1. LA SOBERANÍA DE YAHVÉ EN EL AT - Todo el AT se caracteriza por la hegemonía de Yahvé al guiar la historia entera, y la del pueblo judío en particular. La iniciativa es siempre divina. Dios es protagonista de todo. Desde el hecho de la liberación del éxodo hasta el pacto sinaitico, Yahvé reivindica el titulo de Señor como fundamento de la alianza mediante la cual une a sí a Israel con vínculos de obediencia y fidelidad exclusiva. En esta límpida fe yahvista se inserta el profetismo veterotestamentario', tanto el preclásico (Elías, Eliseo, etc.) como el literario y clásico (desde Amós en adelante). La libre soberanía de Dios suscita hombres de fe entre los visionarios y los profetas que circulaban por el ambiente para hacer que Israel volviera a la pureza de la fe yahvista frente a las tendencias idolátricas debidas a la contaminación con la religión cananea.

A este respecto es muy significativo el desafio que el profeta Elías lanza contra los 450 profetas de Baal en el monte Carmelo (cf 1 Re 18). El desafio no consiste en un enfrentamiento de poderes entre los falsos profetas y el verdadero profeta enviado por Dios, ni menos aún en una rivalidad entre profetas de corte para influir en los fenómenos atmosféricos a fin de combatir la sequía. El desafío tiende a desenmascarar la infidelidad del pueblo, porque "los hijos de Israel han abandonado tu alianza, han destruido tus altares, han pasado a espada a tus profetas" (1 Re 19,10.14). Frente a la infidelidad del pueblo, que ha abandonado la pureza de la fe originaria "volviéndose a los baales", Yahvé mismo suscita un hombre obediente que le grita a la cara al pueblo: "¿Hasta cuándo andaréis cojeando con dos muletas? Si Yahvé es Dios, seguidle; y si lo es Baal, seguidle a él" (1 Re 18,21). El gesto de Elías asume, pues, el carácter de un desafío frontal entre él, solo y aislado pero convertido en instrumento de Dios, y "los que comen a la mesa de Jezabel" (1 Re 18,19: del espíritu inmundo), que son muchos, mientras el pueblo calla incrédulo (cf 1 Re 18,22). Aquí no se debe subrayar la eficacia de la palabra de Elías contra la de los profetas de Baal, ni se opone la inmediatez de la "invasión" profética de Elías a las prácticas preparatorias y estáticas, por lo demás vanas (cf 1 Re 18,28s), de los falsos profetas. Hay que subrayar más bien que el verdadero profeta es obediente a Yahvé y a su verdad, y por ello Dios da eficacia a sus palabras. La libertad de Dios suscita un servidor de la verdad en el momento en que todos lo han abandonado, de suerte que la verdad se encuentra sola y aislada frente a la multitud. El gesto contestativo de Elías es, pues, una manifestación de la verdad para que el pueblo pueda arrepentirse y crea; es un triunfo momentáneo y manifiesto —bajo signos— de la verdad, para permitir a los hombres amar y buscar a fondo el triunfo de la verdad.

A la luz de la libertad de Dios hay que contemplar también las facultades paranormales o parapsiquicas que Dios confiere a Eliseo (clarividencia: 2 Re 5,26: visión del futuro: 2 Re 8,10ss; audición a distancia: 2 Re 6,12.32s), taumatúrgicas y prodigiosas, hasta la reanimación de un cadáver (cf 2 Re 4,18ss), fenómenos que, entre otras cosas, prefiguran los gestos prodigiosos de Jesucristo. Si en cierta medida entran en las facultades reconocidas hoy en parte y estudiadas por la parapsicología, hemos de subrayar una vez más que no es la eficacia el criterio de verdad. También los falsos profetas o, mejor, los servidores del enemigo, tienen facultades prodigiosas (cf Ex 7ss), se las explique o no por la parapsicología. Ni vale afirmar que los verdaderos profetas son más fuertes o poseen mayores poderes. Esto es muy cierto; pero justamente como expresión de la libertad de Dios, que deja obrar al enemigo, aunque sin dejarle llevar a cabo sus designios. Eliseo triunfa en sus prodigios porque las facultades paranormales y taumatúrgicas se le conceden con vistas a la misión que Yahvé le ha confiado: abatir la dinastía reinante, que sirve a Baal y a sus adoradores, para ungir rey a Jehú, celoso de la fe yahvista pura (cf 2 Re 9-10).

