SUMARIO: I. "Horno viator^": el hombre en camino: 1. El hombre, ser temporal; 2. El hombre, ser en devenir; 3. El hombre, tarea de sí mismo - II. Dinamismo de la vida espiritual según la Biblia: 1. La vida espiritual como camino que recorrer; 2. La vida espiritual como crecimiento y maduración - III. Itinerarios espirituales en la historia de la Iglesia: 1. Los dos caminos; 2. El ideal gnóstico: 3. El progreso en la caridad: 4. El triple camino; 5. Itinerario de la mente hacia Dios; 6. La subida al monte Carmelo; 7. El camino de perfección; 8. Hacia una mística apostólica: 9. El caminito - IV. Itinerario espiritual para el hombre de hoy: 1. Iniciación cristiana: a) Adquirir una mentalidad de fe. b) Tomar conciencia de las exigencias bautismales, c) Insertarse activamente en la comunidad eclesial. d) Integrar la fe cristiana con la vida diaria; 2. Maduración espiritual: a) La libertad de los hijos de Dios. b) Una fe sólida y personal, c) Discernimiento espiritual. d) Relación social creativa y constructiva; 3. Unificación mística: a) "Impresión de vivir una vida más amplia y profunda... en presencia de una fuerza ideal^". b) "Sentido de continuidad entre Dios... y la propia vida...^". c) "Sentido de inmensa y confiada libertad...^". d) ^"Desplazamiento del centro afectivo-emotivo.

1. "Homo viator": el hombre en camino

El caminar es una experiencia primordial, que permite al hombre liberarse de un determinado lugar y alcanzar nuevas áreas y metas. La itinerancia, distinta de las emigraciones ocasionales y del turismo, se convierte en sistema de vida de los pueblos nómadas, que pueden repetir con G. K. Gibrane: "Nosotros, los errantes, que andamos siempre buscando el camino más solitario, jamás iniciamos un día donde enterramos el día anterior. Nunca nos encuentra la aurora donde el poniente nos dejó. Aun cuando la tierra duerme, nosotros viajamos^"'. La función motriz ambulatoria fundamenta el simbolismo del caminar humano en el orden físico, psíquico y espiritual: el hombre es un itinerante —"horno viator^". según la expresión de G. Marcel—, siempre en camino hacia el logro de su plenitud. Y, paradójicamente —añade G. Marcel—, parece como si "sólo pudiera establecerse un orden terrestre estable a condición de conservar el hombre la conciencia aguda de su condición itinerante". Precisamente este sentido del dinamismo humano se ha agudizado en la cultura contemporánea, que se complace en ^"ver las cosas bajo el aspecto de su mutabilidad y evolución" (GS 54). En particular, esta visión dinámica del hombre ha madurado bajo el influjo de algunas corrientes, como el historicismo, el evolucionismo y el existencialismo contemporáneos.

1. EL HOMBRE, SER TEMPORAL - La concepción histórica del hombre, propia de la Biblia y del cristianismo, se debilitó con el racionalismo ilustrado para volver a imponerse en el siglo pasado, sobre todo por obra de Hegel y de sus seguidores, para quienes la realidad es historia y nada existe fuera de ella. Esta visión reductiva tuvo como efecto hacer de la historia la forma dominante de la cultura: "Historicidad es la categoría fundamental desde la que el hombre mismo, a partir de ahora, tiene que aprender a conocerse de un modo nuevo. El mismo no existe más que en cuanto deviene, y todas sus imágenes están bajo el signo de la historia y deben entenderse sólo dentro de ella". Así pues, el devenir histórico es un proceso de génesis de la conciencia y de lenta liberación del hombre; pero también el lugar de la acción del hombre para transformar el mundo y no sólo interpretarlo^s. El hombre es un ser temporal que no puede realizarse totalmente en un momento, sino sólo en una sucesión de tiempos; evoluciona y se construye con la historia. Por eso tiene que abrirse al fluir y a la dinámica de la historia, que condiciona y lleva a cabo su desarrollo, y al mismo tiempo actuar personalmente imprimiendo en ella su propio sello y realizando un proyecto válido: ^"La fundamental constitución temporal del hombre no significa que viva dentro del tiempo como en un espacio vacío y dentro de él cumpla su tarea. El tiempo no es como una forma vacía que el hombre llene. Tampoco es un escenario en que haga el papel que la vida le asigna. La temporeidad significa más bien que el hombre, a consecuencia de su más íntima manera de ser, vive también temporalmente... continuamente produce cambios en el mundo que habita y en él mismo". Por eso el camino del hombre no podrá separarse del tiempo y de la historia.

2. EL HOMBRE, SER EN DEVENIR - En contra de la concepción estática y fixista, el evolucionismo considera la realidad en mutación y progreso continuo y necesario. Para Teilhard de Chardin la evolución no se aplica sólo al origen del universo y de la especie humana, sino que es "una condición general a la cual deben doblegarse y someterse, para ser posibles y verdaderas, todas las teorías. todas las hipótesis, todos los sistemas. Una luz esclareciendo todos los hechos, una curvatura a la cual deben amoldarse todos los rasgos: he aquí lo que es la evolución". En la trama del mundo, la vida del hombre es de todas formas una gran aventura, que supone un crecimiento hacia lo máximo del ser: una maduración, una unificación, pero al mismo tiempo paradas, crisis y disminuciones. El planteamiento evolutivo fue adquiriendo progresivamente terreno en las ciencias humanas, en la cultura y en la teología. La moral "cerrada", un sistema de hábitos inmutables, cede el puesto a la moral "abierta", que es dinamismo, impulso y exigencia de movimiento'. El concepto de dinámica ha entrado en la psicología científica para investigar los fenómenos de la vida psíquica en las fuerzas y motivaciones que los determinan. También la hagiografía ha abandonado su concepción estática para tener en cuenta los ritmos, el desarrollo y la maduración del santo en los diversos periodos de su vida °. Finalmente, la teología estudia el problema del desarrollo de los dogmas a fin de aclarar la identidad del hecho original a través de las transformaciones de los tiempos que cambian.

