IUS DIVINUM
La noción de ius divinum («derecho divino») es más bien ambigua y poco clara. A determinado nivel puede ser útil para distinguir entre leyes humanas y divinas; puede ser conveniente hacer también la distinción entre ley natural y ley divina positiva. Pero en la historia del término, al menos desde la Edad media, ius divinum se usa mucho más en relación con las instituciones establecidas por Dios que con respecto a la ley divina.
En la doctrina acerca de sus instituciones y sacramentos, la Iglesia católica apela con frecuencia al ius divinum para apoyar sus posturas. El hecho de que los protestantes no acepten por lo general este planteamiento muestra sin duda que la cuestión es complicada y no puede resolverse simplemente a un nivel de argumentación racional coincidente.
El problema surge principalmente de las situaciones en que parecen existir varias posibilidades, una de las cuales se convierte luego en normativa. La posición católica en relación con algunas de ellas —por ejemplo, la existencia de tres grados en el sacramento del orden: episcopado, presbiterado y diaconado— es que son irreversibles.
Aunque el Vaticano II no usa nunca las palabras
ius divinum, emplea sin duda expresiones equivalentes: a la Iglesia católica «por divino mandato (mandato divino) incumbe el deber de ir a todo el mundo y de predicar el evangelio a toda criatura» (DH 13; ver CD 2); «el romano pontífice, como sucesor de Pedro (...) tiene por institución divina (ex divina institutione) potestad suprema, plena, inmediata y universal para el cuidado de las almas» (CD 2 del Vaticano I); «por institución divina (ex divina institutione) los obispos han sucedido a los apóstoles» (LG 20); «en cuanto miembros del colegio episcopal (...) todos y cada uno, en virtud de la institución y precepto de Cristo (ex Christi institutione et praecepto) están obligados a tener solicitud por la Iglesia universal» (LG 23); «por designio divino (ex divina institutione, la santa Iglesia está organizada y se gobierna sobre la base de una admirable variedad» (LG 32). El concilio, delicadamente, tamiza sus afirmaciones sobre la cuestión, históricamente difícil, del origen del ministerio: Cristo estableció que los apóstoles y sus sucesores los obispos compartieran su misión, y estos últimos transmitieron el ministerio a otros en distintos grados; «así, el ministerio eclesiástico, de institución divina (ministerium ecclesiasticum divinitus institutum), es ejercido en diversos órdenes por aquellos que ya desde antiguo vienen llamándose obispos, presbíteros y diáconos» (LG 28).Dejamos de lado la postura ahistórica que se encuentra en el Código de derecho canónico de 1917 y en la teología de los manuales anterior al Vaticano II, de que todo lo que es esencial en la Iglesia ha de proceder de los tiempos de los apóstoles, si no del mismo Cristo. Hoy son demasiadas las lagunas en la historia de los sacramentos y de las instituciones para poder seguir manteniendo cómodamente esta postura. Las discusiones medievales acerca del origen divino del cardenalato y de los párrocos es una advertencia de adónde puede llevar una visión subjetiva de lo que es esencial en la Iglesia.
Una visión moderada, compartida por algunos luteranos como E. Schlink, considera como pertenecientes a la Iglesia cuatro elementos esenciales: la misión de predicar, el bautismo, la eucaristía y el poder de atar y desatar. Sin embargo, las estructuras por medio de las cuales se administran estos elementos esenciales derivan de leyes humanas; para los luteranos estas estructuras son >adiaphora, es decir, «cosas indiferentes», no son irreversibles.
K. Rahner expone una postura más evolutiva. Mantiene que durante la época primitiva o apostólica de la Iglesia, las decisiones humanas acerca de la estructura de la Iglesia se tomaron bajo la guía del Espíritu, por lo que pueden considerarse expresión irreversible de la voluntad de Dios. C. J. Peter se muestra más dispuesto a afirmar la irreversibilidad de hecho, y sugiere una analogía con el desarrollo de los credos en los primeros concilios.
