Vida

El término vida designa generalmente la vitalidad de la naturaleza orgánica (plantas, animales), y espec. la existencia del hombre. Vida y -> muerte son las categorías fundamentales que se oponen mutuamente en todo ser viviente; se refieren una a la otra y se interpretan recíprocamente. A lo específico de la vida humana corresponde el hecho de que esa vida no se le ha dado al hombre simplemente para vivirla naturalmente, sino que se le ha entregado para que la forme y la realice. La lengua griega distingue entre la vida entendida más bien vitalmente a nivel de ciencia de la naturaleza (Cmrj [zóé]) y la vida orientada más bien éticamente en el sentido de una actitud vital o de un modo de vivir (Píoq [bíos]). Es instructivo el hecho de que en el NT se toma precisamente el concepto natural-vital y se aplica para designar el don especial de Dios y la comunión con él. Para completar la comprensión griega y bíblica de la vida hay que referirse expresamente al artículo que lleva el título de -> muerte.

PÍOQ [bíos] vida; {¡loto [bióo] vivir; ¡iioniKÓc, [biotikós] perteneciente a la vida

I El sustantivo bíos, utilizado desde Homero, derivado del verbo correspondiente bióó, vivir, y emparentado semánticamente con el latín vivere (en cast: vivir) y con toda una serie de términos técnicos tales como bio-logía, designa la vida en las formas en las que aparece y se manifiesta concretamente. Por lo general, cuando se habla de bíos se hace referencia a la duración de la vida o al tiempo de la vida (Platón, Symp. 181d, 203d; Leg. VI, 770a; VII, 802a). En especial, se refiere al modo particular de vida del individuo; pero éste no se entiende como algo históricamente irrepetible y único, sino más bien como un estilo de vida, como una conducta típica que ha de situarse más allá de una época determinada y que coexiste con otras posibilidades de conducta típicas de la vida (Platón, Leg. II, 663b; Resp. 617d ss). En Aristóteles se expresa de una manera especialmente clara la concepción específicamente ética que tenían los griegos de la vida, cuando distingue entre la forma de vida centrada en el disfrute (ÍTIOÁXD<JIIKÓQ [apolaustikós]), en la acción (npatczucÓQ [praktikós]) o en la política (no/.mrcÓQ [politikós]) y la vida contemplativa de los filósofos (¡}£a>pr¡ziKÓc. [theoretikós]) (Eth. Nic. I, 3p 1095b 14 ss). Más tarde adquiere bíos los significados concretos de medios de subsistencia, oficio o profesión, bienes de fortuna (cf. biótikÓQ, perteneciente a la vida, cotidiano: Polibio, 4, 73, 8; Diógenes Laercio, 7, 22; Epicteto, Diss. I, 26, 3.7).

II En los LXX por bíos —siempre que este término reproduce de algún modo un equivalente hebreo— la mayoría de las veces se traduce el plural de yóm, día; yamín, días. De acuerdo con el pensamiento del AT, los LXX tomaron en primera línea el significado temporal de bíos como duración de la vida en el sentido de la vita quam vivimus (lit. del hebreo: los días del hombre). En el pentateuco y en los profetas bíos no aparece en absoluto. En Cant 8, 7 aparece bíos con el significado de hacienda o riquezas, y en Prov 31,14 con el de artículo de primera necesidad (NB: el grano).

El matiz especial de su significado lo adquiere el término en las lamentaciones de Job (13 veces). En ellas un hombre que yace en la miseria de su existencia experimenta su propia vida como la vida del soldado (7,1; cf. 14,14), como una sombra sobre el suelo (8, 9, cf. 14, 2), como un soplo (7, 16), y como un ser «corto de días, harto de inquietudes» (14, 1; cf. 17, 11), que pasa su vida en tormentos, como el malvado (15, 20). Frente a eso se sitúa el conocimiento de la sabiduría que promete al hombre piadoso una larga vida (Prov 3, 2), que trae en la diestra largos años (Prov 3, 16), mientras que los impíos son castigados con una vida corta, sombría (Sab 2, 1.4.5).

El bíos, orientado originariamente, dentro del horizonte veterotestamentario en una línea temporal, es transformado en 4 Mac bajo el influjo helenístico en un concepto ético. Por analogía con el adjetivo griego (cf. supra I: Aristóteles), el bíos se extiende como el modo de vida fiel a la ley (vópipoc. [nómimos]: 5, 36; 7, 15), recto (ópüói; [orthós]: 1, 15), agradable (rjSvg [hedys]: 8, 23) e incluso divino (¡)dog [theios]: 7, 7).

III A diferencia de ->• L,(x>r\ [zóé], el término bíos escasea sorprendentemente en el NT (11 veces; bióó sale únicamente en 1 Pe 4, 2). En realidad estas palabras se encuentran en los significados usuales en el griego profano también en el NT, pero con unos caracteristicos desplazamientos de acento.

1. Un sentido marcadamente temporal como duración de la vida lo tiene bíos únicamente en una variante bien documentada de 1 Pe 4, 3, así como bióó en 1 Pe 4, 2; en 1 Tim 2, 2 y 2 Tim 2, 4 se encuentra bws en el significado más desdibujado y común de la vida de cada día, que ocasionalmente puede tomar asimismo el término zóé. 2. Con la mayor frecuencia (6 veces) utiliza el NT bíos en su matiz concreto, algo exterior, propio de la época tardía, de bienes de fortuna. En este sentido se habla en Me 12, 44 par de la pobre viuda que había echado en el cepillo del templo «todo lo que tenía para vivir», y en Le 15, 12.30 del hijo más joven de la casa el cual había gastado toda su fortuna con malas mujeres. De la misma manera tan concreta, según 1 Jn 3, 17, se conserva la verdadera vida si se hace partícipes de los propios «bienes de este mundo» a los hermanos necesitados. 3. El matiz específicamente griego de bíos como conducta ética en la vida (cf. I) se encuentra en el NT muy marginalmente y sólo en forma alusiva. 1 Jn 2, 16 habla del orgullo de la vida (NB: «la arrogancia del dinero») y Le 8, 14 de los afanes, riquezas y placeres de la vida. El aspecto ético queda, pues, sólo apuntado en su vertiente negativa. El motivo de que el NT no integrara el concepto peculiar griego de bíos se basa en que, según la concepción neotestamentaria del hombre, éste no vive su vida para sí y para sus virtudes, sino que con su vida es responsable ante los demás y ante Dios. H.-G. Link