3. EL HOMBRE, TAREA DE St MISMO - El existencialismo, a pesar de sus diversas ramificaciones, está de acuerdo en reconocer la tarea perenne del hombre: llegar a ser él mismo a través de un camino que no tendrá término. Para Sartre, el hombre no puede ser definido, ya que al principio no es nada: "Será a continuación y será lo que se haya hecho... El hombre no es más que aquello que se hace. Este es el principio del existencialismo". Toda la vida del hombre está orientada a construir su destino, pasando de la existencia vulgar y anónima a la auténtica, que consiste en asumir la propia situación de serpara-la-muerte (Heidegger) y de serpartícipe-de-lo-divino (Kierkegaard, Le Senne, Lavelle). En esta última perspectiva, la vida del hombre no es una simple ratificación de la naturaleza, sino una vocación, esto es, "la búsqueda de una coincidencia de sí consigo mismo, o sea, con la parte mejor de sí". En realidad, esta coincidencia no se realiza nunca plenamente, ya que las potencias o facultades humanas pueden permanecer sin ejercitarse y dar origen a un distanciamiento o intervalo entre lo real y lo ideal. Por consiguiente, yo no puedo nunca coincidir conmigo y he de confesar con obligada humildad mi infidelidad constante a mi vocación. Pero no es repudiando nuestra finitud como nos salvamos, sino aceptando nuestros límites y colmándolos con lo divino, que siempre se nos ha ofrecido en participación. Sólo con el amor, perfección del acto de participación, en cada acción y en el exacto cumplimiento de las tareas cotidianas, se crea la persona y se llega a ser uno mismo por la fidelidad a Dios. El existencialismo ha difundido la conciencia del hombre como ser incompleto, que no puede detenerse, sino que tiene que realizarse continuamente.

La orientación dinámica de la cultura interpela al cristiano para que preste la atención debida al aspecto evolutivo de la vida espiritual que está llamado a vivir en la actual situación histórica. Por tanto hemos de recordar que, "tributaria del tiempo debido a su arraigo en una época determinada, nuestra vida sobrenatural lo es también debido a las condiciones de su desarrollo. En efecto, la gracia no suprime la naturaleza, sino que se apoya en ella y respeta sus estructuras y sus leyes"". La vida espiritual tiene sus ritmos, su crecimiento, su dinamismo, que se deberá precisar a la luz de la palabra de Dios, de la tradición eclesial y de los datos culturales y experienciales de nuestro tiempo.

II. Dinamismo de la vida espiritual según la Biblia

La descripción bíblica de la vida del creyente nos permite vislumbrar la complejidad de la experiencia religiosa [>Experiencia espiritual en la Biblia], que no se puede comprender ni expresar de manera adecuada en conceptos y símbolos. Los diversos aspectos de la condición cristiana se presentan a veces dentro de una perspectiva de oposición y antinomia [>Antinomias espirituales; >Experiencia espiritual en la Biblia II, 5, e]; se invita al cristiano a vivir una existencia definida al mismo tiempo como servicio y filiación, como gozo y mortificación, como presencia y fuga del mundo, como camino estrecho y mesa del reino, como culto y praxis, como estabilidad y camino ". Aunque es posible compaginar estas antinomias mediante una mayor profundización del significado de los términos o a nivel de vida, hay que renunciar a su solución definitiva; expresan la compleja situación del cristiano, en la que han de coexistir necesariamente el ya y el todavía-no, la historia y la escatología. el peso del pasado y la acción del Espíritu. Precisamente porque está llamado a vivir en un tiempo intermedio, el creyente no puede atrincherarse en una visión estática; tiene delante de sí un camino que recorrer, cuyo trazado general, en sus comienzos, en su recorrido y en su término, ha sido dibujado por la Biblia sobre todo mediante un grupo de imágenes que gravitan en torno a los símbolos predominantes de "camino" y de "vida". Analizando esta simbología bíblica [/"Símbolos espirituales] nos será posible percibir el dinamismo que guía el itinerario del creyente hacia las metas a que lo llama el Señor en su plan de salvación.

1. LA VIDA ESPIRITUAL COMO CAMINO QUE RECORRER - Los semitas, que acostumbraban expresar las realidades espirituales con términos concretos, recurren a las palabras camino, sendero, vía para indicar el modo de vivir, la conducta moral y el comportamiento religioso del hombre. Como en el mito de Hércules en la encrucijada, que tiene que escoger entre el mal y la virtud, también en la Biblia se invita al hombre a realizar una opción radical por el camino que propone Dios: "Mira, yo pongo hoy delante de ti la vida y la felicidad, la muerte y la desgracia. Si escuchas los mandamientos de Yahvé, tu Dios, que yo te prescribo hoy; si amas a Yahvé, tu Dios; si sigues sus caminos..." (Dt 30,15-16). El tema de los dos caminos desarrolla la oposición entre el camino de los malvados, que es tortuoso y lleva a la ruina (Prov 21,8; 12,28; Sal 1,6), y el de los justos, que es derecho y perfecto (1 Sam 12,23; 1 Re 8,36; Sal 101,2.6), consiste en buscar la justicia, la fidelidad y la paz (Prov 8,20; 12,28; Sal 119,30; Is 59,8) y conduce a la vida (Prov 2,19; 6,23; Jer 21,8). A la pregunta del fiel sobre las exigencias de Dios, el profeta Miqueas responde sintetizando la vida moral del israelita: "Se te ha dado a conocer, ¡oh hombre!, lo que es bueno, lo que Yahvé de ti reclama. Es esto: practicar la justicia, amar la misericordia y caminar humildemente con tu Dios" (Miq 6,8).