Hay otras visiones, como la del primer E. >Schillebeeckx, que, aun reconociendo que se ha producido un desarrollo genuino, niega en cambio su irreversibilidad. A estos planteamientos se les da a veces el nombre de «funcionalistas».
A. Dulles trata de exponer las posturas vigentes y al mismo tiempo de encontrar una vía de escape al callejón sin salida del
ius divinum. Aunque se muestra de acuerdo en que la terminología no es muy adecuada, insiste en que la realidad que se esconde detrás de ella ha de mantenerse. Establece como lo esencial de la Iglesia sus notas de unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad. Propone cuatro círculos concéntricos en los que los distintos asuntos irían apareciendo en su relación con lo que es esencial en la Iglesia, a saber, ser «una encarnación continuada del amor redentor de Dios a toda la humanidad tal como originalmente se mostró y concretó en Jesucristo». En el primer círculo están los elementos esenciales antes señalados, reconocidos también por los luteranos. Estos están claramente en la voluntad de Cristo. El segundo círculo incluye elementos que tienen una conexión clara con la revelación bíblica, por ejemplo los otros cuatro sacramentos, el papado y el episcopado. El tercer círculo son las instituciones reversibles, queridas por Dios durante algún tiempo. Podría haber una institución que fuera expresión en un momento de la voluntad de Dios, pero que más tarde, en una época o una cultura diferentes, pudiera considerarse perjudicial. Algunos colocarían la ley latina del >celibato clerical en esta categoría. El cuarto círculo estaría constituido por materias relacionadas exclusivamente con el derecho eclesiástico, en el que se eligen determinadas opciones entre muchas legítimas. Estas últimas son claramente reversibles, y serían, por ejemplo, las normas para la elección del papa, que han sido modificadas varias veces en este siglo.La convergencia ecuménica en el ius divinum en torno al primado a que se llegó en la Relación final" (>Anglicanismo y ecumenismo) de la Comisión internacional anglicano-católica (ARCIC) fue considerada inadecuada en la respuesta del Vaticano de 1992, que pedía una adhesión más literal del Vaticano I. La respuesta parecía reflejar la postura de que sólo las formulaciones pasadas de la doctrina católica pueden asegurar y garantizar su transmisión. Esto hace que la profundización en el estudio del ius divinum sea de la máxima urgencia en la Iglesia contemporánea, y no sólo por su trascendencia ecuménica.
[Conviene tener presente además la importancia de este concepto en el concilio de Trento, que se convirtió en punto de controversia con el luteranismo, especialmente en las cuestiones directamente sacramentales para justificar o no su «institución» por parte de Jesús. En efecto, Trento determinó, más que una perspectiva eclesiológica y una definición del cuadro teológico de los ministerios de la Iglesia, el poder sacerdotal en orden a los sacramentos. Es en este contexto donde la cuestión del ius divinum apareció como argumento relevante y en esta línea apareció de nuevo en el Vaticano I al tratar del Primado. El Vaticano II en cambio, recogiendo estas afirmaciones previas las enmarcará en una clara perspectiva eclesiológica y ecuménica. Se deben tener en cuenta pues los puntos más importantes de esta cuestión, generalmente relegada a los tratados de derecho, quizá por su misma forma expresiva (ius), pero que tiene una gran significación eclesiológica.
De forma general ius divinum designa una realidad de institución divina positiva, para la que se puede invocar una referencia escriturística. Ya san Agustín la definió como lo equivalente a aquello atestiguado en la Escritura: «Divinum ius in Scripturis habemus»; más aún, existe ius divinum porque existe Escritura>. Santo Tomás de Aquino se situará en esta línea —ius divinum es lo que pertenece a la ley nueva— y precisará que este no suprime el ius humanum, o ius ecclesiasticum, ya que el ius divinum que proviene de la gracia no suprime el ius humanum que proviene de la razón natural».
