, necesariamente, ha sido considerada siempre como la mujer privilegiada de Dios y preparada expresamente para ser una madre digna del Hijo de Dios. María es modelo especial de las vírgenes, cuya característica es la de "estar sujeta"..., la de "ruborizarse cuando un hombre le dirige la palabra"..., la de "permanecer sola y retirada en un rincón de la casa"..., "sin amistades, sin presencias indiscretas, para no contaminarse con conversaciones vulgares" ¹³; las mujeres, como María, tienen que aprender a "no entretenerse en las plazas, a no charlar en público, a refugiarse en el hogar y a evitar meterse entre la muchedumbre" 14_.

El ideal femenino que presenta este modelo mariano contempla, por consiguiente, el silencio por encima de todo: María habla poco y actúa mucho; la modestia: María no pierde el tiempo arreglándose el cuerpo; la discreción: a María no le gusta salir de paseo, sino trabajar tranquilamente en su casa, dedicada a su familia.

3. NUEVOS DESARROLLOS DE LA ANTROPOLOGÍA. La gestión de la palabra, el paso de lo privado a lo público, una nueva y serena relación con el propio cuerpo, serán precisamente los tres elementos fuertes, puestos en la base de la lucha femenina, para liberar a la mujer de las tres grandes alienaciones a fin de conquistar su dignidad de persona. En ese éxodo con vistas a su liberación la mujer de los ss. XIX y xx ha recibido la ayuda de los descubrimientos que la antropología cultural y la psicología de las profundidades han ido haciendo, sobre todo en el aspecto positivo de un descubrimiento de la femineidad. El ideal femenino mariano se ha visto sometido a duras críticas y, en muchos casos, ha quedado arrinconado como contraproducente ¹⁵; la nueva cultura, que ha dado a luz un largo esfuerzo de siglos, ha tenido comoo punto de referencia y como valor que salvaguardar a toda costa al ser humano, en su expresión de masculinidad y femineidad, realizado como hombre solamente en la unidad de los dos aspectos del homo. La teología, ayudada por los estudios exegéticos, ha acogido una nueva hermenéutica en orden a una renovación y un replanteamiento antropológico. María, la Virgen madre del Hijo de Dios, ha sido estudiada, amada, seguida también como la Mujer, llamada María de Nazaret; aquella que, habiendo acogido sobre sí y sobre la historia entera la palabra de Dios plenamente, ha gozado, antes que todos los demás, de la visión de todo lo que se les había prometido a cuantos, aceptando el proyecto de Dios, se confían a su poder de realización. Ella, la Mujer por antonomasia, se ha convertido en el signo proléptico para todo hombre que acepterealizarse en el proyecto de Dios, renunciando a presentar el contraproyecto humano.

Ha sido sobre todo la antropología cultural la que ha favorecido el descubrimiento de lo femenino en la historia y, por consiguiente, la que nos ha dado nuevos estímulos para preguntarnos por el significado de la presencia mariana respecto al hombre. Desde el momento en que la antropología cultural se ha asentado -dentro del concierto de las ciencias del hombre- como definición del sentido de la historia, como afirmación de la pluralidad de significados del pasado y como capacidad de captar en su análisis lo infinitamente pequeño de la cotidianidad, ha conseguido asumir también aquellos datos que el historiador había arrinconado como insignificantes, que el psicólogo había catalogado como un dato de naturaleza y que el filósofo había considerado como una subcategoría de lo real. El significado particular de la presencia imponente de lo femenino y el nuevo descubrimiento del papel de la mujer en las diversas culturas nos ha cogido generalmente de sorpresa y nos exige un ejercicio de discernimiento de todo lo que la historia ha dejado en la oscuridad y de todo lo que ha estado inhibido o mal interpretado en la persona, durante la hegemonía de una cultura que nos ha conducido hasta hoy. Hoy la mujer está descubriéndose a sí misma y se está dando cuenta de cómo ha sido usada como objeto en el movimiento frenético y en la construcción del hombre; por eso la mujer de hoy intenta constituirse como sujeto de la historia propia -esa historia vivida por ella y sentida de modo distinto de como la siente su compañero de trabajo, de estudio, de lucha- iniciando y dando significados propios a la cultura Y negándose a asumir, sin hacer que pasen antes por la criba de su propio juicio, los significados establecidos por los que, hasta ahora, han tenido el poder de hacer cultura y han escrito y leído la historia con criterios de juicios impuestos por una visión no completa de la realidad. Semejante ejercicio de discernimiento no puede darse sin recelar de ciertos cánones de juicio, utilizados hasta hoy para trazar una línea de demarcación entre la posibilidad del hombre y la posibilidad de la mujer. El camino de liberación, aunque fatigoso, es ya irreversible, de modo que ninguna disciplina científica puede pasar en silencio la presencia de un gigantesco iceberg, formado por la nueva toma de conciencia de la mitad del género humano.