L,cor¡ [zoé] vida; i^áoj [záo] vivir; £<5ov [zóon] ser viviente; £a>oyovéco [zoogonéo] engendrar, dar vida; £a>oiioiéoj [zóopoiéó] vivificar

1 Záo, que se contrae en (<5 [zó] (desde Homero), significa vivir la vida, y el sustantivo correspondiente zóé (también desde Homero) significa la vida a secas. De la época de los presocráticos y de Herodoto procede el sustantivo zóon, que, en contraposición con los seres inanimados, comprende a hombres y animales, como seres vivientes, los cuales a su vez pueden clasificarse en Áoyucá (¿ja [logiká zóa] (los hombres) y á'/oya lü>a [úloga zóa] (los animales). En el NT aparece zóon (con excepción de Heb 13, 11 y 2 Pe 2, 12) únicamente en Ap como designación de los cuatro animales que están ante el trono. De fecha más reciente todavía, en uso desde Aristóteles y Teofrasto, son los dos verbos compuestos zoogonéo y zóopoiéó. Ambos expresan el proliferar de la vida propia de la naturaleza: el engendrar de los animales y el crecer de las plantas. Zoogonéo posee un matiz más intensamente natural; en el NT se halla sólo incidental y muy raramente, mientras que el término técnico zóopoiéó, se halla ocasionalmente en las afirmaciones soteriológicas, no naturales.

1. En la Grecia clásica se entiende por vida en primer lugar la vitalidad de la -> naturaleza, que es igualmente propia de los hombres, de los animales y de las plantas (para lo que sigue, cf. Bultmann, ThWb II, 833 ss). En este sentido, la vida, que, a diferencia del movimiento mecánico, se caracteriza por la fuerza del propio movimiento (KÍvnoic. [kinésisjj constituye, para los griegos, un concepto de la ciencia de la naturaleza (Platón, Leg. X, 895c ss; Phaedr. 245c ss; Aristóteles, An. II, 2 p 412b, 16 s; p 413a, 22 ss). Como causa de la vida está la imyr\ [psyché] (-+ alma), la cual es concebida por Diógenes de Apolonia como una sustancia etérea (irjp [aér]], mientras que Jenofonte la considera como un aliento que sopla (nveS/ia [pneúma]) (Diels, Vorsokratiker I, 425, 42). Lo mismo que psyché y zóé, para el pensamiento griego, están también estrechamente relacionados psyché y o&pa [soma] (-» cuerpo) (Platón, Phaedr. 105c ss; Aristóteles, An. II, 1 p 412b, 7 ss): la vida natural comprende, como partes constitutivas, el alma y el cuerpo.

No sólo cada individuo, sino también el cosmos en su conjunto es considerado como un organismo viviente (£<5ov sfiil/vxov [zóon émpsychon]: Platón, Tim. 30b) y como un mundo animado (KÓapoc ip\\myfic [kósmos émpsychüs]). Incluso los dioses, por analogía con el dualismo cuerpo-alma, son presentados como seres vivientes (zóa: Aristóteles, Metaph. XI, 7 p 1072b, 28 ss); de ahí que Platón distinga entre seres mortales Ovt¡zá [thnetá]: los hombres) y seres inmortales (dSávxza [athánata]: los dioses: Tim. 38c ss).

Lo específico de la vida humana lo ve el griego en el tercer componente que se añade al alma y al cuerpo; la -> razón o inteligencia, el vovc, [noús]. Mientras que el soma y, en parte también, la psyché son idénticos con el ser existente de la vida natural, el noús viene de fuera como un elemento divino y se introduce en la vida humana, la cual, situada por esta razón por encima de la existencia natural, p. ej., de los animales, es calificada como un ser con diversas posibilidades (-> bios). Esto se expresa no sólo en las distintas construcciones con dativo, con las que záó puede asociarse (p. ej. para la patria: nxtpíéi [patrídi], Demóstenes, Or. 7,17; para el padre: ivnpi [patri], Dionisio de Halicarnaso 3, 17, 7), sino también con los aditamentos adjetivales, adverbiales y preposicionales, que caracterizan a la vida como buena (&ya9ij [agathé]), ordenada (Koapitag [kosmíos]), racional (tcaxá lóyov [katá lógon]) o vergonzosa (aiaxpi [aischrá]) (Platón, Resp. 521a; Leg. VII, 806e; III, 689d; XII, 944c).

2. En la Stoa se encuentra la expresión «vivir de acuerdo con la naturaleza» (Katá tpioiv £f/v [katá physin zén]). Sin embargo, esto no se refiere a la existencia natural, sino más bien a la vida según razón (Kaxcl Xóyov [katá lógon]I o a la vida virtuosa (KO.%' i.pt.xt\v [kaf arelen]), que al hombre, el cual, de no ser así, está «muerto», le ayuda a la realización de su propio ser (d> Cfjv [eú zén]: a vivir bien; cf. Epicteto, Diss. I, 9, 19; II, 9, 7 s; III, 1, 25 s: IV, 11, 3, entre otros). En este sentido se puede hablar asimismo de una -> fiioc Kara tpóoiv [bios katá physin]. Así como el griego de la época clásica encontró la realización de su vida, por lo general, en la participación en los acontecimientos públicos de la polis, de la misma manera propaga ahora la stoa en la época helenística el alejamiento de todo el trajín exterior del mundo y en lugar de ello propugna la entrega a la vida interior de la propia persona, como un nuevo ideal de vida. 3. Mientras que la Stoa establece una diferencia entre la vida exterior y la vida interior, el neoplatonismo hace distinción entre la vida del más acá y la del más allá. Según Plotino, el hombre posee ciertamente la vida natural, pero la vida perfecta (XZAFM [teleía]) y verdadera (iÁnSivij [alethiné]) se halla en el único (ev [hén]) mundo divino. El camino hacia la auténtica vida pasa por el apartamiento del cuerpo y la purificación ficáSaptnc [kátharsis]) de todo lo terreno hasta desembocar en la etapa de la contemplación (9éa [théa]j, en la cual el hombre alcanza la verdadera vida y se hace una sola cosa con ella (cf. Plotino, Enn. I, 4, 3; VI, 7, 31 y passim). 4. Si el neoplatonismo considera la vida como un movimiento que sube de abajo a arriba, la gnosis defiende el camino en dirección inversa, o sea, de arriba a abajo. La vida (zoí), que frecuentemente se menciona junto con la -> luz (ipoiQ [phós]) (p. ej. Corp. Herm. 1, 12). es algo eminentemente divino, es un fluido sustancial en el mundo divino, algo totalmente físico, pero al mismo tiempo de indestructible duración y de fuerza vivificadora: la inmortalidad fáStxvaoia [athanasía]: Corp. Herm. I, 28). En el mundo humano esa pura vida divina se encuentra sólo mezclada con la materia, en la cautividad del cuerpo, y por tanto no existe en plenitud, sino únicamente en la forma de una pequeña chispa de vida que le ha salpicado. Por eso conviene liberarse de los grillos y cadenas del cuerpo, para llegar, por lo menos temporalmente, en una contemplación extática (yvwaic [gnósis] -» conocimiento), a la unidad de la chispa interior de la vida con la vida del mundo divino (Corp. Herm. I, 6). Esta verdadera vida en la tierra sólo se alcanza momentáneamente en el éxtasis, mientras en plenitud sólo puede realizarse en el futuro, cuando todos los corpúsculos de luz y de vida que han sido esparcidos en la materia hayan vuelto nuevamente al mundo divino (Corp. Herm. XII, 15; XIV, 10 y passim). Con esto, en el transcurso de la historia griega del espíritu, por un lado, la auténtica vida se ve liberada progresivamente de lo concreto de cada día y queda anclada en el mundo divino del más allá, mientras que, por otro, el concepto de la vida sustancial propio de la ciencia de la naturaleza avanza cada vez con más fuerza hacia un primer plano, de forma que la verdadera vida humana no se resuelve tanto en la continuidad de acontecimientos históricos cuanto en la instantaneidad de una contemplación extática a-histórica.