La reforma luterana usó frecuentemente la noción de «ius divinum»: se trata de lo que está legitimado por la Escritura. Así Lutero escribía: «Sacra Scriptura, quae est proprie ius divinum»". De hecho la equivalencia entre ius divinum y Escritura queda muy clara en el artículo de Esmalcalda —redactado por el mismo Lutero que dice así: «El Papa no es de derecho divino, es decir según la palabra de Dios», así como el comentario de Melanchthon, el cual introducía el concepto de ius humanum al hablar de la superioridad del papa sobre los obispos. Esta expresión de ius humanum tiene gran similitud con la perspectiva apuntada por el voto del franciscano Juan Antonio Delphino en el concilio de Trento que lo situaba en el tercer grado del ius divinum: el primero designa todas las cosas que se encuentran en la Escritura; el segundo grado se refiere a todo aquello que se encuentra implícitamente o concomitantemente en la Escritura; el tercer grado son los estatutos de la Iglesia y de los concilios y puede calificarse como ius humanum.
Como cita significativa se puede constatar la ausencia de la expresión ius divinum referida directamente al Episcopado en los concilios de Trento y del Vaticano II (LG 28a), pero por otro lado, todo el contexto y las fórmulas que sustituyen tal expresión, especialmente divina ordinatio/institutio, apuntan a una comprensión más amplia del ius divinum. En cambio esta expresión se usa de nuevo en el Vaticano 1 al hablar de la perpetuidad en la sucesión de Pedro calificada como de iure divino. En este caso, esta fórmula concluye el capítulo segundo donde no se invoca ningún texto evangélico explícito, sino que, con una paráfrasis de Mt 16,18 y Mt 28,20, se transcribe una larga cita de Felipe, el legado papal del concilio de Efeso, y textos de san León Magno, san Ireneo y san Ambrosio. Es claro pues aquí que la lectura de la Escritura interpretada por la Iglesia es un camino legítimo para reconocer que una institución es de ius divinum. Así, pues, no debe identificarse ni la paráfrasis «institución-ordenación divina» de Trento y del Vaticano II, ni el ius divinum del Vaticano 1, con una exclusiva fundación explícita del Señor, ya que diversas estructuras pueden ser instituidas por la Iglesia apostólica guiada por el Espíritu Santo, como atestiguan las Escrituras, o por la providencia divina que dirigía la Iglesia posapostólica.
En esta línea de comprensión amplia del ius divinum se encuentran diversos teólogos católicos citados, que subrayan como una serie de estructuras eclesiásticas —por ejemplo, una constitución monárquico-episcopal y un permanente ministerio de Pedro—pueden entenderse como procedentes de Jesús y «iuris divini», aunque no puedan reducirse a una palabra propia de Jesús inequívocamente aprehensible para nosotros en el plano histórico. Se presupone solamente que pueda hacerse comprensible que tales decisiones se hallen dentro de las auténticas posibilidades dadas por Jesús y la fe en él. También tales actos pueden ser irreversiblemente obligatorios y en este sentido «iuris divini» para las generaciones posteriores bajo los presupuestos ya mencionados.
En este planteamiento, pues, se subraya que la forma en que se determina este ius divinum es humana e histórica, ya que el derecho divino sólo existe en un enunciado o en una realización histórica, llamada con frecuencia ius ecclesiasticum. Es lo que, por ejemplo, afirma la Relación Luterana-Católico Romana, en el documento de Malta de 1972: «El ius divinum no se distingue nunca totalmente del ius humanum. Sólo poseemos el ius divinum en la mediación de formas que llevan siempre el sello de la historia. Estas formas de mediación no deben ser consideradas un producto puro del proceso sociológico de desarrollo, sino que se las puede percibir como un fruto del Espíritu en razón de la naturaleza pneumática de la Iglesia»". Y más adelante prosigue: «La Iglesia, en sus instituciones, permanece constantemente ligada al Evangelio, que tiene sobre ella una prioridad ineluctable. En atención a ello, la tradición católica habla de ius divinum. Sin embargo, para las instituciones de la Iglesia, el Evangelio sólo puede ser un criterio en relación viva con la realidad social propia de cada época. Así como se puede legítimamente explicar el Evangelio en dogmas y confesiones de fe, así también se da una realización histórica del derecho en la Iglesia».]