Está a punto de nacer una nueva antropología; María de Nazaret tendrá que ser su punto de referencia. Por eso precisamente Pablo VI nos recomendó mirar a María teniendo en cuenta el cambio de las "concepciones antropológicas y la realidad psicosociológica profundamente transformada" (MC 34). Se trata de dar un ideal al hombre de hoy, indicándole un proyecto de vida donde poder insertarse y actuar, llevando sus posibilidades de ser a su expansión máxima.

Respecto al conflicto naturaleza-cultura que se ha llegado a crear dentro del cambio antropológico, especialmente en, lo que atañe a la mujer, habrá que precisar si hay algo que Dios haya declarado y establecido directamente y en qué sentido; además, la antropología cristiana tendrá que tomar en consideración, a nivel de praxis y no sólo de teoría, el proyecto-hombre visto en el plan original de Dios y el contraproyecto antropológico acogido en la historia del hombre por una cultura que ha intentado repetidas veces la experiencia babélica. Un estudio comparado de los dos proyectos interesa no sólo a la ciencia bíblica y teológica, sino a todo el campo del conocimiento, y el trabajo realizado por una metodología interdisciplinar tendrá que respetar las competencias de cada perspectiva. Este intento de profundización puede encontrar en la actualidad un ambiente dispuesto favorablemente a colaborar, con tal que exista una sincera voluntad de diálogo en la búsqueda y se acepte llevar a cabo una limpieza de prejuicios en nuestras seguridades intelectuales y en nuestros métodos hermenéuticos.

Y es en este punto donde María de Nazaret puede entrar en escena y representar el papel de signo significativo que indique al hombre, en busca de sí mismo y de su realización, hacia dónde dirigirse para poder realizarse de forma coherente con la idea de homo que Dios tuvo presente al concebir su plan original.

Siempre resulta difícil encontrar personas concretas que plasmen, en su ser y en su obrar, de forma completa, un sistema antropológico determinado. Los que más se acercan al modelo acogido por una cultura determinada se convierten, en definitiva, en héroes, en santos, en supermanes según la sensibilidad cultural con que se acepte cada una de las palabras-concepto. La antropología cristiana ha tenido siempre la posibilidad de presentar al hombre nuevo en la persona de aquel a quien nos hace acoger la fe como la única y verdadera novedad de los tiempos nuevos: Cristo, el modelo trascendente de toda perfección humana. Sin embargo, el hombre siente la necesidad de referirse a un modelo de hombre constituido por una persona humana y solamente humana ¹⁶. María es el modelo que necesita todo hombre, para ponerlo delante de sí, no para copiarlo al pie de la letra, sino para contemplar en él todo lo que puede llegar a ser una persona cuando acepta, como María, entrar en un proyecto construido por Dios. Ella no es tanto un modelo de virtudes capaces de hacer al hombre amable y coherente en el plano moral, sino el tipo (typos) y la imagen (imago) de la iglesia, tal como nos ha enseñado el Vat II (LG 63.65.68). Por tanto, antes de ver en María un comportamiento de vida, estamos llamados a leer en ella la definición de hombre, tal como brotó del pensamiento de Dios, y a buscar la respuesta al interrogante que desde siempre se ha planteado el ser humano: "Hombre, ¿quién eres?, ¿de dónde vienes?, ¿a dónde vas?, ¿por qué caminas en la vida?"

1. MARIA-FEMENINO: REFERENCIA A UNA NUEVA ANTROPOLOGÍA. El hecho de presentar a María como significado antropológico en un proyecto humano y cristiano no agota, de todas formas, nuestros interrogantes, que nacen sobre todo de la consideración de un cambio radical en la cultura.

Creo que una respuesta menos superficial puede venir solamente después de una larga reflexión capaz de poner de relieve las raíces del ser de esta presencia femenina en la historia, en la cultura, en la psique de cada individuo, dentro de los diversos sistemas teológicos. Nuevas preguntas a las que es preciso dar una respuesta. Podemos resumirlas con B. Antonini¹⁷ de la siguiente manera: a) Una vez admitido y concedido que María es el lugar teológico e histórico en que tiene lugar el encuentro de Dios con la humanidad, nos preguntamos: ¿María de Nazaret es protagonista de este hecho como mujer o como ser humano total? En el primer caso -se constata- la femineidad o, mejor dicho, el ser mujer no sirvió de impedimento para que Cristo pudiera asumir la condición de varón, con lo que precisamente la mujer sería, no sólo ocasionalmente, la colaboradora ideal de Dios. En el segundo caso habría que definir mejor el término humanidad recogido en una persona, sexuada además en la forma femenina. b) Por otra parte, el tipo de participación de María en el proyecto de Dios, ¿es una emergencia ejemplar en esta sola persona femenina, o bien se convierte en una actitud típica que ha de engendrar perspectivas permanentes dentro de la experiencia humana? c) Cuando se habla de María como modelo, ¿se trata de un modelo original de donde surgen perspectivas de vida, o bien de una proyección en la que se absolutiza de alguna manera una ideología?

