Es obvio que la eclesiología antes de formularse explícitamente era una vida concreta y que las síntesis al estilo de los tratados que se inician con Jaime de Viterbo se limitan tan sólo a su dimensión externa, visible y jurídico-apologética. De ahí que la reflexión teológica de la Iglesia además se exprese aún sin un tratado específico en su dimensión interna, espiritual y mistérico-teológica vivamente presente en toda la realidad eclesial. Así pues, para una correcta historia del tratamiento sobre la Iglesia es importante tener presente este doble origen, que, a su vez, responde a los dos dimensiones básicas de la eclesiología: su dimensión interna, espiritual y mistérica, y su dimensión externa, visible y jurídica.

Este doble origen y dimensión responde a grandes trazos también a una doble tradición presente de forma relevante, ya sea en el primer milenio, ya sea en el segundo. En efecto, el primer milenio viene marcado fundamentalmente por una eclesiología de comunión de las Iglesias locales personalizadas en su obispo respectivo, en comunión con el obispo de Roma. En cambio, en el segundo milenio crece y se formula una eclesiología única de la Iglesia universal, tendente a verla casi como una única diócesis, que tiene en la sede romana un centro de conciencia y un punto de referencia de regulación normativa.

No sin razón, el Vaticano II en un texto magistral ha puesto de relieve que la Iglesia es «una única realidad compleja que se asemeja al Verbo encarnado» (LG 8). En este sentido cabe observar que esta doble dimensión ya presente en sus orígenes ha generado dos acentos eclesiológicos o eclesiologías que conviven aún en los mismos textos del Vaticano II tal como ha sido reconocido ampliamente: la eclesiología jurídica y la eclesiología de comunión, que en el fondo responden a este doble origen del tratamiento sobre la Iglesia.

El tratado independiente sobre la Iglesia que se forja entre finales del siglo XIII y principios del XIV sobresale por concebir la Iglesia como sociedad visible y organizada, puesto que se trata de dar respuesta a las disputas entre los reyes y el papado, iniciada a partir de la «reforma gregoriana», y visualizada por los tres papas más significativos de esta etapa: Gregorio VIl (1073-1085), Inocencio III (1198-1216) y Bonifacio VIII (1294-1303). Los tratados de eclesiología, pues, elaborados en tal contexto no constituyen una reflexión completa sobre la Iglesia, sino que se centran particularmente en su carácter de institución y sociedad pública y se convierten así en justificaciones de talante primariamente jurídico y teológico-apologético.

El contexto en el cual aparecen estos tratados de eclesiología en el final de esta etapa a partir del 1300, de los cuales se conocen al menos unos treinta, son fruto de la fuerte crisis entre los papas y los reyes. En efecto, a partir del siglo XI los reinos de Europa se afianzan en torno al rey y al emperador y surgen importantes defensores tanto del poder de los reyes como de los papas, situación que llega a su culmen en torno al año 1300. Inicialmente la única justificación teórica del poder monárquico era teológica y se basaba en que el emperador y el papa eran ministros de Dios en la tierra.

Capítulo central de esta etapa, pues, es la reforma «gregoriana», cuyo objetivo programático era el conseguir la «libertad de la Iglesia», manifiesto especialmente en la prohibición de las investiduras por las que los monarcas nombraban a los obispos y eclesiásticos. Esta prohibición encontró un rechazo total por parte de los reyes y provocó un sinfín de disputas y luchas. Tal proceso había comenzado ya significativamente con el papa Nicolás II y su importante decreto sobre la elección papal promulgado en el año 1059, que fue una declaración de independencia contra el poder imperial y la nobleza romana, con un subrayado importante sobre la consideración del papado como institución de toda la Iglesia y no sólo de la ciudad de Roma.