Por lo demás, Dios consigue el fin de prometer y juzgar mediante un profeta incluso sin darle facultades particulares, simplemente moviéndole a que hable prometiendo y se exprese juzgando. Tal es el caso de Natán, que promete a David una descendencia real con la obligación de construir el templo (cf 2 Sam 7), pero luego le revela a David su pecado (cf 2 Sam 12,1-25). No parece que Natán posea la facultad de leer en el corazón o de conocer las acciones ocultas; sin embargo, se le llama profeta justamente porque las acciones que realiza y las palabras que dice las suscita Dios para la salvación de Israel y a fin de mantener la pureza de su linaje.

La libertad de Dios postula, funda y favorece la libertad del profeta. De ahí la insistencia de los profetas clásicos en anteponer a la misión profética el relato de su vocación (cf Am 7-9; Is 6; Jer 1; Ez 1-3; Is 40,3-8; Zac 1,7 - 6,8). Si estas llamadas van acompañadas cada vez de más visiones y acciones simbólicas, ello no es tanto señal de una mayor o menor presión de Dios sobre el profeta, ni siquiera de una mayor o menor grandeza del profeta mismo; están en correlación con la aspereza de la lucha que el profeta habrá de soportar en su contestación profética, y con el grado de corrupción y obstinación de Israel o de los pueblos. En efecto, por lo que se refiere al profeta mismo, las audiciones, visiones y acciones simbólicas se orientan exclusivamente a suscitar su libre obediencia, venciendo la resistencia (el sentido de la propia incapacidad, pequeñez y pecaminosidad) o la verdadera y auténtica repulsa ante una misión que pone a todos contra él, incluso con la perspectiva de una muerte violenta. Por eso es ocioso discutir si la "invasión" profética incluye o no el éxtasis, o sea, la sustracción de las facultades intelectivas y volitivas, a fin de dejar espacio al espíritu de Dios y a la canalización de la visión sobrenatural y de la palabra reveladora. Puede ocurrir lo uno y lo otro. Lo decisivo es que el profeta perciba claramente con la inteligencia de modo global el origen divino de las mociones, con o sin éxtasis; y, sobre todo, que acoja libremente con obediencia lo que Dios le pide que diga o haga.

Es bastante probable, según se tiende hoy a destacar, que la experiencia de la autonomía y de la indisponibilidad de la palabra profética frente a la psique del profeta favoreciera la formación de una reflexión sobre la palabra como factor fontal de revelación, o bien de una verdadera y estricta "teología de la palabra", tal como se expresa en Jeremías y en el Deuteronomio. De este modo, por medio de la experiencia profética veterotestamentaria, el elemento "palabra" viene a formar parte, junto con el elemento "acontecimiento", de la estructura fundamental de la revelación judeo-cristiana". Hay que subrayar, sin embargo, que si la palabra profética resulta creadora de historia salvífica y, por tanto, de historia reveladora, la revelación del plan de Dios no es el fin primero de la contestación profética en sentido estricto. La tarea del teólogo que reflexiona sobre los acontecimientos interpretando en ellos el plan de Dios, se distingue, en principio, de la del profeta en cuanto contestador, que, en cuanto tal, es mero canal de la voluntad y de los afectos divinos respecto a los hombres de un ámbito determinado a cada momento.