Partiendo de estos interrogantes podría intentarse la construcción de una nueva antropología en la que figurase lo femenino como núcleo, a partir del cual elaborar un sistema de principios que no solamente hagan justicia a las verdades que se refieren a María, sino también a la verdad que concierne al hombre ¹⁸. Por lo demás, en la actualidad lo femenino ocupa un lugar preponderante en la reflexión antropológica y cultural; más aún, la investigación de estos últimos años parece orientarse decididamente hacia la afirmación de lo femenino, considerado como una de las estructuras ónticas y ontológicas más originales del ser humano. El hecho de que María sea una mujer y de que Dios mismo le haya pedido que se convierta en madre de su Hijo, insertándose con plena libertad y responsabilidad en un proyecto que ella no había previsto, no es ni mucho menos una cuestión sin relieve. La antropología cristiana debe preguntarse el porqué de este hecho y, sobre esta base, realizar un esfuerzo en orden a la profundización del tema relativo a lo femenino, que se ha convertido en la actualidad en objeto teórico de diversas ciencias.

La cuestión, planteada a nivel teológico, es por tanto la siguiente: "¿Qué significado tiene María para Dios y qué significado tiene, por tanto, lo femenino para Dios.?" Esto podría ayudar a la antropología a preguntarse sobre el significado que tiene la mujer para el hombre en la construcción del proyecto de éxito humano.

Por lo demás, la simple observación empírica de los datos de la experiencia de cada día nos lleva a todos a esta constatación que se convierte en un problema que hay que solucionar con toda urgencia: la mujer, en la antropología del pasado, ha personificado siempre la corporeidad, la sexualidad, la materialidad del hombre; de aquí el sentimiento de pesadez y de tara con que se ha movido siempre en la historia la mujer y la prohibición que le han impuesto los varones de tocar las teclas de la gestión del poder, así como la imposibilidad para la mujer de crear nuevos ritmos de caminar para sí misma y para su compañero, el varón. Pero de hoy en adelante, ¿qué es lo que ocurrirá con la mujer y con el hombre, si se tiene en cuenta el hecho de que la corporeidad y la sexualidad no solamente han dejado ya de verse como realidades negativas o, por lo menos, como datos accidentales o instrumentales del ser humano, sino como parte integrante y necesaria del mismo ser humano? ¹⁹ Pero hay más todavía. Si la sexualidad se considera como un principio de configuración total de la persona, se sigue de esto que el sentir, el percibir, el querer del hombre se diferencia considerablemente del sentir, del percibir y del querer de la mujer, y cualquier interpretación de la realidad acaba estando marcada por esta diferencia esencial ²⁰. El sexo, por consiguiente, no es algo que tengan el varón y la mujer, sino algo que son los dos; el ser mujer o varón constituye, por tanto, dos modos diversos de ser en el mundo, y esta diversidad se marca incluso en el momento en que los dos tienen que enfrentarse con la misma tarea, sistematizar el mismo concepto, buscar vías de realización de un mismo proyecto, indagar sobre los métodos de trabajo a fin de trazar un camino operativo más adecuado y sistemático. Por consiguiente, nos parece que es preciso subrayar que la antropología tiene que ir precedida de una atenta reflexión ontológica, que se pregunte sobre la reciprocidad hombre-mujer y que se interrogue: ¿son éstas dos realidades separadas y distintas -a pesar de que se buscan mutuamente y de que se confieren un ser la una a la otra ²¹-, o bien una de esas realidades está en la otra de manera que la una lleva dentro de sí a la otra o, mejor dicho, que la mujer lleva dentro de sí al hombre (animus) y el hombre lleva dentro de sí a la mujer (anima), según el planteamiento ya tan conocido de Jung? Sigue en pie el hecho de que, si las cosas se mantuvieran verdaderamente dentro de los términos enunciados, no solamente cambiaría la relación mujerhombre -ya que esa relación pasaría por dentro de los dos seres y no ya por fuera, como siempre se ha pensado-, sino que cambiaría decididamente el punto de apoyo sobre el que asentar una teoría acerca del hombre, bien sea en lo que se refiere a la relación del hombre con su alteridad femenina, bien sea en lo que concierne a su relación con la Alteridad divina. La decisión de Dios, por ejemplo, de escoger a María, la Mujer, como mediación para alcanzar el tiempo podría darnos el significado de lo femenino para Dios, además de responder a la pregunta: "¿Qué significa María para Dios?", y podría además hacernos pensar y vivir a la mujer como sacramento a través del cual Dios se comunica al hombre, incluso al hombre de la historia de hoy. En ese caso la nueva antropología no podría menos de referirse al proyecto primordial de Dios, proyecto que contempla a la mujer a la luz de la reciprocidad, de un "cara a cara" con el hombre, puesto que es así como parece que hay que leer por dentro el proyecto creatural inventado por Dios para poner al hombre en la condición de ser feliz. Hoy, lo mismo que en el primer día de los tiempos, la mujer -madre por naturaleza- recibe el ministerio de engendrar al hombre escondido en el corazón, de revelarlo a él mismo y de hacerle crecer, conduciéndolo de nuevo incesantemente a su verdad e impidiéndole instalarse dentro de la historia o destruirla 22, Proteger al hombre como madre y salvarlo como virgen, dándole al mundo un alma, es la vocación y el motivo de ser de la mujer. La paz es mujer, y es con el carisma de la femineidad como el mundo, bajo la tentación de ir caminando de una babel a otra, tendrá que encontrar su espacio interiorizante, en donde pueda levantar un altar al Dios creador, a ese Dios amigo de la vida, a quien nos hace rezar la liturgia. Por eso mismo invocamos a la Mujer María como reina de la paz.