II 1. El israelita por vida (verbo: háyáh; sustantivo: hayyim, adjetivo: hay), entiende algo natural, vital, de aquí abajo. En cambio, la división griega en una especie de compartimentos estancos —cuerpo, alma y razón— a ese hombre le resulta del todo extraña. Es cierto que en hebreo al lado de hayyim encontramos también nephes, el alma (p. ej. Jos 10, 28) y basar, earne (p. ej. Gn 6, 13), pero aquí no se trata de conceptos analíticos griegos, sino de afirmaciones orientales sintéticas del tipo pars pro toto, las cuales en esos casos abarcan toda la vida humana bajo un determinado punto de vista. Cuando en Lv 17, 14 (cf. Gn 9, 4) aparece la -• sangre como portadora de la vida

(LXX: r¡ \¡ivyi] nianc (tzpKÓc xi/ia aoxou [he psyché pases sarkós haima autoü], la vida de la carne es su sangre), entonces esto no ha de entenderse como una afirmación científico-natural, sino más bien como un reconocimiento hecho sobre la base de los ritos del antiguo oriente (cf. el rito de la pascua en Ex 12): no apunta tanto al conocimiento de la vida disponible. El pensamiento israelita concibe la vida no como un fenómeno natural o científico-natural, sino primariamente en su dimensión temporal como duración, como los días de la existencia que le ha regalado a un hombre determinado Yahvé, el Señor de la vida (Gn 25, 7; 47, 28; Dt 32, 39; -» bios II). La vida larga aparece como una muestra de la -> bendición divina, que se promete al que obedece (Gn 15, 15; 25, 8; Dt 5, 16; 30, 19; Prov 3, 1 s; cf. 2 Re 20, 1 ss). Frente a eso, a través de la enfermedad, de la enemistad o de la soledad, irrumpe el poder de la muerte en la esfera de la vida (Sal 18, 5 s; 33,19; 56,14; 116, 8; -> muerte, II). Pero sobre todo el israelita, lo mismo que el oriental, no conoce el ideal griego de una vida apartada y contemplativa (SscopnriKÓc [theórétikós]); en lugar de eso, según la concepción oriental, la vida se realiza en el compromiso y en exteriorizaciones tan vitales como el hambre y la sed (p. ej. Jue 15,18 s), el odio y el amor (p. ej. Gn 24; 27), el deseo y la pasión (p. ej. 1 Sam 1; 2 Sam 13). El israelita no puede apreciar lo bastante la vida en su vitalidad concreta y en su multiplicidad (1 Re 3, 11 ss; Prov 3,16; Job 2,4), para él es equivalente a salud, prosperidad y felicidad (Mal 2, 5; Prov 2, 19; Sal 56, 14; Eclo 9, 9). Sin embargo, a la concepción israelítica de la vida le corresponde no sólo esta vitalidad común oriental, sino también la visita al santuario, para alabar y ocasionalmente incluso contemplar, en la comunión con el Yahvé viviente, al creador de la vida (Ex 33, 18 ss; Sal 27, 4; 65, 5; 84, 5; 142, 6; cf. supra II, 5). Solamente en los casos más extremos de desesperación emerge el pensamiento de la muerte, que pone un fin a una vida que se ha hecho insoportable (Jer 20, 14 ss; Job 3, 11 ss; Tob 3, 10).

2. Mientras que el ensalzar a Yahvé como origen y fuente de la vida (Jer 17, 13; Sal 36, 10; 139, 13 ss) corresponde al convencimiento unánime de la fe israelítica, las reflexiones del yahvista sobre el origen de la vida presentan afirmaciones aisladas y particulares en un campo bien delimitado dentro del que el resto del AT todavía no se había movido. Según Gn 2, 7, Yahvé forma al hombre de arcilla del suelo e inspira en el cuerpo sin vida el aliento divino, y el hombre se convierte en ser vivo (nephes hayyáh). Al contrario de lo que sugiere la versión de los LXX (<fo-fr\ £a><70! [psyché zósa]j, aquí no se establece diferenciar entre cuerpo y alma, sino más bien entre -» cuerpo y vida. La vida en su conjunto, física, psíquica y espiritual, procede de Dios; si él retira su aliento, el hombre cae de nuevo en el polvo (Sal 104, 29 s; Job 34, 14 s; cf. GvRad, ad locumj. Las disonancias elementales de la vida presente, el cansancio y la fatiga que produce el trabajo, los dolores del parto, la vergüenza y la angustia, las hace el yahvista depender causalmente de una falta y una culpa del hombre (Gn 3). No así la muerte, que el israelita de antes del exilio acepta más bien como algo dado (sobre esto cf. Gn 2,17; 3, 19), pero sí probablemente el acortamiento de la vida (Gn 6, 3) y sobre todo los desgarramientos de la vida presente, que el yahvista entiende como castigos divinos y como presagio o signo negativo respecto a toda la existencia humana, que en relación con la armonía de la vida originaria del hombre ahora debe vivirse como una rotura.