Si antes de los profetas la experiencia religiosa y la reflexión teológica ocurrían principalmente adaptando las antiguas tradiciones histórico-salvificas a las nuevas situaciones, con los profetas, que contestan en primer lugar la infidelidad presente y notifican el juicio de Dios sobre la actualidad, existe la posibilidad de rectificar la verdad de la misma experiencia religiosa y de volver al sentido genuino de los acontecimientos salvíficos pretéritos y de las tradiciones religiosas vigentes, haciendo valer la exigencia siempre actual de la soberanía exclusiva de Dios hoy. En ese sentido podría decirse, en términos modernos, que uno de los efectos más notables de la contestación profética sobre la teología es el de desideologizarla. Menos correcto sería afirmar que el carisma profético entra en tensión/complementariedad con las instituciones de Israel (ley, culto, sacerdocio, reino, etc.). Pero es más exacto afirmar que los profetas, al trasmitir el juicio de Dios sobre situaciones concretas, impiden que las instituciones se anquilosen en el circulo repetición/diferencia, que se desvíen del significado originario/actual, que se vuelquen en un cuerpo ideológico de legitimación de intereses que no tienen nada que ver con las intenciones de Dios.

En tal sentido, los profetas son por excelencia los portadores de novedad. Hacen que suceda el "novum", porque ven las cosas desde el punto de vista último y definitivo de Dios. Hay que destacar que los polos en torno a los que se centra la contestación divina transmitida por el profeta, son el juicio de infidelidad y la llamada a la conversión, mientras que los afectos de Dios que se manifiestan en tal contestación son la ira, que clama venganza y catástrofes sobre el pueblo de Dios, y la misericordia y/o consolación, que se prometen gracias a algún justo que se arrepiente, a veces pagando por todos.

De ahí la importancia del "día del Señor"; sin la ira vengadora de Dios contra Israel infiel no se podrá nunca comprender este concepto "escatológico" de los profetas. De ahí la importancia del "resto de Israel" y, luego, del "siervo de Yahvé"; sin ellos —con la idea importante de la sustitución vicaria que implican— no se podría comprender la espera "soteriológica" suscitada por la contestación profética. Si luego, ante el endurecimiento del pueblo, no se encuentra ni siquiera un justo que compense la infidelidad, los profetas revelan la grandeza soberana del corazón de Dios, que, sin tener en cuenta la infidelidad de Israel y apelando a la propia fidelidad, a sus entrañas de misericordia, decide abrir un camino nuevo en la historia y promete un nuevo éxodo (Is 52,11s; 55,12s) y una nueva alianza definitiva (Jer 31,31ss), a fin de que sea llevada a término la intención originaria de la creación y de la alianza antigua para el triunfo de la verdad y la plena manifestación de la gloria.

En el cuadro completo de sus vicisitudes puede verse entonces la peculiaridad del profetismo veterotestamentario como una contestación cotidiana que apunta a la obra grandiosa de conformar el corazón del hombre —por la obediencia— a la acción salvífica de Dios, pero con el triste balance de revelar la dureza del corazón humano y su incapacidad para responder por sí solo a Dios con amor.

2. LA LIBERTAD DE DIOS SE REALIZA EN JESÚS - La actitud de los escritos del NT con el profetismo veterotestamentario es sustancialmente unitaria y persigue dos metas precisas: a) mostrar que los profetas prefiguraron y preanunciaron acontecimientos que se realizaron en Jesucristo y en su comunidad; b) evidenciar el rechazo y la muerte violenta de Jesús como destino del profeta. Aquí el profeta no es, pues, sólo el que habla en nombre de Dios, sino también el que es rechazado a pesar de ser justo, de forma que de su sufrimiento brote el acontecimiento final de la salvación. Es importante observar que esto debe acontecer en Jerusalén (cf Le 13,33s; Mt 23,37). Naturalmente, el profeta se convierte también en modelo al que debe referirse la comunidad perseguida (cf Sant 5,10; Heb 11,32-38). Tal concepción revela una conciencia precisa histórico-salvifica: en Jesús de Nazaret se prolonga la antigua contestación profética.