El Dios de Israel no se contenta con una moral genérica; exige que se recorran sus caminos maravillosos, aunque muchas veces desconcertantes: "Mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos —dice Yahvé—. Tan altos como el cielo por encima de la tierra se elevan mis caminos sobre vuestros caminos" (Is 55,8-9). Superando las esperanzas humanas, el camino de Dios se define como partida, salida, éxodo: Abrahán tiene que salir de su tierra para aventurarse por un país extranjero (Gén 12,1-5); el pueblo elegido está marcado por la experiencia del éxodo cuando es guiado por Dios a través de un camino largo y dificil de comprender (Ex 13,17-18; Dt 8,2), hasta la alianza y la tierra prometida; los hebreos desterrados y sometidos al yugo de Babilonia experimentan un nuevo éxodo o liberación de la esclavitud política, signo de la liberación que realizará el "siervo de Yahvé" de la esclavitud más profunda constituida por el pecado (Is 42,1-9; 53,5-12).

El Nuevo Testamento recogerá los temas del camino y del éxodo, espiritualizándolos y sobre todo dándoles una dimensión marcadamente cristológica. No sólo refiere las palabras de Cristo sobre los dos caminos (Mt 7,13-14), sino que incluso define al cristianismo simplemente como "el camino" (He 9,2; 18,25; 19,9.23; 22,4; 24,14.22), como indicando que él es ahora la expresión definitiva de la voluntad de Dios. En sus "dichos de entrada" (Mt 5,3.5.10.20; 18,3; 19,23-24; 21,31; 22,12; 23,13; 25,10.21. 23; Mc 9,47; Jn 3,5), Jesús establece las condiciones esenciales para entrar en el reino de Dios: sobre todo la conversión pronta, radical, efectiva (Mc 1,15; Mt 18,3; Lc 13,1-5) y la fe [>Creyente] como actitud de entrega total a Dios y a Cristo (Mc 1,15: 5.34; 16,16; Jn 3,15ss: 6,29; 20,31). Invita, además, a su seguimiento (Mc 2,4; 3,13; 10,21; Lc 9,57-62; Jn 1,43; 6,70; 13,18; 15,16), entendido como "introducción en las condiciones de vida de Jesús, participación en su destino^". El seguimiento impone a los llamados asperezas inauditas, que se resumen en la renuncia radical al propio yo con todas sus tendencias egoístas hasta el sacrificio de la vida (Mc 8,34-35); pero ayuda al mismo tiempo a superar toda praxis legalista o degenerada y lleva a unificar las exigencias morales y religiosas en el amor a Dios y al prójimo".

La innovación más importante respecto al progreso espiritual del hombre en el mundo de lo divino consiste en la identificación del camino con Jesús: "Yo soy el camino" (Jn 14,6). El camino o comportamiento de la vida en sintonía con la voluntad de Dios no es ya un conjunto de leyes o de actitudes, sino la persona misma de Jesús; él es el camino, porque es el mediador que revela al Padre y constituye el único acceso a él (Jn 14,7-9). En esta misma línea, la Carta a los Hebreos se refiere a Cristo jefe-guía y precursor (Heb 2,10; 6,20; 12,2), que inauguró el "camino nuevo y viviente" de acceso a Dios: Así pues, hermanos, puesto que tenemos la gozosa esperanza de entrar en el santuario, en virtud de la sangre de Jesús, siguiendo el camino nuevo y viviente que él ha inaugurado a través del velo, es decir, de su carne..., acerquémonos..." (Heb 10,19-22). El mismo Cristo es un camino nuevo, que permite superar el abismo que separa a los pecadores de la santidad de Dios (cf Heb 9,8), y un camino viviente, porque anima y sostiene con su intercesión (Heb 7,25; 13,8) la marcha de los fieles hacia la Jerusalén celestial (Heb 12,22). Pablo podrá entonces animar a los creyentes: "Como acogisteis al Señor Jesucristo, caminad en él" (Col 2,6), y: "Caminad en el amor, siguiendo el ejemplo de Cristo, que nos amó" (Ef 5,2).

El caminar cristiano asume a veces dos matices, convirtiéndose en carrera o en peregrinación. El primer aspecto, que urge y subraya el dinamismo del itinerario espiritual, es presentado por Pablo con la imagen deportiva de la carrera en el estadio (1 Cor 9,24-27) y con la referencia a sí mismo, proyectado totalmente después de su conversión a obtener la corona de la vida: "Hermanos, yo no creo haber alcanzado ya la perfección; de una cosa me ocupo: olvidando lo que queda atrás, me lanzo en persecución de lo que está delante, corro hacia la meta, hacia la vocación celeste de Dios en Cristo Jesús" (Flp 3,13-14). La tensión hacia el futuro se convierte en un imperativo para los cristianos: "Corramos con perseverancia en la prueba que se nos propone, fijando nuestra mirada en Jesús, el autor y consumador de la fe" (Heb 12,1-2).

El pueblo de Dios es, además, un pueblo de peregrinos y de prófugos (Heb 11,13; 13,9; 6,18), que no posee una ciudad permanente (13,14); su vida presente no puede considerarse más que como una peregrinación (1 Pe 1,1; 2,11). En efecto, los cristianos, aunque están en el mundo, "no son mundo" (Jn 17,16) y su ^"patria está en los cielos" (FIp 3,20). La declaración de Abrahán: "Yo soy extranjero y peregrino entre vosotros" (Gén 23,4) se ha convertido en definición del alma religiosa, en un título al que se nos remite en la oración para ser escuchados (Sal 39,13;119,19; 1 Crón 29,15). San Pedro deduce de ahí su espiritualidad del pasajero, que no se acomoda a las costumbres locales en contraste con la santidad: "Amadisimos, os exhorto, como peregrinos y extranjeros que sois, a que os abstengáis de los apetitos carnales, que combaten contra el alma" (1 Pe 2,11). Los cristianos no son vagabundos sin una meta, sino peregrinos por "el camino del santuario" (Heb 9,8), donde Cristo les ha precedido, procurándoles una redención eterna (Heb 9,12.24-25). La afirmación sobre los cristianos que se han "acercado a la montaña de Sión, a la ciudad del Dios viviente, la Jerusalén celeste" (Heb 12,22) no se refiere solamente "al primer acceso, con motivo de la regeneración por el bautismo, sino que evoca todo el recorrido de la vida cristiana, un avanzar por el camino roturado por el Cristo-pródromos (cf Heb 10,19-20) e incluso una llegada progresiva que no se realizará definitivamente hasta después de la muerte (cf Heb 2,14-15; 13,13)".