3. De la más característica de las formas se expresa en el Deuteronomio la concepción específicamente israelita de la vida. En el día de la fiesta de la renovación de la alianza la palabra y la instrucción de Yahvé ponen a la comunidad de culto ante la elección entre la vida y la muerte (Dt 30, 1-20). Al que obedezca se le prometen la bendición, la felicidad y la vida, mientras que al desobediente se le amenaza con la maldición, la infelicidad y la muerte (Dt 30, 15.19). Incluso a la existencia física alcanza el poder vital de la palabra de Dios: «el hombre no vive sólo de pan, sino de todo lo que sale de la boca de Dios» (Dt 8, 3). Con un apremio incesante encarece el Dt que la consecución de la vida propiamente dicha no depende de ritos mágicos, sino únicamente de la palabra de Dios: «los artículos de esta ley no son palabra vacía para vosotros, sino que por ella viviréis» (Dt 32, 47; cf. Lv 18, 5). 4. De la misma manera los profetas tratan de llevar de nuevo el pueblo a Yahvé, del cual únicamente cabe recibir una oportunidad vital ante los desastres que amenazan (Am 5, 4.14). Is se queja de los que se burlan del pueblo y hacen un pacto con la muerte (Is 28, 15); Jer presenta una vez más al Israel apóstata, que ha abandonado la fuente de la vida (Jer 2,13; 17, 13), teniendo ante sí de nuevo el camino de la vida y de la muerte (Jer 21, 8). De la forma más amplia vinculó Ez la existencia física con la obediencia a la voluntad de Yahvé. Nuevamente y con insistencia repite él que el justo permanecerá en la vida mientras que el impío debe morir (Ez 3, 18 ss; 14, 20; 18, 4.9.13.17.20 ss; 33, 11; 37, 5). Aquí entra de lleno el don de la vida natural en correspondencia con la alianza -• alianza), la obediencia a la cual significa la felicidad y la bendición, mientras que el que rompe dicha alianza pierde ese derecho a la vida. En las visiones en Ez aparece asimismo ocasionalmente el concepto del rü'h rfhayyah (LXX: TtvcSna {cuije, [pneúma zóés]), el cual expresa el poder creador y vitalizador de Dios (Ez 1, 20 s; 10, 17; 37, 5.10). La distinción que hace Jeremías entre los dos caminos se toma de nuevo en la literatura sapiencial, en la cual la -> sabiduría conducirá a la vida, mientras que los caminos de la -> necedad conducen a la muerte (Prov 2, 18 s; 3, 2.18; 4, 4.10.22; 5, 6; 6, 23; 8, 35; 9, 11.18, entre otros).

5. Naturalmente, perviven asimismo en los salmos las tradiciones de Yahvé, el dador de la vida y el salvador de la -• muerte (Sal 16, 11; 27, 1; 30, 4 s y passim). Sin embargo, las esperanzas del hombre piadoso en una vida larga y dichosa incurren progresivamente en una insuperable contradicción ante las experiencias de cada día. Así en los salmos más tardíos se vislumbra una concepción de la palabra que relativiza el concepto tradicional de vida y que centra la vida propiamente dicha en la vinculación con Yahvé: «Tu lealtad vale más que la vida» (Sal 63,4). Y se llega a una concepción figurada que adopta la forma de una «mística esperitualizadora de la vida» (GvRad, Gerechtigkeit und Leben, 240 ss), la cual busca y encuentra su satisfacción y su descanso en una comunión especial de vida con Yahvé (Sal 16, 5.9 ss; 23; 36, 8 ss). El salmo 73 da un paso adelante. La certeza de la cercanía de Yahvé y de la seguridad que se encuentra en él hace que la esperanza del orante vaya más allá de la muerte: «Aunque se consuman mi espíritu y mi carne, Dios es la roca de mi espíritu, mi lote perpetuo» (Sal 73, 26). Aferrado a la promesa de la alianza y bajo la presión de la cuestión planteada por la teodicea, el hombre piadoso del AT llega a una esperanza en el más allá y consiguientemente a una concepción escatológica de la vida. «De una manera que no tenía nada en común ni con la magia ni con la mitología creció aquí una seguridad que surgió únicamente de la conciencia de la indestructibilidad de una comunidad de vida, que había ofrecido Dios» (GvRad, ibidem 245; cf. Sal 49, 16; Job 19, 25 ss).

En la apocalíptica la esperanza individual de los salmistas en el más allá se universalizó y se convirtió en una esperanza en la resurrección que abarca a todo el pueblo (Is 26, 19; Dn 12, 2; cf. St.-B. I, 885 s).

6. La versión de los LXX reinterpretó en muchos casos la concepción veterotestamentaria de la vida dándole un giro a favor del concepto de la zoe griega (cf. LXX Dt 32, 39; Sal 55, 14; 118; Prov 16, 15; Job 19, 25; 33, 30). Es cierto que el judaismo tardío asimiló todavía en alto grado la concepción veterotestamentario de la vida (Meg 27b; Taan 20b; Ber 55a; cf. St.-B. IV, 267.275.629), pero bajo el influjo helenístico la verdadera vida se entiende cada vez más como el don de la vida eterna (mr) aicóvwq [zoé aiónios]), como una vida sin término (4 Mac 7, 19; 15, 3; 16, 25, 17, 12; 18, 19 y passimj. Así la vida eterna —como ocurre también luego en el NT— puede designarse simplemente como zóé a secas (TestJud 25, 1) y el vivir del más allá puede expresarse sin más con el verbo zén (SalSl 15, 15). Desde la época de los Macabeos, la fe en un más allá, en la -> resurrección y en una vida eterna, se extendió en amplios círculos teológicos judíos (cf. St.-B. III, 481 ss). Lo mismo que en la gnosis, se encuentra también a menido en el judaismo tardío la asociación de zoe y phós, luz, con gnósis, conocimiento (cf. LXX, Os 10, 12).

En el judaismo helenístico la fe en la -> resurrección de los muertos se ve en muchas ocasiones sustituida por la doctrina de la inmortalidad del -• alma (cf. Sab 8, 19 s; Josefo, Bell. 7, 347 s). La vida terrena pierde importancia (Sab 4, 8 s) o es concebida como atadura del alma (Filón, Leg. All. II, 57; III, 21,151), la muerte se presenta cada vez más como algo lleno de sentido (4 Mac 15, 12; 2 Mac 8, 21; Josefo, Bell. 7, 337.341 ss), y la vida auténtica es, como iSávxTOi; [athánatos], inmortal, traspuesta al mundo del más allá (4 Mac 15, 3; SalSl 3,16; Filón, Op. Mund. 155 s).