2. LA MUJER, ¿'SACRAMENTO" PARA EL HOMBRE? Además, el ministerio de la maternidad que ha recibido como misión del Espíritu -aquel que hace la vida- conduce a la mujer hacia el pobre, el débil, el indefenso, el no-poderoso; a lo femenino se le ha dado la capacidad de acoger, alimentar, prevenir, atender. A la maternidad, finalmente, se le ha reconocido la función altísima de llegar a ser sacramento, significando la paternidad de Dios y recordándole al hombre que el único señorío capaz de gobernar en el amor los destinos de la historia es el de Dios. Por eso precisamente la Mujer María se identificó a sí misma como la doule de Dios, es decir, como aquella que acepta servir a los hermanos en la obediencia al único Señor [t Dios Padre; I Sierva].

Todavía más; dentro del nuevo proyecto-hombre tendrán que desaparecer las distinciones cualitativas de las que se ha servido siempre la cultura humana para caracterizar la peculiaridad de los sexos respectivos, designando al hombre como sexo fuerte y señalando a la mujer como sexo débil. Por lo menos habrá que recuperar la cualificación propia de ciertas actitudes que unas veces pondrán en evidencia una característica femenina, y otras veces una característica masculina, dentro del respeto y de la consideración de las respectivas competencias de calidad. En la esfera religiosa, por ejemplo, será lo femenino lo que desempeñe la función de consistencia, en cuanto que es la mujer la que se convierte en intermediaria entre Dios y el hombre, a fin de elevar al hombre, demasiado engolfado quizá en la creación del mundo de las relatividades, orientándolo hacia la dimensión de lo absoluto, de lo trascendente. En el fondo, el sí de la Mujer María, que permitió la encarnación del Verbo, debe verse acompañado a continuación del sí de la mujer al proyecto de Dios, un sí pronunciado con absoluta libertad y responsabilidad; solamente este sí continuado, en la cotidianidad de la historia, podrá permitirle al hombre encontrar su ruta hacia Dios y hacia las realidades metafísicas. Dante, el poetateólogo de la edad media, había propuesto ya esta perspectiva de interpretación de la vida del hombre cuando, elevando a Beatriz a la categoría de guía de su personaje a través del espacio beatífico del paraíso, indicaba que el guía varonil, Virgilio, acababa con su función al terminar los espacios relativos, y que le correspondía luego a la guía femenina indicar el camino hacia Dios, haciéndose mediación hacia él. Esto podría servir de parámetro interpretativo para juzgar sociológicamente la masiva presencia femenina en la práctica religiosa, a diferencia de lo que sucede con la presencia de los varones.

Un último argumento, que podría tener una fuerte repercusión en una eventual antropología nueva, es el que se refiere a la metodología de la conjunción a fin de organizar un camino de lo humano hacia la plenitud del ser. Por otra parte, no será precisamente la oposición hombremujer la que realice al uno y a la otra según un proyecto que tiene como punto de llegada la felicidad de cada uno de ellos: el homo, creado por Dios para la felicidad, es pareja, y como tal o se realiza en pareja o no' alcanza la plenitud de ser. Así la antropología puede tener un fuerte punto de referencia para la construcción de un proyecto-hombre en la pareja salvífica Cristo-María. A la teología patrística le ha gustado contemplar esta pareja como antítesis de la pareja Adán-Eva, personificación del contra-proyecto del que se sirvió el hombre para desafiar a Dios [J Nueva Eva].

Vayamos recogiendo a continuación, uno a uno, todos los elementos enunciados, con la intención de subrayar algunos conceptos-guía para la construcción de una nueva antropología que reconozca adecuadamente el papel de la Mujer María y de la mujer cotidiana.