Con >Inocencio III (1198-1216) se entra en el culmen del proceso iniciado por la reforma gregoriana con un papa que se convierte en líder de Europa. Gracias a una sólida formación jurídica fue el verdadero y propio creador de los Estados Pontificios, basándose en la extendida leyenda medieval sobre la donación de Constantino al papa Silvestre 1 (314-335) de su palacio imperial de Letrán y del dominio sobre la ciudad de Roma y sus posesiones con ocasión de la marcha de Roma del Emperador y de la fundación de la nueva capital en Constantinopla. Inocencio III con esta «justificación jurídica» consolida los Estados Pontificios y como representante de la unidad cultural de la cristiandad occidental se sitúa como árbitro de Europa.

Inocencio III, además, convocó el IV concilio de > Letrán (1215), en continuidad con los tres anteriores también de Letrán (1123, 1139 y 1179), que se convirtió en el más notable gracias a que fue el único de los concilios lateranenses que fue considerado como un concilio general por los canonistas de la época. Su legislación toca la teología de los sacramentos, el desarrollo institucional y el concepto de universalidad de la jurisdicción. En este sentido es importante que al tratar del rango de los patriarcados recuerde que «la Iglesia romana..., por disposición del Señor, tiene sobre todas las demás Iglesias la primacía». No sin razón, los decretos de este concilio son «un monumento jurídico-canónico sin precedentes, cuya influencia sobre el derecho y la vida de la Iglesia, al menos en occidente, debía extenderse a través de los siglos para sobrevivir a la reforma tridentina». En definitiva, este concilio con sus tres previos y los dos de Lyon que le siguen (1245 y 1274) son una clara manifestación de la afirmación histórica de la universalidad de la Iglesia romana pos-gregoriana y, partiendo de las normas disciplinares para monjes y clérigos y tratando los grandes temas de la «libertad de la Iglesia», se ocupan progresivamente de la pastoral de los laicos y de los grandes fenómenos sociales.

En estas colecciones se tratan cuestiones referentes a los sacramentos, y de forma relevante las del matrimonio y del orden, que pertenecen a partir de entonces casi exclusivamente a la ciencia canónica. A su vez, se comienza a elaborar una teoría sobre los poderes, las prerrogativas y los derechos de la Iglesia, particularmente del papado, frente a los reyes y emperadores. Por esto, durante muchos siglos los teólogos, para tratar de estas cuestiones, se documentaban en los canonistas —especialmente en las Decretales de Graciano—, quienes les suministraban los argumentos.

Cuando se entra en el siglo XVI, especialmente en el contexto de la contrarreforma católica, empieza una nueva etapa de la eclesiología, puesto que se implanta ya de forma definitiva su tratado claramente apologético y centrado en sus notas. En efecto, después de la contrarreforma se consolidaron las separaciones heredadas de la eclesiología medieval: la tensión entre institución visible y comunidad espiritual, que en el medioevo se había operado en el interior de la Iglesia católica, se transfirió fuera de ella en el plano de la lucha interconfesional. El papado continuó su obra de centralización ya iniciada enla Edad media asumiendo formas más absolutistas y en las controversias contra el galicanismo y el >febronianismo del siglo XVIII acentuó aún más los derechos soberanos del papa, confirmando su supremacía sobre la Iglesia y su aislamiento del cuerpo de los obispos.

Poco después, la escuela racionalista de Derecho natural (H. Grocio, S. Pufendorf...) fundamenta el origen del poder político al margen de las teorías del derecho divino y basa la sociedad en el «pactum societatis» y la autoridad en el «pactum subjectionis», de tal modo que la Iglesia pierde su función predominante y queda como «un grupo» en el Estado. Como reacción, surge el derecho público eclesiástico, que presenta a la Iglesia como «sociedad perfecta», igual que el Estado. Su elemento divino radica en su origen y el resto es tarea de sus prelados, que, gracias a la asistencia del Espíritu Santo, actúan preservados de error. Aquí radica esta nueva definición de la Iglesia como «societas perfecta», divulgada por los tratados de derecho público eclesiástico, que influyó decisivamente en la cuestión de la forma constitucional de la Iglesia. Influencia que se prolonga hasta el mismo Vaticano I, donde los obispos reclamaron una definición que expresara la visibilidad formal de la Iglesia y que, por tanto, se definiese como «>sociedad».