El camino del éxodo, que ocupa un lugar central en el pensamiento religioso de Israel, conserva un valor permanente para los cristianos: "Todo esto les sucedía para servir de ejemplo y fue escrito como aviso para nosotros" (1 Cor 10,11). San Pablo evoca en un contexto bautismal los episodios de la travesía por el desierto (la nube, el mar, el maná, la fuente, el castigo) para sacar de allí diversas consecuencias morales: evitar toda presunción y toda vanidad necia, ya que a pesar de los beneficios de Dios es posible serle infiel en la tentación (1 Cor 10,6-12). La Carta a los Hebreos (3,7-19; 4.1-11) esboza una homilía sobre el salmo 95, exhortando con urgencia a evitar la esclerosis espiritual o endurecimiento del corazón que caracterizó a los israelitas por el desierto y les impidió entrar en la tierra prometida: "Tened cuidado, hermanos, que no haya entre vosotros un corazón tan malo e incrédulo que se aparte del Dios viviente... Esforcémonos, pues, por entrar en este reposo, para que nadie sucumba, imitando este ejemplo de desobediencia" (3,12; 4,11).

Sobre todo san Juan desarrolla la tipología del éxodo, presentando a Jesús como nuevo Moisés que guía la marcha del pueblo de Dios hacia el Padre. Como Moisés, Cristo libera a los hombres de la esclavitud (Jn 1,29; 8,31-46; 1 Jn 3,5-6), los alimenta con un pan bajado del cielo (Jn 6,30-58), los reúne en comunidad (Jn 11,51-52), les da una ley nueva (Jn 1,14-18). Jesús es, además, el cordero pascual cuya sangre redime del pecado (Jn 1,29; 19,31-42), y la serpiente de bronce, levantada para evitar la muerte (Jn 3,14-15). Siguiendo a Jesús, también los cristianos tienen que realizar su "pascua" o paso de este mundo al Padre, llevando a cabo su éxodo definitivo (Jn 13,1; 14,3; 17,24). En una perspectiva más universal, el Apocalipsis suena como un canto de victoria entonado después de la epopeya del nuevo éxodo, cuando se realice la plena manifestación del Señor; entretanto, la Iglesia vive una tensión llena de esperanza: "¡Ven, Señor Jesús!" (Ap 22,20).

2. LA VIDA ESPIRITUAL COMO CRECIMIENTO Y MADURACIÓN - El itinerario del creyente, expresado en el Nuevo Testamento en términos de vida, comprende una triple fase: la inicial, constituida por el nacimiento en Cristo mediante el bautismo; la del crecimiento o progresiva maduración como tarea de toda la existencia terrena, y la final, cuando sea completo y definitivo el triunfo de la vida.

El cristiano nace en el bautismo, "lavatorio de regeneración y renovación del Espíritu Santo" (Tit 3,5), que inserta en Cristo crucificado y glorificado (Rom 6,3-5; Gál 2.20; Flp 1,20) y hace hijos de Dios (Jn 1,12-13; 3,1-5) y miembros de la Iglesia (He 2,38-41; 1 Cor 12,13; Ef 5,26). El bautismo, esencialmente obra de Dios, no actúa de manera mágica; presupone la fe y la conversión (He 2,38; 18,30-31) y exige un camino de vida nueva (Rom 6,4; 3,1-15). Realmente la condición del bautizado es paradójica: coinciden en él la posesión de los bienes mesiánicos, sobre todo el gran don del Espíritu, y, al mismo tiempo, la figura fugaz de este mundo con sus límites, condicionamientos, debilidades y pecados. El cristiano tiene que seguir a Cristo, "autor de la vida" (He 3,15), en una dimensión operativa y moral, en correspondencia con la unión ontológica realizada por el bautismo. San Pablo, con una serie de imperativos derivados de indicativos. [>Jesucristo II, 2], insiste en que los cristianos se conviertan en lo que son, esto es, que lleven una vida en correspondencia con su ser en Cristo. Pero a este dinamismo en línea retrospectiva se añade la tensión hacia las últimas realidades, que forman el objeto de la esperanza cristiana; la mística bautismal tiende intrínsecamente a la comunión escatológica con Cristo cuando se realice la redención completa y definitiva. San Pablo se complace en describir en dos cuadros el presente y el futuro, el ya y el todavía-no; su pensamiento lo ha resumido de este modo A. Wikenhauser: "Ahora poseemos las arras del Espíritu (2 Cor 1,22; 5,5; Rom 8,23). Ahora, en el misterio del bautismo, ha quedado muerto el hombre viejo y se nos ha otorgado una nueva vida, pero sólo en la realidad místico-sacramental (Rom 6,4 ss). Con esto se nos ha dado, ciertamente, garantías de que algún día poseeremos los bienes futuros; pero no los tenemos todavía. Nos falta la inserción en los derechos del Hijo, nos falta el cuerpo de la resurrección; en una palabra, todavía no hemos sido conformados con la imagen de Cristo celestial. Sobre nuestra vida sigue escrito todavía: 'En la esperanza fuimos salvados' (Rom 8,24). Nos falta aún la plenitud suprema del bien y de la gloria. 'También nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción filial, la redención de nuestro cuerpo' (Rom 8,23). Seguimos aún prisioneros en el cuerpo terreno (Rom 6,12; 2 Cor 5,6), vivimos todavía en la carne (Gál 2,20), no ha sido aún destruida la tienda de nuestra morada terrena (2 Cor 5,1-4). Y puesto que llevamos un tesoro tan precioso en vasijas de barro, seguimos expuestos a toda clase de sufrimientos, fatigas y luchas; tenemos que combatir constantemente contra la carne, que lucha en nosotros contra el espíritu por la supremacía (Gál 5,17). `Nuestra vida permanece oculta con Cristo en Dios' (Col 3,3); sólo se nos revelará en el futuro (Rom 8,18), cuando llegue el día esperado de la `revelación de los hijos de Dios' (Rom 8,19). Así pues, sólo la parusía traerá la redención completa, la posesión de hecho y sin restricciones de los bienes de la salvación". Por muy grande y profunda que sea, la salvación presente se queda pálida ante el esplendor de la gloria futura; pero aunque sea en el sufrimiento, en sintonía con toda la creación que "gime y está en dolores de parto hasta el momento presente" (Rom 8,22), los cristianos anhelan la perfecta filiación divina [>Hijos de Dios].