Se suele destacar que en tiempos de Jesús brota un reflorecimiento del carisma profético, que había sido desvalorizado por el racionalismo sapiencial o neutralizado por el judaísmo rabínico^s. Tal reflorecimiento asumía las notas más estridentes de contestación violenta y a menudo armada. Pero esto se queda en el fondo del cuadro histórico, limitándose los escritos del NT a señalar figuras proféticas relacionadas con la persona de Jesús (Zacarías, Isabel, Simeón y Ana). Con todo, el papel más importante le corresponde a Juan Bautista, a su círculo y a las expectativas que en torno a él iban surgiendo. El, en efecto, resume todo el profetismo veterotestamentario, hasta el punto de ser visto como el último de los profetas de la antigua alianza: anuncia la ira de Dios y proclama la exigencia de una conversión radical, le echa en cara al soberano sus injusticias con la misma franqueza de los antiguos profetas y anuncia al Fuerte que vendrá después de él. Sin embargo, los discípulos y el pueblo ven en él simplemente al profeta-mesías escatológico, llegando a suscitarse la cuestión de si el profeta portador de salvación es él o Jesús (cf Jn 1,21), incertidumbre de la que quedan huellas aún en la era protocristiana (cf He 1,5; 19,2).

Jesús ciertamente se conduce como profeta, y mayor que Juan; pero no dice nunca de sí que lo sea. El es profeta y más que un profeta. Realiza el profetismo, pero lo supera. Es superfluo recorrer los datos del comportamiento profético de Jesús. Más vale reflexionar sobre el contenido y los modos de su contestación profética. Pues bien, su peculiaridad aparece en el hecho de que en Jesús coinciden objeto y sujeto en un máximo de concentración soteriológica y escatológica. Jesús no es sólo instrumento de la palabra y de la acción de Dios. El mismo, en su persona, en sus palabras y en sus actos, es Palabra profética de Dios. Toda su vida y su destino son contestación profética del mundo. Además, en él la contestación profética resulta salvífica de una manera suma y cumplida, porque no sólo lleva el no de Dios a los hombres, pagando incluso con su persona por esta misión, sino que es también el sí del hombre a Dios, el amén de Dios, de tal modo que su obediencia se convierte en condición de posibilidad para cualquier otro sí del hombre a Dios. La contestación profética de Jesús es, además, cumplidamente escatológica, porque la acción salvífica de Dios en el mundo se realiza en él de modo pleno, total y definitivo; en Jesús, el plan salvífico de Dios es llevado a su cumplimiento en toda su plenitud.

Por lo que se refiere a la contestación profética entendida como expresión de la libertad de Dios, debemos notar que en Jesús esto es algo completamente manifiesto. A Dios no le gusta en absoluto echar en cara: "Misericordia quiero y no sacrificios". En su libertad, elige hombres que adviertan a los otros la ira que les amenaza por sus malas acciones y el extravío de su corazón. En su libertad, Dios aguarda todavía pacientemente y retrasa la ira merecida. Frente a la incapacidad de la conversión, busca a algunos siervos que, por la obediencia y el sufrimiento violento, compensen con su servicio fiel y amante la cerrazón y la falta de amor de la muchedumbre. Finalmente, elige a uno solo que sea, en lo recóndito de su identidad personal, la misma Palabra eterna de su corazón, el Hijo que desde siempre le corresponde con el amor, a fin de que, a través de su sacrificio amante, todos los hombres, con libertad, sean capaces de obediencia filial. Dios es libertad; por eso funda, promueve, respeta y cumple la libertad de los hombres. Dios es amor; por eso estimula con la contestación profética la respuesta de amor de los hombres. Sólo en las acciones inspiradas en el amor se da el cumplimiento de la libertad.

He ahi por qué el fruto de la redención operada por Jesucristo consiste en el don personal del Espíritu. El Espíritu es vínculo personal de amor entre el Padre y el Hijo. Por eso es expresión suma de la libertad de Dios y de toda otra libertad realizada en sus significados. El don del Espíritu a la humanidad redimida por Cristo funda la nueva capacidad, salvífica y escatológica, de vivir en libertad y amor, según el plan de Dios desde la creación.