Durante largos siglos la eclesiología ha sido más una vida, un «espíritu», una conciencia, que una formulación sistemática y hasta un tratado teológico propiamente dicho. Y aun en la etapa donde surgen los primeros tratados sobre la Iglesia, su dimensión espiritual y teológica no se encuentra sistematizada en ellos, puesto que su interés era especialmente externo y jurídico, centrado en la relación entre el poder de los reyes y el del papa y la Iglesia.

Por esto, para dar razón de la génesis del tratamiento teológico de la Iglesia es importante tener presente toda esta dimensión, puesto que está en la base de la renovación teológica de la eclesiología del siglo XIX (escuela de Tubinga) y de forma relevante en el siglo XX con el Vaticano II a su frente. En definitiva, nos remontamos aquí a las fuentes de la eclesiología de comunión que con múltiples y diversas vivencias ha marcado el primer milenio eclesial y que sirvió de base hasta la Escolástica, que quizá por esta razón no elaboró un tratado propio de eclesiología.

Lugar excepcional de tal experiencia es la eucaristía, cuya interacción con la Iglesia es absolutamente central ya en los tres primeros siglos, y que experimenta una importante sistematización en la Edad media. En efecto, en el pensamiento de toda la antigüedad cristiana, eucaristía e Iglesia van ligados. San Agustín en su polémica con los donatistas la acentúa y así se constata en los escritores latinos del siglo VII al IX (Alcuino, Rabano Mauro, Beda...). Para estos, siguiendo a Agustín, la Eucaristía se relaciona con la Iglesia como la causa con el efecto, como el medio con el fin, y al mismo tiempo como el signo con la realidad según el principio basado en el pensamiento agustiniano: Eucharistia facit Ecclesiam, Ecclesia facit Eucharistiam.

Ya entrada la Edad media y de forma novedosa, la expresión corpus mysticum pasa de la eucaristía a la Iglesia, la cual es vista como el cuerpo de Cristo significado por el sacramento. De ahí la importancia para la eclesiología de los orígenes eucarísticos de la expresión «cuerpo místico», orígenes desgraciadamente olvidados por los primeros tratadistas de la Iglesia como sociedad jurídica y «cuerpo» a partir del siglo XIV (Jaime de Viterbo, Juan de París y la misma Bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII). Dentro de este contexto la escolástica incipiente a partir de san Anselmo recogerá diversos elementos de esta eclesiología «espiritual» enraizada en la teología monástica de un san Bernardo fiel a la línea de los Padres y de la liturgia. Así subraya la Iglesia como comunidad de creyentes, como Cuerpo de Cristo, que es el eje teológico central, y a su vez como lugar sacramental.

En este trasfondo aparecen, poco después, las primeras sumas escolásticas tanto de la corriente franciscana (Alejandro de Arles, Buenaventura...) como de la escuela dominica (Alberto Magno, Tomás de Aquino...) que carecen de un tratado específico de eclesiología. He aquí los elementos sobresalientes de la obra del Aquinate como paradigma de todos ellos. Para Tomás, ni el concepto de Iglesia ni el de Corpus implicaban las notas de visibilidad y de historicidad de las corporaciones sociales. En efecto, su concepto de Iglesia está más próximo al de Comunión de los santos tal como afirma: Corpus mysticum quod est ecclesia sanctorum (ST III, q.80, a.4). Y esto porque la ley nueva es principalmente la gracia del Espíritu Santo inscrita en los corazones de los creyentes y, secundariamente, los elementos externos y visibles que disponen para la gracia (cf 1-II, q.106, a.2). La unidad de ambos radica en la Encarnación y su lógica (cf 108, a.l) y en la acción del Espíritu Santo que opera en los sacramentos que así une lo visible e histórico con lo escatológico y definitivo (cf sobre el bautismo: 11I, q.66, a.10, ad 1; sobre la eucaristía: III, q.78, a.4, ad 1).