Sin embargo, antes de alcanzar la meta final es necesario realizar un largo trabajo de maduración y crecimiento, que el Nuevo Testamento presenta como el paso de una condición inferior y rudimentaria a una etapa superior y más perfecta. Este progreso hacia el pleno desarrollo espiritual se indica mediante una serie de comparaciones inspiradas en los aspectos evolutivos de la vida humana y que denotan la condición inicial e ideal a la que hay que tender [>Madurez espiritual II]:

a) Niños-adultos. Mientras que los evangelios simpatizan con los niños, elevándolos a símbolo de los discípulos auténticos de Jesús por su disponibilidad ante las propuestas divinas (Me 10,15; Mt 18,3-4; 19,14), las cartas del Nuevo Testamento nos invitan varias veces a dejar la edad infantil para ^"crecer en orden a la salvación" (1 Pe 2,2). San Pablo se lamenta con los corintios de que se han quedado en "niños en Cristo", incapaces, por consiguiente, de un "alimento sólido", esto es, de una comunicación más profunda del misterio de la salvación (1 Cor 3,1-3; cf también Heb 5,11-14, en donde se opone los niños necesitados de leche a los hombres ya hechos o "perfectos"). Hay que evitar "ser niños vacilantes y dejarse arrastrar por ningún viento de doctrina" (Ef 4,14); al contrario, "crezcamos en el amor a todas las cosas hacia el que es la cabeza, Cristo" (Ef 4,15).

También san Pablo indica: "Hermanos, no seáis niños en los juicios; sed niños en la malicia, pero cabales en los juicios" (1 Cor 14,20). Por consiguiente, el cristiano no tiene que quedarse en la iniciación o en la etapa infantil, caracterizada por la inexperiencia, la inconstancia, la incapacidad para profundizar en la sabiduría divina; está llamado a hacerse adulto en Cristo, adquiriendo la madurez de discernimiento, la impermeabilidad al error y la vida según la verdad de la caridad.

Se puede concluir que, según la visión bíblica, "el cristiano no es jamás uno que ha llegado a la meta (Flp 3,12), sino que, en su carrera hacia adelante, en su marcha hacia la perfección, aspira a alcanzar, por la virtud del Espíritu Santo, la estatura perfecta de Cristo"". No puede fosilizarse, porque en su etapa intermedia se ve urgido, tanto por el pasado como por el futuro, a caminar y a crecer. A sus espaldas está el germen de vida recibido en el bautismo de regeneración, que debe desarrollarse en auténtica existencia filial hasta alcanzar la meta suprema de la gloria; frente a sí el cristiano encuentra a Cristo, modelo perfecto y camino viviente para llegar a las últimas realidades.

III. Itinerarios espirituales en la historia de la Iglesia

Los escritores de espiritualidad, desde la edad patrística hasta hoy, no son meros epígonos de los hagiógrafos del Nuevo Testamento; encarnaron en su propio contexto cultural los datos bíblicos sobre la vida espiritual, acentuando alguno de sus aspectos y concretando sus etapas y sus metas. Para nuestro propósito creemos que bastará recorrer la historia de la espiritualidad a fin de obtener algunas indicaciones específicas sobre el dinamismo de la vida cristiana y las diversas fases de su desarrollo.

1. Los DOS CAMINOS - El tema de los dos caminos, tomado del sermón de la montaña, entró pronto en la catequesis cristiana. La Didajé se abre con estas palabras: "Dos son los caminos, el uno de la vida y el otro de la muerte, y entre los dos es grande la diferencia" (1, 1). La Carta a Bernabé insiste: "Hay dos caminos de enseñanza y de acción: el de la luz y el de las tinieblas^" (XVIII, 1-2). Aunque se trata de guías litúrgicas, disciplinares y morales, estos documentos no describen la dinámica de estos caminos, sino que se limitan a invitar a escoger de una vez para siempre el de la vida o de la luz.

2. EL IDEAL GNÓSTICO - Para Clemente de Alejandría (+ hacia el 215), la vida espiritual tiende, a través de una larga subida, hacia la perfección cristiana, que consiste en la gnosis o perfecto conocimiento de Dios. El gnóstico o cristiano perfecto se caracteriza por algunas notas: "En primer lugar, la contemplación; luego, el cumplimiento de los preceptos; finalmente, la instrucción de los buenos", a lo que hay que añadir la caridad y la apatheia o dominio de las tendencias desordenadas, que son condiciones para llegar a la gnosis y también a sus efectos. La gnosis no es simple contemplación, sino una experiencia compleja, que abarca los principales aspectos de la vida cristiana.

IV. Itinerario espiritual para el hombre de hoy

Quien se ponga a hojear cualquiera de los tratados de ascética y mística de moda en nuestro siglo sentirá cierta dificultad para insertarse en los esquemas evolutivos que proponen. A pesar de que recuerdan de manera concreta y significativa el dinamismo y el desarroIlo progresivo de la vida espiritual, aparecen marcados por una antropología y unas condiciones de vida de un tiempo superado. K. Rahner denuncia en el

lit- r nerario hacia la mística contemplativa ,' ciertas "imágenes procedentes más de P la concepción neoplatónica del espíritu;^: que del cristianismo y dominantes toda-vía hoy en el concepto de mística"; G. ': Thils, en pos de Tanquerey, indica que el progreso en la oración no siempre coincide con el grado de santificación y que "el cristiano que vive en el mundo >= pensará a simple vista que todos estos capítulos de la vía unitiva no son para él""; A.-M. Besnard observa que la vida '1' espiritual no puede catalogarse en un, sistema ordenado y lineal, ya que es historia, en la que "interfieren continuamente las iniciativas imprevistas de °, Dios, la libertad del hombre y los contratiempos de las circunstancias" ⁵⁰; ha- ^ bría que señalar, finalmente, que los _'0 caminos tradicionales han sido trazados ^al en perspectiva individualista, sin tener ^á suficientemente en cuenta la dimensión a8

comunitaria y litúrgica de la vida cristiana.