¿Puede la humanidad volver al estado de niñez? No se trata de una exigencia de reflujo, ni mucho menos de un intento de quedar absorbidos en el pasado, para encontrar allí una cuna capaz de ampararnos durante la intemperie en estos tiempos tan borrascosos que nos ha tocado vivir. El niño está relacionado con todo lo que es espontaneidad, vivacidad, creatividad, naturalidad, sencillez. Según algunos, las posibilidades que tiene aún el hombre de recuperarse dependen de su disposición para morir a la civilización actual, volviendo a la naturaleza; la naturalidad, representada en la película de M. Ferreri Chiedo asilo (1979), consiste en un mar inmenso, en el que se adentra el niño protagonista guiado por la mano de su maestro; los dos, el niño y el hombre, se ven acogidos por el seno tibio y transparente de las aguas que se pierden en el lejano horizonte, hasta llegar a realizar un matrimonio de comunión con la inmensidad del cielo. En el lenguaje de los mitos el mar es mujer, lo mismo que mujer es también la tierra, el campo, el jardín [! Simbolismo],- y como es mujer María, ese mar infinito de humanidad, dentro del cual se sumergió el Hijo de Dios para experimentar al hombre y para aprender a moverse en la inmensidad infinita del mundo de las relatividades. El ciclo mistérico, que durante el año litúrgico va siguiendo el amor de Dios en el acto de ofrecer su amistad a la humanidad y el intento de ésta para acoger la propuesta divina, comienza con el hodie de la encarnación. Lo eterno se sumerge en el agua del tiempo, en un mar que la historia ha conocido y hace conocer con un nombre que procede de la experiencia con el agua por parte de un pueblo en camino de liberación: el nombre es María. Aquí es donde comienza la aventura del hombre nuevo. El camino fatigoso y maravilloso de la historia humana encuentra sus puntos de referencia en Eva-María, umbra y veritas de una maternidad universal, lo mismo que encuentra actualmente una posibilidad cotidiana de renacimiento o de hundimiento en lo femenino, del que María es sacramento y del que cada uno de nosotros, hombres o mujeres, lleva una parte consigo. Descubrir, experimentar, vivir el espacio mariano presente en cada persona significa aceptar el conocimiento de esa parte oscura del ser que hay en nosotros y que las categorías jungianas designan como lo femenino. "Efectivamente, nosotros conocemos sólo la mitad de nosotros mismos; ¿quién conoce la otra?"23 Es ésta la constatación tan verdadera que nos invita a hacer un personaje de una película de Wajda y la misma ciencia psicológica.

1. MARÍA, EL SACRAMENTO DE LA MATERNIDAD DE Dios. Los expertos en catequética están de acuerdo en afirmar las dificultades con que muchas veces tropiezan a la hora de presentar a Dios con la analogía del Padre. En una sociedad sin padre 24 como alguien ha dicho, resulta más urgente que nunca descubrir la categoría experiencial que haga justicia a la fidelidad de Dios para con el hombre de hoy. Juan Pablo I, como buen catequista que era, se mostró solícito y puntual en utilizar la categoría bíblica que nos habla de Dios, contemplándolo en una actitud maternal. Por lo demás, la cosa resulta demasiado obvia. Si ha sido teológicamente exacto, en una cultura patriarcal, hablar del interés de Dios por el hombre bajo la figura de un papá, tendrá que ser igualmente exacto en una cultura como la nuestra -que no sólo atribuye a la madre la función generativa, sino también la educadora del hombre, hijo y marido- presente a Dios aprovechándose de la experiencia maternal. En ese caso la relación Dios-hombre quedará mejor mediada por un rostro de mujer. Una vez más María de Nazaret, en su expresión femenina de máxima apertura a Dios, se convierte en su sacramento más concreto y simpático. Si realmente es función de la mujer no solamente engendrar al hombre, sino revelárselo a él mismo conduciéndolo incesantemente hacia su verdad, imponiéndole destruir la historia que ha creado con sus propias manos, transformándose en monstruo apocalíptico que devora a sus criaturas, esto quiere decir que la antropología tendrá que confiar a lo femenino el papel creativo de renovar continuamente el proyecto-hombre sobre la base del concepto primordial, que contempla una jerarquía de valores en la que Dios, la Alteridad absoluta, vuelve a ser el punto vértice del marco de referencias de todo valor y de todo comportamiento humano. La pareja humana aceptará ser y caminar por un terreno de paridad, en todos los niveles, y el hombre y la mujer lograrán distribuirse el ministerio de la realeza sobre los animales y sobre las cosas, no según un criterio patronal o sindical, sino según el don de gracia concedido por Dios a cada uno de ellos, don que actúa en el interior de la operatividad de los dos. El hombre tendrá que tener muy en cuenta este principio: él no conseguirá actuar por la reconstrucción de un mundo a partir de unas bases distintas de las precedentes si no acepta antes bajar a la zona femenina de su ser para engendrar y madurar dentro de sí, en un esfuerzo fatigoso de interiorización, de paciencia, de espera, de contemplación, esa riqueza operativa con la que ha acostumbrado proyectarse en el mundo para construirlo. Y al mismo tiemPo la mujer tendrá que poder salir, en el momento justo, del mundo privado de su contemplación y, después de haber conservado dentro de sí un proyecto, estará llamada a explicitarlo a través de aquellos segmentos importantes de operatividad, cuando el hombre -incapaz a menudo de seguir esperando frente a todo lo que está en germen de vida- sienta la tentación de destruir, con la intención de sentirse poderoso y de poder exclamar: "¡El mundo es mío! ¡Yo lo he construido y yo lo manejo!"

Por eso, el símbolo de la paz es mujer, como es mujer el símbolo de la justicia y el de la victoria.

