Los israelitas estaban enormemente orgullosos de que su Dios les hubiera dado la ley (Dt 4,5-7; 26,16-19). La primera codificación de la ley hebrea (Éx 20,1-17; 22,20—23,19; 34,11-26) data de los siglos XIl-XI a.C.; pero habrían de pasar cinco siglos antes de que el Pentateuco finalmente se completara. Aunque los israelitas celebraban la ley (Sal 119), no eran particularmente buenos a la hora de observarla; surgió entre ellos una línea de profecía que hablaba de una nueva ley escrita en el corazón del pueblo (Jer 31,33) y de un nuevo espíritu con el que guardar la ley (Ez 36,26-27). En tiempos de Jesús la Torá (instrucción o ley) incluía 613 preceptos (248 positivos y 365 negativos). Aunque «Cristo es el fin de la ley» (Rom 10,4), él no vino a abolirla, sino a llevarla a su perfección (Mt 5,17-19). Las normas morales de la ley siguieron en vigor; las normas rituales no eran vinculantes para los cristianos.

La actitud de Pablo ante la ley es muy importante para la comprensión del Nuevo Testamento, así como de la jurisprudencia de la Iglesia en todas las épocas. Pablo, como fariseo que era, estaba en condiciones de valorar la Torá, que los judíos seguían considerando más como un don que como una carga. Su perspectiva de la ley era la de la muerte y resurrección de Jesús, y de su enseñanza se pueden extraer cuatro líneas maestras: la ley era incapaz de procurar la justicia salvífica que Dios ofrecía a través de Jesús (cf Rom 3,20; Gál 2,21; 5,4); el mandato del amor daba cumplimiento a la ley (Gál 5,13-14; Rom 13,8b-l0); el fin de la ley es Cristo, que llevó la ley a plenitud, pero al mismo tiempo acabó con ella como sistema religioso cerrado (ICor 9,21; Rom 10,4); el Espíritu nos libera de la ley de pecado y de muerte (ICor 3,14b-18), animándonos desde dentro (Gál 5,18; Rom 8,4-14). En el conflicto con los judaizantes Pablo se puso de parte de la libertad de los paganos convertidos.

Las raíces de la ley de la Iglesia han de buscarse en el mismo Nuevo Testamento. Posición eminente ocupa la ley divina y natural, avalada muchas veces por Jesús y por la Iglesia primitiva (cf Mt 19,18-19; Gál 5,19-21). Pero en Corinto encontramos a Pablo estableciendo normas para poner orden en medio de la confusión (ICor 14,27-30). Otro ejemplo es el encuentro apostólico de Jerusalén (He 15). Son ejemplos de lo que iba a convertirse en un modelo en la legislación de la Iglesia: surge un problema; se busca una solución en las Escrituras y en la tradición, revestida por tanto de la autoridad divina; si no se encuentran normas vinculantes al respecto, la Iglesia usa la razón para tomar una decisión prudente entre los distintos caminos que pueden seguirse. La decisión final tiene como objetivo poner orden donde había una situación problemática o de confusión.

Muy pronto se hicieron colecciones con estas decisiones o normas reunidas para una Iglesia particular; algunas de ellas pueden encontrarse quizá en la >Tradición apostólica, pero son muchas más las que pueden encontrarse en las >Colecciones apostólicas posteriores. Los concilios provinciales y universales promulgaron también decretos, al igual que hicieron los papas desde finales del siglo IV. Decretos y declaraciones de obispos influyentes («cartas canónicas») pasaron a formar parte también de la tradición legal en proceso de formación. R. Sohm consideró esta tradición legal creciente como una aberración. Para él, la Iglesia era enteramente espiritual, y la ley algo completamente secular. De ahí que considerara el desarrollo del derecho canónico, que él veía como un ejemplo de «catolicismo» (>protocatolicismo), como un abandono del ideal primitivo de una Iglesia fundamentalmente carismática.