Por el contrario, es significativo el hecho de que el uso lingüístico de los textos de Qumrán muestre una total correspondencia con el del AT. Nueva resulta sólo cierta formulación con la que el concepto de vida es denominado como bien salvífico (1QS III, 7; IV, 7; 1QH II, 20.31; IX, 66; 1QM I, 9; XII, 3; CD III, 20).

III Es casi evidente que un concepto tan central como el de vida tiene que aparecer en forma de sustantivo, verbo o adjetivo en todos los escritos del NT. Sus expresiones más claras de nuevo cuño las encuentra la comprensión neotestamentaria de la vida en la teología de Pablo y en la de Juan. Asimismo es evidente que el concepto neotestamentario de vida ha integrado elementos de la concepción veterotestamentaria, así como de la judía e incluso de la griega.

1. a) En los sinópticos se encuentran las reminiscencias más marcadas de la concepción veterotestamentaria de la vida. La vida natural aparece como un bien inapreciable (Me 8, 37). Al poder de Jesús se recurre para devolver la salud o la vida a hombres amenazados por la muerte (Me 5, 23: aoristo de zén, recuperar la salud, curarse; cf. Jn 4,47 ss) o incluso para restituir la vida terrena a los que ya han muerto (Me 5, 35 ss; Le 7, 11 ss; Jn 11, 1 ss). Lo mismo que en el AT, la vida se concibe en categorías temporales (Le 1, 75; cf. Heb 7, 3; Rom 7, 1 ss) y se entiende como algo vital, limitado y fugaz (Hech 17, 28; Sant 4, 14). No se trata de un fenómeno natural sino de un acontecimiento que puede ser exitoso o puede ser un fracaso (Le 15, 13: áoancoq £í/v [asótós zén], vivir como un perdido; 2 Tim 3, 12: ewe/Jcoc (,r¡v [eusebós zén], vivir piadosamente [NB: como un buen cristiano]). La verdadera vida depende de la palabra de Dios (Mt 4,4 reasumiendo Dt 8, 3); una vida alejada de Dios es considerada como muerte y como tal se la designa (Le 15, 25.32). Los elementos fundamentales para conservar la vida, el alimento y el vestido, no son en modo alguno subestimados, sino que más bien son recibidos con gratitud como dones del Creador (Mt 6, 25 ss; Le 12, 15). Dios, que puede matar y dar la vida (Mt 10, 28; Rom 4, 17), es el origen indiscutible de todo (Hech 17, 25), es el Señor (Le 12, 20; Hech 10, 42; Sant 4,15) y la síntesis la vida: el Viviente OEÓQ £ÓJV [zeós zón]: Mt 16, 16; 20, 63 y passimj. b) Frente a la vida presente se halla la futura (Me 10, 30; 1 Tim 4, 8: vvv —péD.oma Ccorj [nyn —méllousa zóé]), la cual es presentada como de duración no transitoria (zoe aiónios: Me 10, 17 par; Mt 25, 46; cf. 2 Tim 1, 10: £CÜÍ) KXÍ ácp&oípaíx [zóé kaí aphtharsia ], la vida y la incorruptibilidad o no-transitoriedad). Ella no se consigue por medio de la inmortalidad del alma —este pensamiento griego es totalmente extraño al NT—, sino por medio de la resurrección de los muertos realizada por Dios (Me 12, 26 s). La designación ocasional de aquella vida futura como zóé a secas, sin ningún atributo que la precise (cf. supra II, 6) indica que se trata de la vida auténtica, originaria, divina (Mt 9, 43.45 par). Pero esto no significa que, como ocurre en la concepción griega tardía, la vida terrena sea infravalorada; al contrario, en la conducta presente con relación a la voluntad de Dios se decide la participación en aquella vida futura (Me 10, 17 par; Le 10, 25; Mt 7, 13 s reasume el esquema de los dos caminos de Jer 21, 8 y de la Sabiduría). Esta relación entre la vida presente y la futura es presentada de la más impactante de las formas en la parábola del juicio final (Mt 25, 31 ss): los desobedientes padecerán castigos eternos, mientras que los justos entrarán en la vida eterna (Mt 25, 46). 2. a) La comprensión paulina de la vida está decididamente determinada por la resurrección de Jesucristo de entre los muertos (1 Cor 15, 4). Su resurrección mostró el poder de la vida divina sobre la muerte (Rom 14,9). Así Cristo se convirtió para Pablo en trasunto del poder vital divino que vence a la muerte y resucita los muertos (2 Cor 13, 4). Vivir equivale a participar de la vida imperecedera de Cristo libre y dominadora de la muerte. Mediante su resurrección, Cristo es al mismo tiempo, como segundo Adán, el indicador de una nueva vida de la humanidad (Rom 5,12 ss; 1 Cor 15, 20 ss). La vida de los cristianos no es su propia vida, sino la vida de Cristo: Cristo vive en ellos (Gal 2, 20; Flp 1, 21), ellos viven la vida de Cristo (2 Cor 4, 10). Por Cristo queda su propia vida rehabilitada (Rom 5,18), por su vida son ellos salvados (Rom 5, 10). La vida de Cristo se comunica a los cristianos no como una fuerza natural de tipo gnóstico, ni tampoco en la unión mística, sino más bien por medio del mensaje (-> palabra) de vida (Flp 2, 16; cf. 2 Tim 1, 10; Tit 1, 2 s) y por la fuerza creadora del -> espíritu vivificador (Rom 8, 2.6.10 s; 1 Cor 15, 45).

b) La nueva vida del creyente operada por el espíritu (Rom 6,4) no huye —como en la Stoa o en la gnosis— de lo cotidiano concreto hacia la indiferencia o la ascesis, sino que más bien, según la concepción paulina, se sitúa en el servicio y en la responsabilidad de una determinada situación histórica. Como vida que no se vive para sí (Rom 14, 7; 2 Cor 5,15), sino para Dios (Rom 6,10 s) o para Cristo (Rom 14, 8; 2 Cor 15, 5), conduce a una actitud y a una conducta concretas (Gal 5, 25), que prueba su eficacia en el -•seguimiento y en la aceptación de la -> cruz de Cristo (2 Cor 4, 9 s). Así llega Pablo a la afirmación paradójica: «como moribundos que viven» (2 Cor 6, 9), porque la vida se ha conseguido a partir de la muerte y a través de la muerte. No vivir para sí mismo significa al mismo tiempo existir para el amor de los demás (Rom 13, 8-10; 14,1 ss). Es significativo en este contexto el dativo con avv [syn] que Pablo asocia al verbo zén, para expresar la estructura para-y con- de la vida.