El pensamiento eclesiológico de santo Tomás se aleja, pues, de los tratados más o menos derivados del De regimine christiano de Jaime de Viterbo y de los provenientes de las Controversias de san Roberto Belarmino. Los ejes de la eclesiología del Aquinate están inspirados en la de los Padres, tanto en su aspecto pneumatológico y soteriológico como en su visión de Cristo que como cabeza de la humanidad incluye a la Iglesia. Por esto, como síntesis, Y. Congar describe así los dos principios fundamentales de un tratado de Iglesia inspirado en el Aquinate: en primer lugar, la Iglesia como comunidad de fieles que participa de la vida divina y que se orienta hacia Dios, y, en segundo lugar, la Iglesia como instrumento o medio que vive la tensión entre la res y los sacramentos, puesto que estos últimos disponen hacia la realidad —la >realidad última: la gracia— a conseguir. Así manifiesta la instrumentalidad de la visibilidad externa de la Iglesia frente a la Iglesia como obra de la gracia.

Pero esta tradición de la gran escolástica prácticamente se perdió, aunque pueden encontrarse resonancias en los aislados tratados posteriores ya citados de dos dominicos, la Summa de Ecclesia (1436) de Juan de Torquemada y el Tractatus de Ecclesia (1440-41) de Juan de Ragusa. A su vez se puede observar que, por ejemplo, la escuela de Salamanca (F. de Vitoria, D. Báñez, D. Soto...) partió precisamente de la exposición de Tomás sobre la Iglesia en el artículo de fe al preguntarse quién era la suprema autoridad para ordenar el símbolo de la fe (II-II, q.l, a.10), y así gestó el tratado sobre la Iglesia. Con todo, la Contrarreforma marcó tan decisivamente la eclesiología que las perspectivas de la gran escolástica, especialmente de santo Tomás, quedaron relegadas, así como el tratamiento más teológico y mistérico de la Iglesia enraizada en los padres y en la liturgia. No será hasta finales del siglo XIX y en el siglo XX cuando tal tradición se recupere.

La recuperación moderna del tratamiento espiritual y mistérico de la Iglesia se puede constatar en estas tres grandes perspectivas. Por un lado, la noción de «>Cuerpo místico de Cristo», que a partir de la encíclica de Pío XII Mystici Corporis (1943) se convierte en clave y que suscita la aparición de una eclesiología dogmática precisamente en torno a este concepto, del cual se subraya siempre su enraizamiento bíblico-paulino y su relevancia en la teología medieval. Pero su interpretación concreta se entrelaza en cuatro orientaciones: la organológica (J. A. Móhler, J. M. Scheeben, Escuela romana...), la personalista (R. Guardini, K. Adam, H. de Lubac...), la universalista (P. Mersch, Y. Congar...) y la corporativista (S. Tromp, E. Przywara...). Será esta última la que privilegie primordialmente la encíclica, incorporando acentos organológicos y personalistas; de ahí que su identificación entre Cuerpo místico e Iglesia católica suscitara importantes críticas.

La segunda perspectiva es la que se refiere al concepto eclesiológico de «>Pueblo de Dios». En efecto, el crecimiento de los estudios bíblicos, litúrgicos, especialmente del bautismo, y los trabajos y contactos ecuménicos, potenciaron la renovación eclesiológica a partir de este concepto, que tenía la ventaja de que no identificaba la Iglesia con la jerarquía, puesto que subrayaba primordialmente la radical igualdad de todos los bautizados y a su vez el carácter histórico y escatológico de este pueblo (A. Vonier, M. D. Koster, L. Cerfaux, Y. Congar, M. Schmaus, etc).

Finalmente, la tercera perspectiva es la referente a la eclesiología sacramental. En efecto, se recupera la tradición bíblica y patrístico-medieval de la expresión mysterium-sacramentum, unida a la significatividad eclesial de la celebración litúrgica. Tal caracterización facilita la unión de la dimensión humana y la divina en la Iglesia superando la visión societaria puramente centrada en la visibilidad. Este enfoque acentúa la sacramentalidad de la Iglesia entendida, ya seacomo instrumento eficaz (O. Semmerolth) o ya sea, más bien, como signo manifestativo (K. Rahner), y da un nuevo marco para los sacramentos que la convierten en una categoría novedosa epistemológicamente para la posterior eclesiología (H. de Lubac, E. Schillebeeckx, Y. Congar, J. Ratzinger, etc.; >Sacramento).