El que luego Dios haya querido vincular el don 'personal del Espíritu a la Iglesia, con sus sacramentos y sus ministerios, no disminuye, sino que incluso refuerza el carácter esencialmente carismático y profético de la comunidad que ha optado visiblemente por el seguimiento de Jesús. Esta sacramentalidad de la institución humano-divina que es la Iglesia, además de representar y continuar la imagen de la encarnación redentora, se constituye como servicio en favor de la humanidad entera, anticipando en germen el reino final de Dios, creando las condiciones que posibilitan una salvación integral en la historia y anunciando constantemente el evangelio de Dios manifestado en Jesucristo. La existencia complementaria de carismas libres junto a las instituciones eclesiales (ministerios, sacramentos) no debe llevar a concebir la institución de modo sociológico, sino que debe impulsar a valorizar su esencia teológica peculiar arriba descrita.

Mas esto suscita problemas. Si toda la Iglesia es, según el NT, un pueblo de profetas, ¿por qué de hecho las manifestaciones de carisma profético parecen tan raras? Si los ministerios y los sacramentos del NT están marcados, a diferencia de las instituciones del AT y de cualquier otra institución religiosa, por el carácter esencial de lo carismático, ¿por qué su ejercicio se caracteriza tan raramente por el espíritu de libertad? Según el NT, la función profética es en gran parte absorbida por el oficio común de la predicación evangélica; ¿por qué en él adquiere tanto relieve el control comunitario-jerárquico más bien que la exigencia de la verdad de Dios?; ¿por qué se marginan las manifestaciones extraordinarias del Espíritu? ¿Acaso la libertad de Dios se ha ocultado tras la cáscara de la institución? Se perfila entonces la posibilidad de que la Iglesia, sin volverse por ello enteramente o sólo en parte infiel a su Señor (ecclesia sancta), se sienta tentada a cerrarse orgullosamente en sí misma y a no escuchar a los profetas que Dios le envía (ecciesia semper reformanda). Los profetas existirían, pero no se los reconocería por no escucharlos, y no se los escucharía por ser incómodos. Una de las características, en efecto, de la contestación profética neotestamentaria consiste en que, por lo general, no es clamorosa, ni hace gestos incontrovertibles, sino ambivalentes con la ambivalencia de los signos, de suerte que quien quiera entender entienda, y quien no quiera escuchar sea libre para escandalizarse y rehusar. Es el estilo nuevo del evangelio de Dios practicado por Jesucristo, que rezuma todo él mansedumbre; el profeta del NT no apaga la mecha humeante. Se limita a decir: dichosos los que no se escandalicen de mis palabras.

II. La contestación profética, expresión de la libertad de Dios en la Iglesia de hoy

1. LOS MODOS DE LA CONTESTACIÓN PROFÉTICA EN LA VIDA DE LA IGLESIA - Cuando se intenta hablar de la profecía hoy, se cede generalmente a la tentación de referirse al profetismo veterotestamentario, recalcando sus modos y contenidos oportunamente integrados y ampliados con algunos datos relativos al NT. Aquí se lleva la palma la consideración de que todo el pueblo de Dios es un pueblo de profetas (cf He 2); de que, por tanto, todos tienen libertad de palabra en la asamblea (cf 1 Cor 14); de que el carisma profético libre debe tener un puesto reconocido en la Iglesia, complementario del de los apóstoles (cf Ef 2,20), pues, siendo para Pablo la misma predicación evangélica común una función profética, el uso de las palabras profeta o profético se amplia hasta cubrir una gama de significados muy genérica. Por otra parte, en el lenguaje común se llama profeta al que, en contra de los tiempos, ha anticipado con sus ideas y con su acción adquisiciones hoy comunes. Faltan, sin embargo, reflexiones y estudios más profundos sobre la peculiaridad y la permanencia de la contestación profética en la historia de la Iglesia. Los movimientos entusiastas y carismáticos han tenido siempre un reconocimiento marginal, pues en su mayoría han asumido una figura herética°. Se señala luego el monaquismo, especialmente en los comienzos, como fenómeno dotado de características proféticas. Pero la discusión se alarga en demasía al querer insertar la historia de las órdenes religiosas en el elemento carismático de la Iglesia; si es cierto que la vida religiosa [>Vida consagrada] tiende a desarrollar una condición permanente que realiza la perfección del espíritu evangélico y las exigencias radicales del reino de Dios [>Consejos evangélicos I] prefigurando un nuevo modo de vida, también lo es que a veces, lejos de contestar proféticamente, puede tener necesidad ella misma de ser constantemente contestada'.