c) La nueva vida se realiza actualmente en la dialéctica del ya ahora pero todavía no, del indicativo y del imperativo (Gal 5, 25): ya está aquí pero todavía no se ha manifestado del todo (Col 3, 3), ya es una realidad, pero al mismo tiempo es algo futuro. La -> resurrección de Cristo es prenda de nuestra resurrección para una vida eterna sin muerte y sin quiebra de la creación presente (Rom 8, 18 ss). «Lo mismo que por Adán todos mueren, así también por Cristo todos recibirán la vida» (L,cooiioin&r\<jovxca [zóopoiéthesontai]: 1 Cor 15, 22).

La nueva vida no se agota en el tiempo histórico, sino que tiende a la superación o victoria del último enemigo, la muerte, y con ello a la vida eterna (1 Cor 15,26.28; Rom 6, 22; Gal 6, 8). Inspirándose en la tradición de la apocalíptica, se representa Pablo el paso de la vida temporal a la eterna, como un drama universal cósmico y como una transformación o apoteosis maravillosa (1 Tes 4, 13-17; 1 Cor 15, 20 ss.35 ss.51 ss), concepciones histórico-religiosas éstas, que sólo parcialmente podemos seguir aceptando hoy. Sin embargo, a diferencia de las especulaciones del judaismo tardío, Pablo se limita a alusiones metafóricas a la forma de la vida futura: será asimismo una vida corporal (1 Cor 15, 35 ss; 2 Cor 5, 1 ss) —la vida sin cuerpo no es concebida para el pensamiento judío—, contemplación cara a cara (1 Cor 13,12; cf. 2 Cor 5, 7); será justicia, paz, alegría (Rom 14, 17) y gloria (SóCoc [dóxa] 2 Cor 3, 8 s) —«compartiremos su gloria»— (Rom 8, 17), pero sobre todo será un estar con Cristo (1 Tes 4, 17; 2 Cor 5, 8; Flp 1, 23).

3. a) Juan entiende ya al Cristo preexistente como vida eterna en Dios y para los hombres (Jn 1, 4; 1 Jn 1, 1 s), esto es, como una fuerza divina vivificadora, tanto de la antigua como de la nueva creación. El revelador de Dios hecho carne aporta con su palabra la vida eterna (Jn 6, 68; 10, 28; 12, 50; 17, 2), más aún: él es la verdadera vida (1 Jn 5, 20), como las frases «yo soy» describen en formas siempre nuevas: «Yo soy el pan de la vida» (Jn 6, 35.48), «la luz de la vida» (Jn 8, 12), «la resurrección y la vida» (Jn 11, 25), «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6). El hijo preexistente del eterno Padre fue enviado al mundo, para dar al hombre la vida con su palabra y su persona (Jn 6, 33; 10, 10; 1 Jn 4, 9). b) La vida de Dios se recibe por la -> fe. El que cree en el Hijo, tiene la vida (1 Jn 5, 12), la vida eterna (Jn 6, 40-47), ha pasado ya de muerte a vida (Jn 5, 24; 1 Jn 3, 14). La vida eterna, que se otorga al creyente, se exterioriza en el amor (Jn 15, 9-17) y en la alegría (Jn 16, 20-24). Según 1 Jn 3, 14 el amor fraternal es el criterio de la verdadera vida: «Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos. No amar es quedarse en la muerte».

c) A pesar de los múltiples puntos de contacto con la concepción gnóstica de la vida, Juan describe un camino opuesto. Mientras que en la gnosis la vida eterna se halla traspuesta a un más allá inasequible, sitúa Juan la vida divina en el presente y —al contrario de lo que ocurre en la especulación gnóstica— la asocia indisolublemente con la palabra, el mandato y la persona de Cristo (Jn 17, 3). Esta vida eterna de acá abajo parece no conocer la muerte; en todo caso, la muerte y el juicio no ejercen ya para el creyente ningún papel (Jn 5, 24; 11, 25). Esta vida que procede de Dios comporta un «futuro eterno» (Jn 4, 14; 6, 27; 12, 25), y al discípulo de Cristo sólo le resta la contemplación plena de la gloria de Dios Qecopcócnv xr\v óóc,xv [theórósin ten dóxan]: Jn 17, 24; cf. Bultmann, ThWb II, 872).

4. El Apocalipsis enlaza la tradición del hijo del hombre con la imagen del cordero inmolado: «yo soy el primero y el último, el viviente. Estuve muerto, pero como ves estoy vivo por los siglos de los siglos, y tengo las llaves de la muerte y del abismo» (Ap 1, 17 s; cf. 1, 13 ss; 4, 9 s). Mientras que Jn, que se halla próximo al helenismo, se concentra totalmente en la vida presente, en Ap, que empalma con las tradiciones judías, se habla exclusivamente de la vida futura. En la visión de la nueva Jerusalén añoran las imágenes míticas corrientes, procedentes del antiguo oriente y también del relato del paraíso (Gn 2, 9-17), del árbol de la vida (Ap 22, 2.14.19) y del agua de la vida (Ap 21, 6; 22, 1.17), para describir la plenitud originaria de la vida que se dará en la nueva ciudad de Dios. Va ganando cada vez más terreno la visión del nuevo cielo y de la nueva tierra, en la cual se prometen la victoria sobre el último enemigo, la muerte (cf. Pablo, 1 Cor 15, 26) y la plenitud de la futura vida eterna junto a Dios: «él (Dios) habitará con ellos... él enjugará las lágrimas de sus ojos, ya no habrá muerte, ni luto ni llanto ni dolor, pues lo de antes ha pasado» (Ap 21, 3 s). H.-G. Link