Situándonos dentro de la cultura actual, parece que el trazado del camino espiritual del cristiano de hoy tiene que atenerse a algunas exigencias especialmente sentidas:

a) El sentido vivo de la personalidad humana como algo original e irrepetible elimina en principio los esquemas demasiado concretos, que no tienen en cuenta los diversos ritmos de maduración. El itinerario espiritual habrá de tener un carácter fluido y orientador, que se compagine con la variedad de recorridos personales y atienda a las opciones de base.

b) La asunción real de la condición humana histórica y de sus compromisos de liberación y promoción rechaza un camino orientado exclusivamente hacia prácticas cultuales o separado de la vida social. Toda concepción privatizada del itinerario espiritual pierde impacto en la mentalidad del cristiano de hoy, consciente de su misión de ser en el mundo fermento de la libertad y de progreso, de fraternidad y de justicia.

c) El despertar de la conciencia eclesial y la valoración de la vida comunitaria se oponen al establecimiento de un itinerario espiritual orientado en forma individual a la salvación y perfección del alma. Como el designio divino se dirige a "santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera santamente^" (LG 9), el camino del hombre fiel a la revelación no puede prescindir de la vida de la Iglesia y, en particular, del ritmo sacramental que envuelve la existencia entera del cristiano y de la celebración del ciclo litúrgico, que propone anualmente el misterio de Cristo con sus implicaciones vitales.

d) La afirmación de las ciencias psico-sociológicas hace necesaria la confrontación entre la maduración del hombre y la del cristiano, en particular respecto a los dinamismos fundamentales de afirmación de sí mismo y de amor, de diferenciación y de integración, de declive y de crecimiento. El itinerario espiritual no puede verse como una subida gradual y armónica, ya que, como cualquier otro camino humano, lleva consigo contradicciones, crisis, conflictos y paradas que, si se resuelven positivamente, dan un paso hacia soluciones nuevas y equilibrios mejores [>Madurez espiritual; >Patología espiritual].

Estas cuatro exigencias que acabamos de señalar demuestran la complejidad del itinerario espiritual que hay que proponer al hombre de hoy. Se trata más bien de una encrucijada de caminos: el que traza la historia del mundo, el camino litúrgico que recorre la comunidad eclesial, el camino personal e irrepetible de cada uno con sus problemas y limitaciones, con sus reservas vitales y con los dones de gracia que le ofrece el Dios de la salvación.

Para evitar tanto las divisiones artificiales que viviseccionan al cristianismo, como los trazados que descuidan la función dinámica de la crisis, hay que concebir el itinerario espiritual —como sugiere atinadamente F. Ruiz— según la imagen de una espiral en la que convergen dos trayectorias: ^"Hay una fuerza que impulsa hacia adelante y hacia arriba, en un movimiento irreversible, aunque con altibajos. El movimiento lineal del proceso tiene que completarse con otro de tipo concéntrico. Al mismo tiempo que avanza, advierte que de vez en cuando vuelve a encontrarse con las mismas experiencias de la postura anterior. Componiendo las dos líneas obtendremos como resultado la espiral. Así es la vida. Como una escalera de caracol. Da vueltas sobre sí misma y al mismo tiempo sube. En cada una de las vueltas completas vuelve a encontrarse con el mismo punto de orientación, pero en un nivel más elevado"

Quizá una de las aportaciones modernas más significativas a las vías tradicionales estribe en haber señalado la dinámica del ciclo que se repite en ellas con intensidad distinta. Esta dinámica consiste normalmente en la serie iniciación-plenitud-crisis-paso a una nueva síntesis unitaria. Está sacada de la vida y de la historia, que son fenómenos esencialmente evolutivos: alcanzan un umbral en el que se produce una ruptura o punto crítico que hay que superar pasando a un nivel más alto. Las edades de la vida humana, desde el nacimiento hasta la infancia, la juventud, la madurez y la ancianidad, ponen de manifiesto la validez del proceso evolutivo que hemos indicado; el horizonte vital se va haciendo cada vez más pequeño y sofocante, provocando crisis e introduciendo en un mundo más amplio y más rico en posibilidades.

Aplicando estas orientaciones y suponiendo la vida cristiana ya en marcha, el itinerario del cristiano resulta escalonado en tres momentos o ciclos evolutivos:

1. INICIACIÓN CRISTIANA - Como en las otras religiones, también en el cristianismo hay ritos y procesos educativos que tienen por fin introducir al individuo en la comunidad, de modo que pueda encontrar en ella su identificación y desempeñe allí un papel efectivo. Una de las instituciones más antiguas de la iglesia es el catecumenado, o sea "la etapa de preparación a la vida cristiana o el tiempo de iniciación que la Iglesia exige a los convertidos para que se transforme su fe inicial en profesión de fe explícita, sacramentalmente celebrada en la comunidad cristiana pascual"". Desgraciadamente, en el curso de los siglos el catecumenado fue decayendo hasta desaparecer completamente en Europa desde el s. xvi. El resultado más lamentable de este fenómeno fue la separación entre itinerario de fe del cristiano y el camino eclesial celebrado en los sacramentos de iniciación (bautismo-confirmación-eucaristía); se olvidó así el carácter específico del cristianismo, esencialmente comunitario y encarnado en signos sacramentales que insertan al hombre en la historia de Dios.

