CALCEDONIA (Concilio de)
(451)
DicEc
 

El concilio de Calcedonia tuvo una prehistoria complicada. Después del concilio de >Éfeso (431), el monje Eutiques desarrolló una doctrina monofisita según la cual, antes de la unión de la encarnación, había dos naturalezas, la divina y la humana; pero después sólo una. Eutiques fue condenado por un sínodo celebrado en Constantinopla el año 444 y apeló a otros varios sínodos, uno de ellos en Roma. El papa >León Magno replicó con el Tomo dirigido a Flaviano, patriarca de Constantinopla; era una cristología occidental, muy en la línea de Antioquía. El 449 se reunió un concilio en Efeso, que León denominó el «concilio de los ladrones» (latrocinio); se reunieron 150 obispos y rehabilitaron a Eutiques1.

A León al principio no le entusiasmó la idea de un nuevo concilio; él quería que los obispos aceptaran y firmaran el Tomo. Sin embargo, el emperador Marción convocó un concilio en Nicea, que más tarde fue trasladado a Calcedonia (451)2. La diferencia de perspectiva entre el papa, que quería un concilio en Occidente, y el emperador, que convocó uno en Oriente, es prueba de la correspondiente dialéctica entre el papado y el imperio; nada hace indicar que León no reconociera el derecho del emperador a convocar un concilio.

Se ha dicho tradicionalmente que en el concilio participaron 600 miembros. Hoy la cifra se calcula en unos 350, siendo dos obispos africanos los únicos representantes occidentales, aparte de la delegación papal constituida por dos obispos, un sacerdote y el representante del papa en Constantinopla. En las primeras sesiones aceptó el credo de >Constantinopla I. La lectura del Tomo de León fue recibida de manera entusiasta por la mayoría al grito de «Pedro ha hablado a través de León».

La definición redactada en Calcedonia no fue una profesión de fe completa, sino que estaba relacionada sólo con las cuestiones disputadas de la época. Tuvo varios antecedentes: la fórmula de unión del 433; la segunda carta de Cirilo a Nestorio; el Tomo de León; la profesión de fe de Flaviano en el concilio local de Constantinopla (448). Muestra una dialéctica de unidad entre lo divino y lo humano: «El único y mismo Señor Jesucristo» es «perfecto en cuanto a la divinidad y perfecto en cuanto a la humanidad», «Dios verdadero y hombre verdadero», «consustancial con Dios según la divinidad y consustancial con nosotros según la humanidad». Hay que reconocer en Jesucristo «dos naturalezas (en duo physesein, no ek duo physeón)», «sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación» (asugchutós, atreptós, adiairetós, achóristós), las dos primeras expresiones excluyen el monofisismo, las dos segundas el nestorianismo; las diferentes naturalezas (physeón) con sus respectivas propiedades no se atenúan después de la unión, sino que se unen para formar una única persona (eis hen prosópon) y un único ser subsistente (mian hypostasin)3. Lejos de ser una helenización del dogma o una determinación ontológica, la definición está muy abierta a posteriores elaboraciones4. En cualquier caso, al no definir los términos que usaba, fue objeto posteriormente de diferentes interpretaciones.

El concilio aprobó además 28 cánones (los griegos han reconocido un canon 29 a partir de las actas de la 19a sesión, y un canon 30 a partir de las actas de la 4a sesión5). El más conocido es el canon 28, que concede a Constantinopla, la «segunda Roma», un primado honorífico igual al de Roma, a causa de su condición de capital del Imperio6. Los legados del papa rechazaron esto, lo que hizo que León sólo aprobara tardíamente el concilio (no lo aprobó hasta el 453 y sin este canon). De los otros 27 cánones disciplinares, muchos iban dirigidos a la ordenación de la vida de los monjes, especialmente a la debida sumisión a los obispos (cc. 4, 8; cf cc. 3, 16, 18, 23, 24)7. Otros cánones se ocupan de diversas cuestiones: la validez de los cánones de los concilios anteriores (c. 1); condena de la simonía (c. 2); ampliación de decretos conciliares anteriores sobre el clero, y prohibición para este de comprometerse en asuntos temporales (c. 3) y en el servicio militar (c. 7); prohibición para el clero de trasladarse de una diócesis a otra (cc. 5, 20); permanencia en la propia provincia (c. 19); las responsabilidades de los obispos (cc. 6, 12, 21, 25, 26); sujeción de las >parroquias rurales al obispo (c. 17).