PARA LA PRAXIS PASTORAL

I. Nuestra situación vital se halla caracterizada por el hecho de que la vida humana no es una realidad simplemente natural dada de antemano o una realidad evidente, sino que está sujeta a un amplísimo abanico de influencias de todo tipo y por ello se ha convertido en algo radicalmente cuestionable. 1. A pesar de las limitaciones que todavía existen, las fronteras de la vida no se sustraen al dominio del hombre. No sólo estamos hoy en disposición de planear incluso el comienzo de una nueva vida por medio del control de nacimientos, sino que, por medio de la bioquímica, podemos influir en la estructura de los genes (manipulación genética) e incluso en las cualidades físicas y en los trazos caracteriológicos de una vida humana que va a iniciarse. El desarrollo de la ciencia médica ha puesto en manos de la pericia de los médicos la duración y las posibilidades de la vida humana de un modo insospechado e inconcebible para los tiempos pasados, arrebatando todo eso a la casualidad de la naturaleza y a la aparente inmutabilidad del destino. Concretamente, desde que en diciembre de 1967 tuvieron lugar trasplantes de corazón, cayeron por tierra las opiniones de los que consideraban este órgano como el centro divino inabordable de la vida humana. Incluso la posibilidad de producir la vida in vitro y realizar así el sueño del «niño-probeta» no parece estar muy lejos de la humanidad. De una manera semejante el hombre tiene la responsabilidad del término de la vida. Hoy día no tenemos por qué estar expuestos, como en la edad antigua y en el medioevo, a dejar que miles de hombres mueran por las catástrofes del hambre o de la peste; pero si a pesar de todo, eso ocurriese, sabemos que no dependerá ni de un destino querido por Dios ni de que las posibilidades humanas en lo que se refiere a prevención y ayuda sean menguadas, sino más bien de una falsa concepción y de una actitud errónea respecto a la vida propia y ajena. Pero sobre todo, debido al desarrollo de las armas atómicas, disponemos de la terrible posibilidad de aniquilar en un abrir y cerrar de ojos toda la vida vegetal, animal y humana sobre la faz de la tierra.

2. En un peculiar contraste, con la capacidad casi ilimitada de influir constructivamente en la vida corre parejas la creciente incapacidad de captar el sentido de la misma. Los asesinatos, las muertes crueles y sin sentido de las dos últimas guerras mundiales hicieron que, para numerosos hombres, la experiencia de la muerte se convirtiera en la experiencia dominante de su vida, y provocaron así, con una profundidad hasta entonces desconocida, una crisis radical en la concepción de la vida. Nos encontramos ante una reflexión sobre esta crisis vital fundamental del siglo XX cuando Martin Heidegger, en su analítica existencial de la existencia humana, define la vida como «ser para la muerte» (El ser y el tiempo, 19745, §§ 51-53). Aquella inseguridad demoledora de toda nuestra comprensión de la vida, de nuestra actitud y sentimiento frente a ella, que ninguna filosofía vital tradicional (p. ej. Dilthey) ni ninguna explicación idealística de la vida pudo mantener, en modo alguno ha sido superada. Más aún, actualmente se manifiesta aquella «pérdida del equilibrio», sólo que con otro ropaje, cuando unos se lanzan a ciegas al placer, mientras que otros se resignan a permanecer en la aburrida soledad de cada día. Y cuanto mayores son nuestras posibilidades de estructurar la vida, tanto menos sabemos qué es lo que debemos hacer o dejar de hacer con ellas. Sabemos tal vez demasiado acerca de la vida y al mismo tiempo sabemos muy poco acerca de cómo vivir. Así ocurre que nosotros —inseguros, desorientados, apáticos— con demasiada frecuencia renunciamos a las exigencias de la vida, ya sea en el distanciamiento estoico de la autosuficiencia burguesa, y por medio de la huida gnostizante hacia una torre de marfil de tipo cristiano y científico, que nosotros mismos nos hemos construido, o finalmente por medio de la negación radical que se da en el suicidio.

II. En una tal situación, la comprensión que la Biblia y concretamente el AT tiene de la vida puede ofrecer algunos puntos de referencia que marquen el camino; éstos no significan ciertamente la solución de todos los problemas vitales de la actualidad —habría que estar alerta ante afirmaciones de ese tipo, que son exageradas y que no merecen crédito—, pero pueden ayudar a abrirse camino en medio de la multiplicidad de las posibilidades vitales y en el caso de la incapacidad de orientar nuestra vida. 1. Y puesto que hoy no resulta, ni mucho menos, evidente el aceptar y el respetar la vida propia y la de los demás, sino que más bien cunden el desprecio, la angustia y la negación de la vida, corresponde más que nunca a la buena noticia del mensaje cristiano el entender la vida natural como un bello don y un regalo del Creador, y el anunciar la vida histórica, vacía de sentido, desconcertada, precisamente por ser culpable malogrando la razón de su existencia, como una vida que Cristo ha asumido y ha hecho suya, como una vida que ha sido afirmada de nuevo por él y ha sido restituida en su rango y en su ser propio. Se necesita de un acto consciente de fe, para aceptar la vida propia y la vida de los demás con sus errores y defectos y como chance u oportunidad para comprenderla y captarla. Nunca podremos hoy estar satisfechos, nunca podremos decir que hemos aprendido lo bastante de la afirmación que de la vida hace el AT (cf. -»• ¡¡,(or¡ [zóe] II, 1), porque es lo que más nos falta. Pero incluso la queja por una vida fugaz e inútil (cf. Ecl 1, 2 s) sólo sobre el trasfondo del don que se afirma (cf. Ecl 3,12 s) adquiere su urgencia y su profundidad (cf. Miskotte, 249 ss; 457 ss). Kierkegaard denomina a la desesperación el auténtico pecado de la vida de los cristianos (Die Krankheit zum Tode II; en cast.: La enfermedad mortal, Madrid 1969) y el reproche de Nietzsche, que no cabe orillar con el fácil recurso a la invisibilidad de la vida de fe, apunta en la misma dirección: «Deberíais cantarme más bellas canciones para que yo pudiera creer en vuestro Salvador; sus discípulos deberían aparecer ante mí como auténticamente redimidos» (Así hablaba Zaratustra, II, sobre los sacerdotes). Si el deseo y la alegría del vivir son dones del evangelio ¿por qué viven tantos cristianos angustiados y azorados? El suicidio, evidentemente, no es solución para los problemas de la vida. Pero considerando la gran culpa de los cristianos en la muerte de inumerables hombres, no tenemos ya el derecho de juzgar al suicida (cf. el juicio de la auto-cremación de Jan Palach el 17-1-1969 en Praga, emitido por el Papa Pablo VI) ni de negarles en general la sepultura cristiana. Lo mismo que Jeremías (20, 14 ss) y Job (3, 11 ss) se vieron asaltados por ideas de suicidio, puede una vida a la que no se encuentra salida, en una situación límite de desesperación, desembocar en ese paso desesperado (cf. JKlepper).