La restauración del catecumenado preconizada por el Vat. II (SC 64) y las recientes experiencias neocatecumenales invita a considerar el período de iniciación o de reiniciación para un cristianismo consciente como la primera fase del itinerario espiritual del cristiano. Más que la lucha contra el pecado y la mortificación, típicas de la vida purgativa, la iniciación supone unos compromisos positivos concretos:

a) Adquirir una mentalidad de fe [>Creyente]. La conversión "se presenta como una disgregación de la síntesis mental y su sustitución por otra nueva síntesis, de manera que la conversión es una especie de reestructuración de la personalidad. En el contexto de la fe y del bautismo se abre entonces al hombre una nueva dimensión, que transforma la orientación de la vida y el sistema de valores. Como discípulo de Cristo, el creyente tiene que dejarse iluminar por la luz evangélica y por la sabiduría divina, que supera las cortas miras humanas y las pone en discusión (1 Cor 2,21-25). Para ello se necesita un conocimiento cada ver más profundo y personal de la revelación y del plan divino de la salvación: el recurso a la Biblia y la meditación sobre todo el evangelio tienen que alimentar la espiritualidad del cristiano especialmente en este periodo. La palabra de Dios, acogida y actualizada, produce una mentalidad de fe, esto es, la capadcidad de interpretar las cosas según el pensamiento de Cristo y de encontrar en la doctrina revelada valores y motivos inspiradores de vida.

b) Tomar conciencia de las exigencias bautismales. El redescubrimiento del bautismo, de su teología bíblica y de sus implicaciones vitales es un medio muy adecuado para la transformación de la existencia cristiana. En el bautismo se encuentra en su etapa germinal el futuro desarrollo de la vida espiritual en todas sus dimensiones: participación en el misterio pascual de Cristo (1 Cor 1,13; Rom 6,3-4), nueva vida en el Espíritu (Jn 3,5; Tit 3,5), incorporación al cuerpo de Cristo hasta formar con él un solo ser (1 Cor 12,12-13), introducción en la comunidad sacerdotal, profética y real del pueblo de Dios (1 Pe 2,9-10). Los cristianos conscientes de la realidad bautismal secundarán las invitadones que se les hacen en el bautismo y que explícita el Nuevo Testamento: abandonar la conducta del hombre am tiguo, esclavo del pecado, transformarse en Cristo hombre nuevo como amados de Dios, elegidos y consagrados (Col 3,1-11; Ef 4,22-25; Rom 13,13-14), caminar en el Espíritu obrando por amor en la libertad de los hijos de Dios, sin dejarse condicionar por las normas exteriores de la ley o por los dictámenes egoístas de la naturaleza (Gál 5,13-18; Rom 8,2-14). Por tanto hay que llegar a una ratificación de los compromisos bautismales y a una opción fundamental por Cristo, que tendrá en expresión ritual en la vigilia del sábado santo, centro del año litúrgico.

c) Insertarse activamente en la comunidad eclesial [>Iglesia]. El carácter comunitario de la salvación y la relación que une a Cristo y a la Iglesia exigen una participación activa y responsable en la vida de la Iglesia, comunidad de fe, de culto y de testimonio apostólico. La iniciación cristiana es promoción de intensa vida litúrgica, como itinerario sacramental que culmina en el misterio eucarístico: "Todo el bien espiritual de la Iglesia está encerrado en la "'Eucaristía, donde Cristo, nuestra pascua, está presente y da vida a los hombres, invitándolos e induciéndolos a ofrecerse a sí mismos con él y en memoria suya por la salvación del mundo. Con un proceso de identificación y de integración, el cristiano está llamado a redescubrir su papel o función que desarrollar dentro de la comunidad eclesial unida en el amor, pero al mismo tiempo consciente del valor de los diversos carismas dados por el Espíritu para la edificación comunitaria (1 Cor 12.7-13; Ef 4,4).

d) Integrar la fe cristiana en la vida diaria. La vida espiritual no se contenta con gestos rituales, sino que supone el don de sí en la vida diaria de comunión con los hombres en la justicia y en el amor (Rom 12,1; Mt 5,23-24; 9,13; 12.7). El cristiano, abierto a los signos de los tiempos y a las llamadas de Dios inherentes a los acontecimientos de la vida, tiene que atestiguar en el mundo [>Apostolado VII], según las exigencias de la moral evangélica, el sentido de la justicia, del compromiso responsable en su trabajo [>Trabajador] y en familia, del amor y el perdón activo, de la pobreza, la sinceridad y la 'amistad. En estas tareas recibirá fuerzas de los sacramentos del matrimonio y de la reconciliación.

No cabe duda de que este proyecto de vida no es de fácil realización; tropieza con resistencias y reparos, con dificultades individuales y comunitarias, con vueltas al pasado. Es la tentación del éxodo, de la nostalgia de una situación menos comprometida, de la necrofilia descrita por E. Fromm: "Todo lo que está lejos de la vida o camina en contra de ella atrae al necrófilo. El quiere volver a la oscuridad del seno y al pasado de una existencia inorgánica o animal. Está orientado esencialmente hacia el pasado, no hacia el futuro, que odia y del que tiene miedo". Para superar esta tendencia y promover la biofilia o amor a la vida hay que encontrar algunas condiciones favorables: el descubrimiento de Cristo, fuente de vida eterna Y modelo de amor supremo: el diálogo con el Padre y la comprensión de su designio de salvación; la docilidad al Espíritu, que promueve el crecimiento cristiano; el influjo estimulante de la comunidad y el animador espiritual; la experiencia de un amor cálido y constructivo. Todo esto opone a la solución arcaica regresiva la solución progresiva del desarrollo de la propia humanidad y vida divina: "La tendencia a conservar la vida y a luchar contra la muerte es la forma más elemental de orientación biófila... La sustancia viviente tiene tendencia a integrar y a unir; tiende a fundirse con entidades diferentes y opuestas y a crecer estructuralmente". El conflicto, arraigado en la existencia humana, tiene la función de promover y llevar hacia adelante la tarea de encontrar nuevas soluciones en un proceso orientado hacia la meta de la madurez integral.

2. MADURACIÓN ESPIRITUAL - Superada la actitud regresiva hacia un pasado no iluminado por la luz evangélica, el cristiano marcha hacia una etapa de madurez, superando igualmente. las diversas formas de infantilismo.