2. MARÍA DE NAZARET, LA REINA DE LA PAZ. En este punto habría que encontrar espacio para descifrar el conjunto de mitos y de símbolos que se han elaborado a lo largo de los siglos por el inconsciente colectivo. "¿Por qué el símbolo de la justicia es la mujer? ¿Por qué tiene en la mano la balanza y la espada? ¿Por qué no se ha utilizado otro símbolo en este caso? ¿Por qué tiene los ojos tapados por una vendaT^'25 Pero si no ve nada y está condenada a la ceguera, ¡ay del hombre y ay del mundo que tengan que ser juzgados por ella! ¿Qué hacer entonces? Entonces hay que quitar la venda de los ojos de la mujer y permitirle que vea en el conjunto de los acontecimientos que hacen incierto el caminar del hombre. Quizá sea éste el tiempo en que la poesía -que también es mujer-, con la riqueza de su irracionalidad, pueda ser la profetisa capaz de entregar al hombre el cuerno mágico, para que, recorriendo las aldeas y llegando hasta los ángulos más remotos y oscuros de este planeta dormido para los verdaderos valores de la libertad, pueda dar a todos sus habitantes el signo esperado, según la visión del director polaco A. Wajda. ¡Y no quiera Dios que el hombre, receptor del mensaje, demasiado embriagado por un concepto de sí mismo aureolado de grandeza y de poder, montando en su propio caballo, confíe a otros la misión de salvación, perdiendo el cuerno mágico y llevando a la concreción más despiadada los limbos de las posibilidades humanas y la evaporación de las ilusiones nocturnas ante el amanecer del gran día! 26

La antropología, precisamente porque se ocupa del hombre, debería ponerse en la condición de buscarlo cada vez con mayor insistencia, no sólo en la historia del pasado, sino sobre todo en su presencia en la historia de hoy, ese terreno deportivo, grandioso y belicoso, donde se mide la consistencia del hombre concreto y donde se juega el futuro del hombre de mañana. La situación de lucha internacional está cargada de amenazas; la carrera de armas nucleares se repite cada día de modo más intenso, el desarme entre los pueblos no existe de hecho y los gastos bélicos aumentan cada vez más, incluso en los países en donde el bienestar y la riqueza no son personajes habituales. ¿Cómo detener esta espiral de la violencia? Se necesita alguien que acepte vivir en su propia piel el conflicto, resolviéndolo en la síntesis de una liberación completa.

3. MARÍA, EL"SÍ" HUMANO AL SEÑORÍO DE Dios. La concreción del proyecto-hombre, propuesto por Dios al comienzo de los tiempos, puede realizarse gracias a una nueva y atenta lectura de las primeras páginas del Génesis, en donde nos encontramos con el hombre utópico, es decir, el hombre tal como es pensado por Dios. La catequesis de Juan Pablo 11 nos estimula en esta dirección. En el Edén encontramos un hombre en el que se actúan plenamente las tres dimensiones constitutivas de su relación: con el orden de la naturaleza, con la alteridad humana y la del hombre consigo mismo ²⁷. Se trata del hombre que ha logrado realizar su plenitud de ser; del hombre que disfruta de todo, pero que nunca se pone a decir con orgullo: "Esto es mío; ¡me pertenece con exclusividad!" La alternativa que le ofrece la tentación -y que acabará constituyendo el contraproyecto del plan de Dios- consiste precisamente en marcar las cosas y las personas con el sello de la propiedad. El instante en que la pareja humana decide ser sujeto de derecho y tener la facultad de poseer que es propia de Dios, es el instante mismo en que se da cuenta de que las cosas se le escapan de las manos,' con lo que la misma pareja percibe que hay algo que deja de funcionar en la relación interpersonal: se dan cuenta de que están' desnudos y de que son llamados por Dios no ya juntamente, sino de forma separada. Desde ese momento la libertad de Adán se instala dentro de un espíritu patronal: no acepta ya el mundo como un don, sino que ponesus manos sobre el mundo considerándolo como propiedad ²⁸; y una vez que ha nacido en algún sitio el espíritu patronal, todas las cosas y las personas dejan de existir, porque pasan a ser objeto del único que pretende ser su patrón; deja de existir la alteridad, ya que el otro existe solamente en la libertad. En las páginas del Génesis, la disociación que se lleva a cabo entre el hombre y la mujer se muestra con toda evidencia en el hecho de que cada uno intenta descargarse de las responsabilidades con las que se intenta paliar la culpa del desastre original. Será menester que el propio Hijo de Dios venga a revolucionar el método operativo con que la pareja humana había realizado el más grande desastre ecológico y humano. El Verbo de Dios, convertido por su nacimiento humano en sacramento de la nueva alianza, en el mismo momento de entrar en nuestra propia casa (cf Flp 2,6-8), pondrá como condición para la salvación la necesidad de invertir la lógica patronal. La primera persona plenamente humana que acepte entrar en esta lógica será una mujer, María de Nazaret, y después de ella le tocará a la mujer la misión de ontologizar al mundo, haciéndolo un mundo de Dios.