Calcedonia es importante por su influencia en el derecho canónico oriental. Constituye una cima de la cristología «desde arriba», que sin embargo no podrá ignorarse en ningún desarrollo futuro sobre la encarnación, ni siquiera por aquellos que prefieren empezar «desde abajo»8. No obstante, el concilio dejó problemas sin resolver; en los siglos posteriores surgirían dificultades en torno a temas cristológicos y eclesiológicos y tocantes a las relaciones Iglesia-Estado9.

NOTAS:
-1 Sobre el «latrocinio»: K. SCHATZ,
Los concilios ecuménicos. Encrucijadas en la historia de la Iglesia, Trotta, Madrid 1999, 55-58; J. LENZENWEGER (dir.), Historia de la Iglesia católica, Herder, Barcelona 1989, 203-204.
2 K. BAUS-E. EwIG, El sínodo ecuménico de Calcedonia (451), en H. JEDIN (dir.), Manual de historia de la Iglesia II, Barcelona, Herder 1980, 172-181; L. PERRONE, en G. ALBERIGO, Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993, 67-104; P. T. CAMELOT, Efeso y Calcedonia, Eset, Vitoria 1971; H. I. MARROU, Los concilios de Éfeso y de Calcedonia, en L. J. ROGIER-R. AUBERTM. D. KNOWLES (dirs.), Nueva historia de la Iglesia I, Cristiandad, Madrid 1964, 378-387; K. SCHATZ, ¿Sólo Nicea? De Éfeso a Calcedonia, en Los concilios ecuménicos, o.c., 49-70; J. LENZENWEGER (din), Historia de la Iglesia católica, o.c., 201-206; F. PIERINI, La Edad antigua. Curso de historia de la Iglesia 1, San Pablo, Madrid 1996, 171-221; W. DE VRIES,
Orient et occident: Les structures ecclésiales vues dans l'histoire des sept premiers concites oecuméniques, París 1974, 101-160; A. GRILLMEIER-H. BACHT (eds.), Das Konzil von Chalkedon, 3 vols., Würzburgo 1951-1954; J. PAREDES (dir.), Diccionario de los Papas y Concilios, Ariel, Barcelona 1998, 611-612.
— 3 DENZINGER-HÜNERMANN, 300-302; A. J. FESTUGIÉRE, Actes du concile de Chalcédoine. Sess. 111-IV. La définition de la foi, Ginebra 1983; cf A. DE HALLEUX, La définition christologique á Chalcédoine, RTL 7 (1976) 3-23, 155-170.
—4 B. J. F. LONERGAN, The Hellenization of Dogma, TS 28 (1967) 336-351.
— 5 COD 87-102.
-6 El vira-je esbozado en Calcedonia, en E. VILANOVA, Historia de la teología cristiana 1, Herder, Barcelona 1987, 337-339; A. DE HALLEUX, Les deux Romes dans la définition de Chalcédoine sur les prérogatives du siége de Constantinople, en Patrologie et oecuménisme: Recevil d'études, Lovaina 1990, 504-519; T. O. MARTIN, The Twenty-eight Canon of Chalcedon: A Background Note, en A. GRILLMEIERH. BACHT (eds.), Das Konzil von Chalkedon II, o.c., 459-550; A. WUYTS, Le 28' canon de Chalcédoine et le fondement du primat romain, OrChrPer 17 (1951) 265-282.'
 -7 L. UEDING, Die Kanones von Chalkedon in ihrer Bedeutung für Mónchtum und Klerus, en A. GRILLMEIER-H. BACHT (eds.), Das Konzil von Chalkedon H, o.c., 569-676.
—8 Cf J. ZlZIOULAS, Cristología y existencia: la dialéctica creado-increado y el dogma de Calcedonia, Selecciones de Teología 101 (1987) 51-58; J. GALOT, La definición de fe de Calcedonia, en ¡Cristo!, ¿tú quién eres?, CETE, Madrid 1982, 249ss.; G. HAVRILAK, Chalcedon and Orthodox Christology Today, SVlad 33 (1989) 127-145.
9 E. LUDWIG, Chalcedon and its Aftermath: Three Unresolved Crises, Laurentianum 27 (1986) 98-120.