La cristianización de los pueblos germánicos planteó nuevos problemas, que a su vez dieron origen a una nueva legislación. El uso más generoso del sacramento de la reconciliación condujo a la redacción de penitenciales o manuales para los sacerdotes en los que se trataba de los distintos tipos de pecados. Las reformas carolingias estuvieron muy ligadas al desarrollo jurídico y fueron ocasión para que se elaboraran diversas colecciones. Desde el siglo VI venían elaborándose colecciones de leyes y decretos, especialmente, en el siglo IX, las >Falsas decretales, atribuidas a Isidoro (1-636), que contenían algunos cánones de concilios y cartas de papas auténticos en medio de muchos documentos falsos. La reforma gregoriana (>Gregorio VII) fue ocasión para la elaboración de nuevas colecciones. En el siglo XII, algo después de 1139, >Graciano, el padre del derecho canónico, realizó su gran colección de decretos, el Decretum Gratiani o Concordantia discordantium canonum. Graciano, a través de la fe y especialmente a través de la razón, trató de armonizar, donde era posible, los cánones discordantes. Su obra sería durante siglos el manual de derecho canónico, para convertirse más tarde en la primera parte del Corpus iuris canonici. Este último fue la principal colección de derecho canónico de la Iglesia, e incluía, además del Decretum, otras colecciones que se extendían hasta el siglo XV. El nombre de Corpus iuris canonici no empezó a usarse hasta después de la bula Cum pro munere de Gregorio XIII (1580). Después estuvo el concilio de Trento y más decretos de los papas y de los distintos organismos romanos, hasta que el Vaticano I trató de hacer una compilación de todo este material, a veces contradictorio. En 1904 Pío X inició la codificación, que fue obra principalmente del cardenal Pietro Gasparri. Acabada la labor en 1917, apareció así el primer código de derecho canónico completo de la Iglesia. Sus 2.414 cánones fueron la revisión más radical del derecho de la Iglesia jamás realizada. Profundamente arraigado en el pasado, su aparato de fuentes contenía más de 25.000 citas de textos anteriores. Se dividía en cinco libros: Normas generales, Personas, Cosas, Procedimientos y Penas. La eclesiología subyacente en el Código de Derecho canónico de 1917 era la de la «sociedad perfecta» (>Sociedad y sociedad perfecta) ; era muy institucional y jerárquica. Pero al tiempo que puso orden en la Iglesia, no supuso un bloqueo para los numerosos movimientos de renovación que preparaban el camino al Vaticano II. El Código, no obstante, era sólo para la Iglesia latina. Las Iglesias orientales tenían sólo colecciones de cánones antiguos, las tradiciones de sus respectivas Iglesias y decretos más modernos para guiarse.

En 1959 Juan XXIII anunció simultáneamente su intención de convocar un concilio ecuménico y de iniciar la revisión del Código de Derecho canónico. Aunque en 1963 se nombró ya una comisión para ello, era claro que la labor de revisión del código habría de esperar hasta la conclusión del concilio. Pablo VI inauguró los trabajos de la comisión pontificia en noviembre de 1965. La revisión del código habría de pasar por tres etapas sucesivas: el Código de Derecho canónico (Codex iuris canonici) para la Iglesia latina (1983); Pastor bonus, la reforma de la curia (1988, >Santa Sede); el Código de cánones de las Iglesias orientales (Codex canonum ecclesiarum orientalium, 1991).

En la redacción del código para la Iglesia latina se adoptaron diez principios orientadores de los trabajos, aprobados por el >sínodo de los obispos de 1967. Su intención era asegurar que se tratara de un documento jurídico y al mismo tiempo que estuviera en armonía con los principios y temas del Vaticano II. Desde 1972 borradores de las distintas secciones estuvieron circulando ampliamente entre el episcopado mundial, las universidades pontificiasy otros grupos. Un tema polémico desde el principio fue la cuestión de incorporar una Lex ecclesiae fundamentalis, es decir, una ley fundamental o constitución, para toda la Iglesia (no sólo para la de rito latino). En un momento muy avanzado ya de los trabajos se decidió que no era oportuno proclamar dicho documento, y al final aproximadamente la mitad de sus cánones fueron incorporados al nuevo Código, principalmente como derechos y deberes de los fieles católicos y de los laicos (CIC 208-231). La obra estuvo acabada en 1981, pero Juan Pablo II estudió el texto durante un año con la ayuda de un pequeño grupo de canonistas. Fue promulgado el 25 de enero de 1983, veinticuatro años después del día en que Juan XXIII anunciara su revisión.