El Vaticano I comporta la consolidación del tratamiento jurídico y apologético de la Iglesia; con la Pastor aeternus aparece la definición del primado de jurisdicción y de la infalibilidad papal. El primado papal se vincula a la Iglesia y tiene como finalidad la custodia de la unidad de esta Iglesia por medio de la unidad del episcopado y es primacía de jurisdicción", entregado a Pedro, como potestad episcopal, ordinaria e inmediata, que se ejerce sobre pastores y fieles en materia de fe y costumbres. La infalibilidad es presentada como fruto del carisma dado a Pedro y a sus sucesores y está asegurada al Papa, en cuanto sucesor de Pedro, en condiciones precisadas y delimitadas en la definición.

Además, el Vaticano I trabajó un proyecto de Constitución dogmática titulada De Ecclesia Christi, que no finalizó su andadura como consecuencia de la suspensión del concilio. Nótese que tanto el proyecto de Constitución como su segunda versión reelaborada por el teólogo P. Kleutgen consagraban diversos capítulos a la Iglesia antes de comenzar a tratar del papa, lo que mostraba que la eclesiología católica no se resumía únicamente en el papa. Pero el Vaticano 1 no sólo afrontó el tema eclesiológico en la Pastor aeternus y en el proyectado De Ecclesia, sino queen la otra y restante constitución Dogmática, la Dei Filius, sobre la fe y la razón, le dedicó unas significativas líneas. En efecto, la Iglesia es presentada como motivo de credibilidad ya que «por sí misma... es un "gran y perpetuo motivo de credibilidad de tal forma que es como un signo levantado entre las naciones (cf Is 11,12) (DENZINGER-HÜNERMANN, 3012-3014). De esta forma a la pregunta: ¿por qué creer?, el concilio Vaticano I responde mostrando la importancia de la Iglesia, que es —según expresión del relator conciliar de este texto— "como una concreta revelación", de tal modo que está en el origen de la fe como motivo de credibilidad, al ser "signo levantado en medio de las naciones". No es extraño pues que el Vaticano 1 comportara un gran auge de la eclesiología apologética, y que esta perspectiva se convirtiera en decisiva en la mayoría de los tratados sobre la Iglesia».

Entre los concilios Vaticano 1 y Vaticano II se da una clara consolidación del tratado De Ecclesia, especialmente en su enfoque apologético y jurídico. Esta último aspecto tuvo gran importancia con la promulgación del Código de Derecho canónico en 1917, que consagró una eclesiología jurídica y universalista. Unido a ello, se promueve fuertemente la designación de la Iglesia no sólo como «sociedad» en la mayoría de manuales (cf L. Billot, C. Pesch, etc.), sino con el adjetivo de «perfecta» (cf los papas: León XIII, Pío X, Benedicto XV en la constitución que promulga el nuevo Código de Derecho canónico, Pío XI y Pío XII), adjetivo acuñado por los tratados de Derecho público eclesiástico (cf el clásico e influyente de A. Ottaviani de 1958) e incorporado también a algunos manuales de eclesiología (cf el más divulgado de J. Salaverri de 1955).

Otro ámbito donde surge la eclesiología es en la criteriología teológica. En efecto, en este enfoque la Iglesia, a partir de su magisterio, es presentada como medio del auténtico conocimiento teológico y así se hace posible determinar la fuerza y la autoridad correspondiente a cada uno de los «lugares teológicos», entre los cuales la Iglesia tiene una función primera y principal. El ejemplo más significativo de tal enfoque es el texto del manual más divulgado de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, obra del profesor del colegio Romano (Universidad Gregoriana) y experto del Vaticano 1 G. Perrone. Así, después del De vera Religione trata del De Locis Theologicis, donde incluye en su primera parte el De Ecclesia y el De Romano Pontífice. A partir de aquí aparece un nuevo capítulo o tratado sobre el Magisterio en diversos manuales, ya sea en el ámbito de la eclesiología, ya sea en el de la introducción a la teología (cf T. Zapelena, M. Schmaus, J. Salaverri, F. A. Sullivan...).