Parece válida la indicación de von Balthasar, que busca en la experiencia de los santos la manifestación y la permanencia del carisma profético. Existe, en efecto, una estrecha relación, según el NT, entre profecía y santidad. Las contestaciones proféticas más fructuosas en la Iglesia son las inspiradas en la caridad y rubricadas por la santidad de la vida, que es signo de salvación. Menos válida, en cambio, parece la pista de la continuidad entre los aspectos extáticos del profetismo y el éxtasis del misticismo; la experiencia mística de la unión con Dios tiende a la gratificación del alma y a su perfeccionamiento; por tanto, como tal puede faltar en principio en el profeta, cuyos fenómenos de audición y visión, extáticos o no, están en función del anuncio de la verdad. Esto puede verificarse fácilmente en santa Teresa de Avila, cuya experiencia mística abarca, sin confundirlas, la complacencia de Dios en unir el alma consigo y la comunicación de palabras proféticas y de misiones operativas. Es muy difícil, finalmente, moverse en el inmenso mar de las apariciones y visiones, más o menos acompañadas de revelaciones privadas. Es un enorme problema distinguir la autenticidad de la moción divina de las autosugestiones de fanáticos, el simple fenómeno paranormal del acontecimiento sobrenatural. También aquí cabe preguntarse si todas las libres intervenciones de Dios han tenido la consideración y el reconocimiento de la Iglesia; o bien si el mensaje, esencialmente público, ha quedado restringido al ámbito de un pequeño circulo, o si ha llegado a todos en su autenticidad originaria. Sin embargo, hay que tener presente que Dios guía infaliblemente a su Iglesia, de suerte que lo que debe hacerse, sin perjuicio de la libertad de los hombres, es llevado en todo caso a término.

2. PERFIL DE UNA CONTESTACIÓN PROFÉTICA HOY - Dada la carencia de estudios orgánicos sobre la profecía en el tiempo de la Iglesia, el teólogo es en un cierto sentido más libre para trazar el perfil ideal de la contestación profética hoy.

a) El profeta hoy es el que recupera la libertad de Dios sobre la humanidad y sobre la misma Iglesia. Como tal, no entra en los esquemas de ninguna teología de moda. Puesto que se coloca en el punto de vista de Dios y comunica su juicio sobre hoy (cf Ap 2-3), es inevitable que los modos y contenidos de su contestación profética aparezcan un tanto anómalos para la autocomprensión que el hombre y la Iglesia tienen. El suyo es un juicio último, desde el punto de vista de lo eterno; por eso ve el momento actual en el contexto de la totalidad histórica cumplida, cosa imposible a toda reflexión humana, incluso teológica. Su mensaje no añade nada nuevo al evangelio y es coherente con los datos dogmáticos; sin embargo, puede traer consigo importantes innovaciones en la disciplina y en la praxis, con frecuencia imprevisibles, adaptando la vida al evangelio mismo.

b) El contenido más importante de la contestación profética actual es la invitación a una coherencia entre fe y vida, entre palabra de Dios y práctica cristiana. En efecto, la separación entre estas dos dimensiones hoy no es ya sólo un fenómeno individual y de masa, sino que corre el riesgo de convertirse en un alejamiento histórico consolidado desde siglos.

c) El profeta expresa con su vida el contenido del mensaje profético. Hay que precisar que no se trata de la coherencia de un sistema doctrinal o moral. El profeta realiza con un gesto de su vida una acción simbólica como confirmación de sus palabras. Así como Oseas se desposó con una prostituta y tuvo hijos de ella para significar la infidelidadde Israel y su adulterio (cf Os 2-3), así el profeta acepta de Dios ser el primero en comenzar un camino nuevo para aquellos a quienes se dirige.

d) El profeta anuncia hoy la violencia de la paz. La incoherencia entre la fe y la vida, en efecto, no deja de generar una falsa conciencia y escisión interior, pues todos saben en su corazón lo que es justo y bueno, mas no siempre lo siguen. Por eso están escindidos en sí mismos y a merced del riesgo de perder toda esperanza, cosa que conduce a la muerte del hombre interior. Al anunciar la paz, que es reconciliación, no puede menos de provocar una reacción violenta.