4. LA "DOULIA" MARIANA, NOTA FEMENINA CON LA QUE ARMONIZAR TODO CANTO DE LIBERACIÓN. María con su "¡He aquí la esclava del Señor!" renuncia a la realización de su programa privado, para ponerse al servicio de Dios, que quiere salvar al mundo volviéndolo a situar en la dimensión del proyecto primordial. El único verdadero Señor al que hay que servir es Dios, el Kyrios de la historia; cualquier otra forma de dominio no podrá menos de funcionar como signo de mediación del único señorío divino y, por consiguiente, no podrá menos de ponerse en la línea de sacramento de aquel Señor Jesús a quien el Padre exaltó "porque se anonadó a sí mismo tomando la naturaleza de siervo... y en su condición de hombre se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte" (Flp 2,6-11). En consecuencia, cada vez que un señorío de entre los hombres deje de ser sacramento del señorío de Cristo tendrá que sufrir el proceso y el juicio de la historia, que en el canto de María encontrará los términos más adecuados para ponderar a los hombres y los acontecimientos: "Ha hecho cosas grandes el Omnipotente...: ha levantado a los humildes y ha derribado a los poderosos de sus tronos..."

La antropología encuentra en estos versículos dos claves importantes de interpretación para comprender al hombre, viéndolo en primer lugar en su condición creatural frente al único Señor que puede preguntar a los hombres de cualquier cultura: "¿En dónde estabas tú cuando yo creaba los astros..., cuando daba orden a las aguas y dirigía los vientos?..." Al mismo tiempo el hombre encuentra en sus manos la clave para poder interpretar su actitud para con sus semejantes, sabiendo que la verdadera realización del ser humano se mide por su participación en el camino de los que son distintos de él, y -en el caso del cristiano- esa realización tiene que medirse por la participación operativa en la esperanza de los pobres. Es éste el manifiesto mariano, que encontrará su aplicación práctica en aquellos que acepten entrar en esa actitud femenina de la acogida, de la escucha, de la expectación operativa, del perder algo de lo propio para asumir el programa de Dios. Y pudiera ser que, en la cultura masculina de nuestra sociedad, el hombre tenga que aceptar perder alguna cosa para encontrar el camino hacia una nueva manera de ser hombre; igualmente, tendrá que aceptar perder a la mujer, que interiormente actúa con la fuerza y con el espíritu de posesión de la cultura corriente. La mujer que vive dentro de sí misma el programa mariano tiene todas las posibilidades de llevar a cabo una inaudita reconstrucción de un mundo más humano; ella, que bajo muchos aspectos puede- ser considerada como objeto de marginación, puede asumir una función de sujeto liberador, a través de un intento de servicio que se dirige hacia los más débiles e indefensos de la sociedad [l Magnificat].

5. MARÍA-CRISTO: OPERACIÓN "CONJUNCIÓN". Otro elemento que habrá que atender con la mayor consideración en un nuevo planteamiento antropológico que se refiera a un esquema mariano es el que se relaciona con el camino que están llamados a recorrer la mujer y el hombre en pareja. La presencia de María en el NT, así como en la historia de la iglesia primitiva, sería insignificante si no se la considerase como emparejada con Cristo.

Es sobre todo el evangelista san Juan el que, en el episodio de las bodas de Caná, nos pone frente a esta pareja salvadora. En Caná se inicia ese sendero que lleva hasta el Calvario, ya que en Caná tiene lugar el comienzo de los signos y es en Caná donde Jesucristo, el esposo (Mt 25,1-13), inaugura las bodas entre Dios y su pueblo, personificado en los discípulos, de los que María es la expresión más noble. Cuando Jesús llega a Caná, "el día séptimo", María, su madre, la esposa t hija de Sión, está ya allí esperándolo. La presencia de Jesús y de María asume densidad de significado en este episodio matrimonial. Desde este momento es cuando María parece desprenderse de su función de madre física de Jesús para entrar a vivir dentro del ámbito de la vida de discípulos y esperar con Jesús el momento en que llegue su hora, dentro del respeto a los tiempos fijados por el Padre y en la aceptación total del papel que le corresponde a ella. Precisamente a estos tiempos y a este papel es a los que María confía aquella frase estupenda dirigida a los sirvientes: "Haced todo lo que él os diga", invitando a todos a someterse a la hora de Jesús. La Mujer en el evangelio de Juan pasará desde ese momento a guardar silencio, para volver más tarde, viva y presente, en el gran momento en que se realiza su hora en el Calvario. Los padres de la iglesia indicaron en la pareja MaríaCristo una solidaridad en el designio de la salvación, mientras que vieron en la pareja Eva-Adán una solidaridad en la desobediencia.

De esta forma las mujeres y los hombres están unidos en la participación en un mismo testimonio, gracias al cual, aun cuando en la economía veterotestamentaria ciertas contingencias históricas encontraron una solución en la participación de alguna heroína solitaria, sigue en pie el hecho de que en los nuevos tiempos la novedad que ha traído María consistirá en hacerse partícipe, formando una pareja salvífica con Cristo, el hombre nuevo, de un proyecto de liberación. Dentro de la lógica de los nuevos tiempos no hay ya ninguna batalla, ninguna victoria, que parezca seguir siendo una prerrogativa exclusivamente masculina.