Por lo que se refiere a un tratamiento teológico y espiritual de la Iglesia, lentamente aparecen tratados sobre la Iglesia, entre los cuales tiene un lugar preponderante la Dogmática de M. J. Scheeben, cuyo volumen sobre la Iglesia fue redactado por L. Atzberger (1898-1903), la obra del abad francés Dom A. Gréa (1820-1917) y la posterior de M. Schmaus (1955), por sus esfuerzos de reflexión eclesiológica más globalizante. Conviene aquí recodar lo antes subrayado sobre las tres perspectivas de recuperación de la tractación mistérica y espiritual de la Iglesia corno «Cuerpo Místico de Cristo», como «Pueblo de Dios» y como «Sacramento». Con todo, tan sólo la primera suscitó un inicio más formal de un tratado dogmático sobre la Iglesia, complementario de la apologética, en los manuales escolares (cf E. Mersch, T. Zapelena, S. Tromp, J. Salaverri, F. A. Sullivan, etc). Sin duda que en este sentido la influencia de la encíclica Mystici Corporis fue decisiva, ya que subrayó la dimensión de gracia de la realidad misma del cuerpo social, aunque continuó situándola más bien en términos de Iglesia-sociedad.

Finalmente, conviene tener en cuenta la importancia eclesiológica de la vivencia eclesial litúrgica, ecuménica, misionera y laical, especialmente a partir de la segunda guerra mundial. En efecto, se comenzó a experimentar una profunda renovación de la vivencia eclesial a partir del movimiento litúrgico (cf la encíclica Mediator Dei de 1947; la reforma de la semana santa en 1951; la teología de los misterios de O. Casel, etc.); la progresiva implantación del movimiento ecuménico en el mundo católico (cf el Octavario por la unidad de los cristianos a partir de 1958), un nuevo y vivo impulso misionero (cf la encíclica Fidei Donum de 1957) y una fuerte dinamización del laicado (Acción Católica promovida por Pío XI; teología del laicado de G. Philips, Y. Congar, K. Rahner, etc.; teología de las realidades terrestres de M. D. Chenu, G. Thils, etc). Es verdad que estas cuestiones quedaron frecuentemente al margen de los manuales escolares sobre la Iglesia, pero su influencia se dejó sentir por doquier y sus grandes intuiciones y vivencias (la Iglesia como Pueblo de Dios y Sacramento con su misión en el mundo) tuvieron una importancia decisiva para la eclesiología del Vaticano II y mostraron la verdad de la afirmación profética de R. Guardini en 1922: «La Iglesia despierta en las almas».

Con el Vaticano II por primera vez en la historia se realiza un concilio de la Iglesia sobre la Iglesia. En efecto, por primera vez en su historia secular, la Iglesia se describió a sí misma en la constitución dogmática Lumen gentium y en otras constituciones, decretos o declaraciones. Esta autodefinición viene caracterizada por la misma estructura de la LG. Además, se encuentran muchos elementos de eclesiología en los restantes documentos conciliares. En todos ellos se percibe un cambio decisivo en el enfoque sobre la Iglesia: la prioridad la tiene su carácter de «misterio», que es el título del primer capítulo de la LG, y por tanto de objeto de fe, y ya no se la presenta directamente como motivo de credibilidad tal como el Vaticano 1. Se pasa así a una concepción más bíblica, de raíz litúrgica, atenta a una visión misionera, ecuménica e histórica, donde la Iglesia es descrita como sacramentum salutis (LG 1.9.48.59; SC 5.26; GS 42.45; AG 1.5), fórmula que es eje hermenéutico de las afirmaciones del Vaticano II. En este contexto aparece el concepto central de «Pueblo de Dios», título del segundo capítulo, al servicio del cual está el «Ministerio jerárquico y especialmente los obispos», título del tercer capítulo ypuente con el Vaticano I, seguido por un novedoso capítulo dedicado al laicado.