Los 1.752 cánones del Código tocan casi todos los aspectos de la vida de la Iglesia, desde su estructura jerárquica hasta la espiritualidad personal, desde el régimen interno hasta la misión de justicia y paz. La estructura del Código refleja la eclesiología del Vaticano II. Libro 1: «De las normas generales»; libro 2: «Del pueblo de Dios»; libro 3: «De la función de enseñar de la Iglesia»; libro 4: «De la función de santificar de la Iglesia»; libro 5: «De los bienes temporales de la Iglesia»; libro 6: «De las sanciones en la Iglesia»; y libro 7: «De los procesos». Esta organización del Código depende del canon 204, que es clave: «Son fieles cristianos quienes, incorporados a Cristo por el bautismo, se integran en el pueblo de Dios y, hechos partícipes a su modo por esta razón de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, cada uno según su propia condición, son llamados a desempeñar la misión que Dios encomendó cumplir a la Iglesia en el mundo». Algunos, como el cardenal J. Hamer, han considerado este texto, que es una reclaboración de LG 31, como clave para la comprensión de todo el Código, si se lee en unión con el canon 205: «Se encuentran en plena comunión con la Iglesia católica, en esta tierra, los bautizados que se unen a Cristo dentro de la estructura visible de aquella, es decir, por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos y del régimen eclesiástico».

El Código refleja la situación sacramental de cada uno, especialmente a través del bautismo, la confirmación y las órdenes. No es un documento puramente jurídico, sino también teológico. De hecho, lo que lo distingue de las leyes civiles —tanto europeas como anglosajonas— es el establecimiento de principios teológicos, más que el detalle que cabe esperar en normas jurídicas, leyes comunes, precedentes judiciales o leyes administrativas. El número relativamente pequeño de las leyes eclesiásticas, la facilidad comparativa con que pueden obtenerse dispensas necesarias (CIC 85-93), carácter inflexible de los principios más importantes, estos y otros factores señalan al derecho canónico como perteneciente a una cultura legal muy alejada de la jurisprudencia civil.

Se pueden enumerar nueve desarrollos positivos en el nuevo Código: la Iglesia como pueblo de Dios y la triple participación en el oficio de Cristo, sacerdote, profeta y rey (>Triple «oficio»); la igualdad fundamental de todos los miembros de la Iglesia; el avance en el papel de los laicos; la insistencia en las personas más que en las funciones jurídicas; la subsidiariedad; la Iglesia particular como «porción del pueblo de Dios» (>Iglesia local); la consulta a todos los niveles; responsabilidad con respecto a las posesiones seculares; cuidado pastoral y flexibilidad en la realización de la misión fundamental de la Iglesia". Hay sin embargo en el nuevo Código muestras de cierto retorno a una visión más jurídica de la Iglesia que la propuesta en el Vaticano II (>Pueblo de Dios). Por otro lado, pueden notarse las referencias trinitarias y la teología de la Iglesia como sacramento, que son elementos felizmente incorporados.

La idea de codificar las leyes de las Iglesias orientales puede encontrarse ya en el siglo XVIII y fue enunciada por el Vaticano I. Pío XI dio en 1927 pasos efectivos en esta dirección al establecer una comisión con este propósito. Habría de ser un largo proceso, que no se completaría hasta 1991. Se pensó primero en tratar de establecer una misma ley para la Iglesia latina y las Iglesias orientales, pero Pío XI rechazó esta propuesta en 1930. Pío XII promulgó cuatro partes del nuevo Código entre 1949 y 19571. Juan XXIII fue reacio a promulgar las partes restantes, prefiriendo dejar esto al concilio. En el concilio se vio claramente que era una misma la eclesiología y la visión del mundo que impregnaba el Código de 1917 y las partes promulgadas y propuestas del Código oriental, y que todo ello necesitaba revisión.