En la actualidad, esta tesis se ve apoyada por todas las instancias culturales y psicológicas. Efectivamente, la psicología ha asumido la finalidad de ayudar a la mujer a encontrarse de nuevo a sí misma y, a través de la mujer, la de ayudar al hombre a encontrar el equilibrio de su propio ser. ¿De qué manera? En primer lugar, a través de una clarificación del verdadero significado que es preciso atribuir a los conceptos de femineidad y de masculinidad. Un mundo nuevo, como el que todos están esperando, comenzará a ser una realidad cuando la mujer y el hombre, formando una pareja, se pongan a caminar por el mismo sendero, dirigiéndose hacia la misma meta, con la profunda conciencia de su propio ser y de su propia función, con la convicción de que lo femenino y lo masculino no deben considerarse únicamente en relación con los caracteres sexuales, sino sobre todo en relación con los comportamientos, con las actitudes, con los modos de reaccionar en las diversas circunstancias. Y no ha de parecer excesivo repetir que el hombre no podrá alcanzar jamás la plena madurez de su ser si no realiza dentro de sí la dimensión femenina que le es propia, mientras que la mujer tendrá que encontrarse con la dimensión masculina de su yo más profundo. Toda colaboración del uno con la otra podrá realizarse a través de la reciprocidad de funciones y de la conjunción de operaciones. Podríamos entonces preguntarnos: ¿en qué armonía de femineidad y de masculinidad se realizó la Mujer María? Una lectura atenta de sus actitudes, hecha a la luz de los nuevos descubrimientos de la psicología, podría darnos un modelo mucho más adecuado de la misma a la realidad de las mujeres y de los hombres de hoy.

NOTAS: ¹ Aristóteles, Eth. Nic. 4,8: Bekker 1125 - ² A. Carrel, L 'tomo, questo sconosciuto, Bompiani, Milán 1945 (trad. esp.: La incógnita del hombre, Iberia, Barcelona 1973) - ³ K. Rahner, Antropología en Sacram. Mundi 1, Herder, Barcelona 1972, 272 - ⁴ M. Flick-Z. Alszeghy, Antropología, en NDT, Cristiandad, Madrid 1982, 38 - ⁵ A.J. Heschel, L'uomo non e solo, cit. por Flick,o.c, 39 -⁶ K. Rahner, o.c., 277 - ⁷ L. Boff, El rostro materno de Dios. Ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas, E. Paulinas, Madrid 1985⁵ - r Cf Corpo, en Diz. dei Concerti Biblici del NT, EDB, Bolonia 1976, 367-388 -" M. Adinolfi, Le discepole di Gesú, en BibOr 16 (1974) 9-31 - 10 R. Ruether, Per una teologia della liberazione della donna, del corpo, della natura, Queriniana, Brescia 1975, 125 - ¹¹ Vangelo di Tommaso, en Apocrift del NT 1, UTET, Turín, 114 - ¹² Prediche alle donne del sec. XIII (dirigido por C. Casagrande), Bompiani, Milán 1978, XXI - ¹ 3 S. Ambrosio, Vangelo secondo Luca, 1,7, en Opere di S. Ambrogio (dirigido por G. Coppa), UTET, Turín 1969, 438 - ¹⁴ S. Ambrosio, o.c., 446 - ¹⁵ M.X. Bertola, Dovepasses d recupero delta donna, en ME 14 (1978) 1, 3247 - 16 S. de Fiores, Mariología, en NDT I, Cristiandad, Madrid 1982, ^1001, - ¹⁷ B. Antonini, La teologia e il mondo jemminista. Quale possibile rapporto?, en I! ruolo di Maria nell'oggi della Chiesa e del mondo, Marianum, Roma 1979, 189-204 - ¹⁸ L. Boff, El rostro materno de..., o.c., 35-36 - ¹⁹ G. Piana, Aniropologia ed etica sessuale. La ricerca del senso, en Servitium 11 (1977) 21, 268-269 - ²⁰ P. Lain Entralgo, Teoría y realidad del otro, cit. por G. Piana, o.c., 268-269 - ²¹ L. Boff, o.c., 63ss - ²² Intervista a M. Ferrer', en Il Sabato, 1420-6-1980, 20 - ²³ P. Evdokimov, La donna e la salvezza del mondo, Jaca Book, Milán 1980, 263 (trad. esp.: La mujer y la salvación del mundo, Ariel, Esplugas 1970) - ²⁴ A. MitSeherlich, Verso una societá sena padre, Feltrinelli, Milán 1970 - ²⁵ F. Betto, Lettere dalla Prigione, EDB, Bolonia 1980, 236-237 - ²⁶ A. Wajda, Le Nozze (Wesele), cf presentación de A. Tassoni en Letture 12 (1973) 830-834 - "Giovanni Paolo II, cf Ciclo di discorsi alle udienze general', Edizioni Paoline, Roma 1980 - ²⁸ A. Rizzi, Escándalo y bienaventuranza de la pobreza, Paulinas, Madrid 1978, 174-204.

M. X. Bertola
DicMa 128-143

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