2. Pero tampoco podría bastar hoy, a la manera de los griegos antiguos o con un naturalismo puesto al día, entender la vida como un ritmo intemporal que siempre vuelve a repetirse, o como un eterno «muere y vuelve a ser», o con Goethe como un abrazarse al seno de la benévola y buena madre Naturaleza (cf. las poesías «Sendschreiben», «Auf dem See», «Natur und Kunst»). El Dios de Israel otorga a su pueblo el don de su vida de creatura con el encargo de realizarla históricamente. Así pues, la vida significa el emprender un camino limitado temporalmente, único, que se da por una sola vez, que es irreversible, que puede alcanzar su meta o no llegar a conseguirla. La plenitud de la vida no la logramos en un distanciamiento estoico desde la tribuna de los espectadores («sin mí»), sino en un compromiso de interés (interesse = estar-entre) respecto a la vida de los demás. La intervención concreta de Jesús para la liberación de la vida oprimida, acosada, traicionada y que «no vale la pena vivirse» impide a los cristianos la evasión hacia la pía autosuficiencia lejos del mundo o hacia un fanatismo por el más allá y les obliga en vez de eso a la participación en la vida concreta actual de la historia contemporánea. «El pecado no vale ya como alibi o coartada para denigrar a la vida y al mundo» (HPSchmidt en: Leben angesichts des Todes, 216). La muerte de Jesús por dar la vida a sus enemigos no permite ya que los hombres «sin esperanza den su vida por el gran rechazo» (HMarcuse, El hombre unidimensional, 286), sino que más bien les impulsa y les libera para la adaptación de las exigencias de cada día.

3. El solitario no puede, según la concepción bíblica, pasar como la regla, sino únicamente como un caso límite de la vida. Más bien nosotros vivimos en comunión con todas las criaturas, con el pueblo, con la sociedad, con la iglesia, con la familia y en el cara a cara entre hombre y mujer. Con esto aludimos al carácter social de la vida. No vivimos como mónadas cerradas y aisladas unas de otras, sino estando presentes unos a otros, en abertura hacia los demás y en sociabilidad mutua (cf. ^cor¡ [zóe] III 2b). Si consideramos las posibilidades actuales de influir constructiva o destructivamente en la vida humana, todos somos corresponsables en una medida mucho mayor que en épocas pasadas, de que la vida surja y de que desaparezca. Esta responsabilidad social la debemos asumir, mantener y llevar a buen término en agradecimiento por el don del Creador y en afirmación de la vida nuevamente basada en Cristo. 4. A la vida humana pertenecen también el -> cuerpo y el -> espíritu. Aquí se trata, según la concepción bíblica, no ya de dos conceptos rivales, que derivan de un dualismo griego de cuerpo y espíritu, sino más bien de dos afirmaciones totalizadoras, interdependientes, acerca de la vida. a) El pensamiento bíblico no conoce una vida sin cuerpo, que —como ocurre tal vez en Grecia— podría oponerse como alma inmortal al cuerpo material pasajero y corruptible. El hombre no tiene un cuerpo, sino que es cuerpo (cf. Bultmann, Theol. NT, § 17). La negación ascética, la infravaloración cristiano gnóstica, así como el piadoso desprecio de la vida corporal y de sus adecuadas funciones naturales no encuentra ningún respaldo en la corriente principal de la tradición bíblica. ¿Por qué tan a menudo entienden, tan poco, precisamente los cristianos, el grito de los pueblos hambrientos respecto a la «necesidad y al sustento del cuerpo y de la vida» (Lutero, Kl. Kat., aclaraciones al art. 1), para responder adecuadamente?

b) De una manera análoga, según la concepción bíblica, por vida espiritual, no se entiende una ausencia interior por la que uno se abstrae del mundo, sino en la fuente de donde brota toda la vida intelectual, física y psíquica, la fuerza creadora para realizar el hombre nuevo en la tarea diaria del mundo (¡Pablo!). A la vida llena de espíritu de la nueva creación de Dios (cf. 2 Cor 5, 17) corresponden, junto con el -> amor, virtudes como p. ej. el humor, la fantasía y la capacidad lúdica.

III. Las palabras de Juan «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6) apuntan en la dirección en la que hay que buscar y encontrar el «sentido» de la vida. Jesucristo no resuelve todos nuestros problemas vitales, pero nos hace participar de su intervención en pro de la verdadera vida y así nos promete una realización y un sentido en una vida positiva, histórica, social, corporal y espiritual (cf. II). A esta participación en el camino de Jesús, esto es, en la comunión de vida con Dios le está prometido al mismo tiempo el sobrevivir a la -> muerte: «El que tenga fe en mí, aunque muera, vivirá» (Jn 11, 25). De hecho, la muerte pone a la vida su límite infranqueable (cf. Gn 6, 3). No es en absoluto cristiano pretender, como los fanáticos corintios, en un entusiasmo delirante, saltar por encima de la muerte o junto con e! idealismo griego soñar en un alma inmortal. La fuerza de la vida divina consiste en que no burla a la muerte, sino que arranca la vida a partir de la muerte y por encima de ella. Por eso los cristianos esperan en la resurrección de los muertos y en la derrota del último enemigo, la muerte (cf. 1 Cor 15, 26). Solamente entonces encontrará la vida su total plenitud a partir de Dios y con Dios.

La vida eterna, es decir, la vida divina comienza en el presente. De la vida futura debemos hablar nosotros con mucha más reserva que las primeras generaciones cristianas; y eso porque ya el NT, en este punto y en contraste con las descripciones coloristas que pululaban en el judaismo tardío, mostró una discreta reserva. Cómo hay que representarse la vida futura, habrá que explicarlo actualmente más con negaciones de lo que tenemos a la vista que con suposiciones sobre lo que sucederá. La vida eterna no significa ni la continuación de la vida terrena en una duración sin término, ni una doble vida platónica en el más allá, sino la comunión con el Dios que ha vencido la muerte en condiciones y circunstancias que han dejado tras de sí las rupturas de la vida presente y al último enemigo, la muerte (cf. Ap 21, 4 s).

En la participación en el camino de Jesús, esto es, en la comunión con Dios, la vida presente, de un ser para la muerte se convierte en una existencia para la vida.

H.-G. Link

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