Hasta 1972 no constituyó Pablo VI una comisión para la revisión del Código oriental. Algunos temieron la latinización, cargo que podía achacarsea algunos de los elementos de las partes ya preparadas o promulgadas. Se temió también por las tradiciones canónicas de Oriente. Pablo VI en 1974 fijó un doble principio para la reforma: renovación y fidelidad en el vínculo de la unidad; fidelidad a las genuinas tradiciones orientales y al espíritu y directrices del Vaticano II.

En octubre de 1991 Juan Pablo II promulgó el nuevo Código. De acuerdo con la mentalidad oriental, se llamó Código de cánones de las Iglesias orientales: «cánones» es el término consagrado por la tradición; no hay, por otro lado, una Iglesia oriental, sino varias Iglesias orientales. La estructura es diferente de la del Código latino, estando compuesto no de capítulos, sino de 30 títulos. En cuanto ley general para las Iglesias orientales, deja libertad en muchos aspectos para que cada Iglesia establezca leyes particulares.

El derecho vigente en las Iglesias ortodoxas orientales se encuentra en la colección El Pédalion/Timón, publicada en 1800 por dos monjes del monte Athos, Agapios y Nicodimos. Incluye Los cánones de los apóstoles, los cánones de los cinco primeros concilios, de sínodos locales y de los santos Padres.

Durante todo el período comprendido entre Graciano y el Vaticano II la ley y la teología tendieron a distanciarse más que a mantenerse en saludable tensión. En los grandes escolásticos la ley fue realmente una segunda sierva de la teología. Santo Tomás, en efecto, sostuvo que la ley estaba íntimamente relacionada con la vida sacramental de la Iglesia y, en última instancia, estaba a su servicio". Pero después de Graciano la teología y elderecho canónico se convirtieron en disciplinas independientes, con su propia metodología. La falta de interdependencia constituyó una debilidad tanto del derecho como de la teología (>Fuentes de la teología).

En el Código de 1983 se hizo un esfuerzo por incorporar la teología del Vaticano II siguiendo los principios enunciados por Pablo V. Al promulgarlo, Juan Pablo II afirmaba: «Aparece suficientemente claro que la finalidad del Código no es en modo alguno sustituir en la vida de la Iglesia y de los fieles la fe, la gracia, los carismas y sobre todo la caridad. Por el contrario, el Código mira más bien a crear en la sociedad eclesial un orden tal que, asignando la parte principal al amor, a la gracia y a los carismas, haga a la vez más fácil el crecimiento ordenado de los mismos en la vida tanto de la sociedad eclesial corno también de cada una de las personas que pertenecen a ella». Y observaba también el papa: «En cierto modo puede concebirse este nuevo Código como el gran esfuerzo por traducir al lenguaje canonístico esa misma doctrina, es decir, la eclesiología conciliar»^;. En esto consiguió sólo en parte su objetivo. Acaso de la constitución apostólica por la que se promulga el Código pueda deducirse que la clave de interpretación del mismo, por encima de cualquier otra norma, debe ser el concilio.

Los códigos latino y oriental, así como la reforma de la curia, son los documentos finales del Vaticano II. Se presentan de hecho en un lenguaje diferente, jurídico, un lenguaje que no es fácil de comprender y que puede producir rechazo por su carácter abstracto y sucinto. Pero estos documentos legales reclaman estudio, ya que seguirán influyendo en la vida de la Iglesia durante un previsible futuro.

[Sobre la fundamentación del Derecho canónico y su eclesiología subyacente he aquí en síntesis una panorámica de las más significativas orientaciones: 1) el derecho canónico como consecuencia de la Encarnación (en clave filosófica: W. Bertrams; en clave teológico-jurídica: A. M. Stickler y H. Heimerl); 2) el derecho canónico como necesidad sociológica («desteologización» con diversos acentos, T. I. Jiménez Urresti, P. Huizing, G. Alberigo...); 3) el derecho canónico como ciencia primordialmente jurídica («Escuela de Navarra»: P. Lombardía, J. Hervada, P. J. Viladrich, A. De la Hera...); 4) Palabra y Sacramento como elementos fundamentales de la estructura jurídica de la Iglesia («Escuela de Munich»: K. Mórsdorf, W. Aymans, E. Corecco, A. M. Rouco, L. Gerosa); 5) El derecho canónico como expresión de la comunión jerárquica (G. Ghirlanda...).]