e) El profeta acepta hoy que la violencia del que no tiene paz, suscitada por el anuncio mismo de la paz, descargue sobre él. Por eso el profeta es visto hoy a menudo como un hombre de violencia y escándalo. Lleva la violencia por donde pasa, la padece en sí mismo y, quizá, muere violentamente por cargarse por amor con los pecados de muchos.

f) Puede parecer un signo de los tiempos el creciente rechazo de la violencia en la conciencia de la humanidad actual. También la Iglesia ha suprimido de la liturgia los salmos llamados vindicativos. Sin embargo, el profeta anuncia la ira de Dios sobre la humanidad inicua y sobre aquellos sectores de la Iglesia que no se convierten.

g) Entre Iglesia y Evangelio hay siempre una separación, una tensión; de forma que aún hoy el evangelio escandaliza, y la paz, paradójicamente, suscita división y violencia. Además, el orden histórico fatigosamente ganado por la Iglesia se ve hoy comprometido por el proceso de secularización y por los impulsos innovadores del movimiento obrero. Por eso quizá alguno en la Iglesia podría invitar a los creyentes a cerrar filas, juzgando fastidiosa la existencia de los conflictos en su seno. Puede ocurrir que la Iglesia se vea tentada a hacer callar a sus profetas.

i) La ira de Dios con que amenaza el profeta en realidad no destruye aquella parte de la humanidad que es inicua, ni tampoco la parte mediocre de la Iglesia, a saber, aquellas organizaciones suyas todavía poderosas que no se convierten; y ello gracias a la humillación de los oprimidos y a la santidad de los puros de corazón, que compensan con sustitución vicaria la falta de amor y de fidelidad, que puede anidar incluso en los lugares más respetables y en las instituciones más santas.

j) No debe maravillar que el juicio de ciertos "profetas" sacuda con mayor violencia a la Iglesia. El Señor, en efecto, purifica a los que ama. Además, donde están presentes las gracias y los instrumentos de salvación son también más fuertes las tentaciones. Pues si lo óptimo se corrompe, se vuelve pésimo y mancha a los otros. Se podría repetir con Dante: "Lo bueno se acrecienta cuando no enloquece" (Par 10,96). Una gran lucha se desarrolla siempre en el cuerpo de Cristo: vida y muerte chocan en duelo atroz.

k) Sólo la mansedumbre de Dios, infinitamente bueno, permite que, a imagen de su Hijo crucificado, la humillación del "pobre de Yahvé" compense las debilidades y las renuncias de los que tienen la responsabilidad de guiar a la comunidad. Porque el amor es más fuerte que la muerte y sus obras, astutas pero no inteligentes, no inteligentes por faltarles el amor, astutas pero incapaces de llegar a buen fin.

l) Por esto una sola gota de sangre de Cristo es capaz de ganar a muchos y de regenerar a la Iglesia. El profeta que acepta por amor el camino de Cristo y está dispuesto a derramar su sangre compensa con su vida la iniquidad de muchos y neutraliza sus obras de muerte.

m) La contestación profética tiende hoy, como siempre, a promover la santidad del ministerio sacerdotal y el valor santificador de los sacramentos. Conforta y consuela a muchos sacerdotes que —ya sea por las dificultades propias de su ministerio, ya por la incomprensión del pueblo, ya por los obstáculos que las incertidumbres y debilidades de la organización eclesiástica generan— se sienten inducidos a apagar el fervor apostólico. De otro lado, el profeta invita a aquellos ministros de Dios que, muertos interiormente, llevan una existencia doble o rutinaria, ocasionando un daño gravísimo a los fieles, a ofrecer con serenidad y alegría sus propias culpas a Dios; no hay nada más constructivo para una comunidad de fieles que ver al propio ministro confesar sus pecados. El profeta invita hoy a los sacerdotes a no buscar el éxito pastoral o el reconocimiento de la gente, sino la complacencia de Dios en los hombres.

[Cf también Heroísmo II, 2].