La intensa vida litúrgica [>Celebración litúrgica], la oración personal, el impacto con la historia y la apertura a sus interpelaciones, la asimilación progresiva de la palabra de Dios y de las actitudes evangélicas [>Consejos evangélicos II] conducen a la madurez cristiana, caracterizada por una armonía más profunda de la personalidad, por una posesión más rica y consciente de la verdad, por el saber entregarse en el amor, por la conciencia plena de responsabilidades concretas en la Iglesia y en la convivencia social.

Actualizando las indicaciones de san Pablo sobre la madurez espiritual, el cristiano de hoy se debe mover en estas cuatro direcciones:

a) La libertad de los hijos de Dios. La contraposición paulina entre la condición judeo-pagana y la cristiana en términos de dependencia y de libertad filial (Cal 4,1-11) [>Libertad cristiana] señala en esta última la trayectoria que hay que recorrer con vistas a la madurez. Al identificar la infancia con la esclavitud bajo los "elementos del mundo", san Pablo invita a los cristianos a no dejarse someter por los ídolos ni las fuerzas cósmicas; el creyente no debe depender más que de su Creador, del que ha sido hecho hijo gracias a Cristo y al Espíritu.

• Amor eclesial, ya que la edad adulta de la fe no señala el momento del distanciamiento autosuficiente del creyente respecto a la Iglesia, sino su arraigo todavía más pleno en ella... El fiel cree con la Iglesia, y en esta comunión se refuerza su fe en la misma Iglesia. El amor fraterno debe encarnarse ante todo en la comunidad eclesial, a ejemplo de la comunidad de Jerusalén, hasta llegar a formar "un solo corazón y una sola alma^" (He 4.32). Amar a la Iglesia maduramente significa caminar junto con ella, asumir sus compromisos y responsabilidades, considerarla dentro de una visión de fe como "sacramento o signo e instrumento de la intima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano^" (LG 1). Sin embargo, una mirada de fe "no significa una mirada ciega, una mirada miope, una mirada de monaguillo, una mirada inocente en el sentido peyorativo de la palabra. Es una mirada de adulto; una mirada critica, que no cierrra los ojos ante los limites y defectos de la Iglesia, sino que los acepta de manera realista, sin renunciar por ello al compromiso por la reforma eclesial con la denuncia profética [>Contestación profética], con la colaboración para llevar adelante el proyecto común y, sobre todo, con el testimonio de vida.

• Amor ecuménico, que no permanece indiferente ante la túnica de Cristo desgarrada por las diversas confesiones cristianas, sino que se empeña en recomponer la unidad invocada por el mismo Cristo (Jn 17,20-21). Vivir el ecumenismo espiritual significa abandonar la actitud intolerante y polémica para ver en los miembros de las comunidades ortodoxas o reformadas a ^"hermanos en el Señor^" (UR 3), incorporados a Cristo en el bautismo y vivificados por el Espíritu. Significa, además. una continua conversión del corazón y una reforma de la vida, a fin de realizar un camino hacia Cristo, centro de la unidad eclesial. Finalmente, la espiritualidad ecuménica exige mutuas relaciones fraternales, que se expresan y se consolidan rezando juntos y cooperando en la evangelización y promoción humana.

También el cristiano maduro experimenta estas crisis: crisis del silencio de Dios frente al progreso del mal en el mundo (cf Sal 42,10-11; 73,2-14), crisis de esperanza ante las realidades angustiosas del dolor y de la muerte, crisis del significado de la vida ante las resistencias y persecuciones consiguientes a las opciones cristianas. Como observa R. Rastide, "el místico es tomado por loco, su familia lo critica, sus amigos se burlan de él; peor aún, el padre espiritual le reprende y castiga. Lejos de animarle, le condena; no le da una patente de santidad, sino todo lo contrario, le hace oír las duras palabras de la condenación. Falta de comprensión, ultrajes, ironías; ¿basta todo esto? Todavía no, porque queda Dios. Y he aquí la suprema humillación: el santo grita al cielo, y el cielo no responde. Todos los místicos han pasado por estas crisis de aridez religiosa, en las que se sienten abandonados y horriblemente solos".

Más allá de esta transformación íntima e indescriptible nos es posible captar con W. James algunos aspectos que caracterizan a esta fase de integración y unificación.

a) "Impresión de vivir una vida más amplia y profunda, lejos de los pequeños intereses terrenos, en presencia de un poder ideal^". El cristiano en quien surge con pujanza la dimensión mística, propia del cristianismo en virtud del bautismo, experimenta dos sentimientos: ^"Por una parte, surge una despersonalización, una expropiación del yo; el ser se vacía de todo pensamiento y de toda emoción común: deja de llevar su existencia habitual. Mas, por otra parte, no se pierde por ello en una inconsciencia absoluta. Surgen otras emociones, otros pensamientos, pero que el místico no siente ya como propios; le parecen extraños, los soporta pasivamente. Ya no es él; es otro. Dice que está deificado". La disociación se siente en un nivel inferior, como el surgir de una nueva personalidad, de una vida más intensa, de un modo nuevo de unirse a Dios. El hablar de Dios se transforma en silencio adorante; haciendo el vacío de nociones conceptuales limitadas y del proceso discursivo, se percibe a Dios por intuición como el totalmente Otro; oscuridad y noche para el entendimiento, pero, al mismo tiempo, amor y fuente de vida para el espíritu humano.

Este esbozo indicativo del itinerario del cristiano tendrá que ser personalizado por cada uno, en atenta escucha del Espíritu que "desconcierta sin descanso los horizontes en donde la inteligencia del hombre renovado en Cristo se complace en buscar sus propias seguridades"". En esta reflexión es esencial el sentido dinámico de la experiencia cristiana, que es necesariamente un movimiento irrefrenable, ya que su fin último está situado en el infinito. "Este movimiento —concluimos con J. Mouroux— no se puede describir; este camino no puede trazarse de una vez para siempre, sino que hemos de vivir cada día comenzando siempre de nuevo, olvidando todo lo que está detrás de nosotros, lanzados con todas nuestras fuerzas hacia adelante, hasta realizar nuestra vocación eterna, que es la de perdernos en el corazón de Dios"