En la etapa posconcilar se ha puesto progresivamente de relieve que la visión eclesiológica del Vaticano II comporta la incorporación de un concepto renovado de communio (cf LG 4.8.13-15.18.21.24s.; DV 10; GS 32; UR 2-4.14s.17-19.22). Con razón, el Sínodo extraordinario de 1985 afirmó que «la eclesiología de comunión es una idea central y fundamental en los documentos del Concilio». Ahora bien, esta eclesiología sacramental de la comunión coexiste con una eclesiología jurídica de la unidad y por esto se puede afirmar que existen dos eclesiologías, o quizá mejor, dos acentos eclesiológicos en el Vaticano II que recogen el doble origen de la reflexión teológica sistemática sobre la Iglesia.

Como observa con agudeza W. Kasper: «el compromiso fue valioso para el concilio, pues hizo posible que la minoría diera su aprobación a la constitución dogmática sobre la Iglesia. Sin embargo esta información no satisface plenamente. El compromiso indica que existe un problema de fondo. El principio católico de tradición prohíbe suprimir de un plumazo la tradición del segundo milenio. Al contrario, la continuidad de la tradición exige que se llegue a una síntesis creativa de ambos milenios, del primero y del segundo. El Vaticano II se quedó en una síntesis bastante superficial que no satisface en modo alguno. Pero tampoco compete a los concilios esbozar síntesis teológicas. Un concilio fija los "datos angulares" irrenunciables. La síntesis será un asunto de la subsiguiente teología».

Esta sintética panorámica diacrónica, que se puede reencontrar y ampliar en diversas voces específicas de este Diccionario, pone de relieve los grandes trazos de la prehistoria e historia del tratado de Iglesia en sus dos grandes vertientes: la más jurídica y la más comunional. La relativa novedad de tal disciplina como tratado dogmático de Eclesiología en los centros académicos y universitarios a partir del Vaticano II encuentra en estos laboriosos orígenes su razón de ser. No es extraño pues que actualmente no exista aún una vertebración generalizada de tal tratado como puede observarse en los «manuales» posconciliares más divulgados (Y. Congar, F. A. Sullivan, A. Dulles, A. Antón, M. M. Garijo-Guembe, J. G. Pagé, H. Legrand, J. Rigal, S. Dianich, B. Forte, M. Kehl, J. Werbick, G. L. Müller, etc). Más aún, muchos aspectos eclesiológicos encuentran acomodo en otras tractaciones, especialmente en historia de la Iglesia, derecho canónico, sacramentología, antropología teológica, escatología, ecumenismo, pastoral, sociología, etc., tal como puede observarse también en las voces contenidas en el presente Diccionario. Quizá esta realidad pueda ayudar a comprender la aseveración de A. Antón en el inmediato posconcilio al afirmar que «el tratado De Ecclesia (es el) nuevo centro de perspectiva en la enseñanza de la teología».

¿Hacia dónde va la eclesiología a inicios del III milenio? Aparece, en primer lugar, la urgencia de la pregunta fundamental y fundamentadora: la >Iglesia ¿por qué? En segundo lugar se manifiesta la necesidad de la «inculturación» y «localización» en las Iglesias locales respectivas dentro de la «catolicidad eclesial» y la globalización de nuestro mundo como exigencia de solidaridad. En tercer lugar aparece la necesidad de que especialmente los laicos puedan asumir y asuman la responsabilidad de ser la Iglesia en donde se encuentren, potenciando las formas de sinodalidad en la Iglesia a todos niveles. Finalmente aparece el reto de la misión constante de la Iglesia en el mundo para ser vivo y eficaz «sacramento, es decir, signo e instrumento de la comunión con Dios y la unión del género humano» (LG 1).