Revelación

Revelación, como uno de los conceptos fundamentales de la teología cristiana, quiere expresar que el cristianismo es una creación no humana, sino divina. La lengua griega posee diversas posibilidades de expresión para designar este proceso; áiioKaÁVTiTco [apokalypto], un compuesto formado del simple KaÁúnxoj [kalypto], abrir, ocultar, esconder, con el énfasis que se da al descubrimiento, se señala que lo que hasta entonces estaba oculto se descubre y se da a conocer; ót]Áóa> [délóó] de SfjÁoq [délos], claro, abierto, destaca en el mismo proceso más bien el fin, a saber, que por ello algo se da a conocer o queda manifiesto y claro; éni(páv£ia [epipháneia], de la raíz qxxv-[phan-] (cf. cpaívofiou [phaínomai], aparecer; cpavEpóm [phaneróó], mostrar; -> luz, art. (paívco [phaínó]) designa la aparición perceptible a los ojos y llena de luz, por ejemplo, de una divinidad. A los vocablos que al menos tienen algo que ver con la revelación, pertenecen asimismo yvojpi^co [gnórizó], dar a conocer (-> conocer, art. yivo'jaKCú [ginoskó]), ópaifioc [hórama], vista ( = /o visto) y ónvxaía [optasía], visión en sueños (-> ver). Cf. asimismo -> misterio; -» oír; -> enseñanza; -> verdad; -» palabra.

ánoKCLAÚmiú [apokalypto] descubrir; aKOKáiüi¡/iQ [apokálypsis] descubrimiento, revelación

I 1. Apokalypto, descubrir, de Ka/.i'mtoi [halypto], cubrir, ocultar, esconder, se encuentra ya desde Homero en el uso lingüístico del griego profano para descubrir cosas hasta entonces ocultas; en cambio, el sustantivo apokálypsis, descubrimiento, revelación aparece sólo a partir del s. I a. C. y preferentemente en sentido religioso.

2. El uso religioso-teológico de ambas palabras en el mundo greco-helenístico es raro. Se encuentran aisladamente en el Corp. Herm. (13,1; en los siglos II/III d. C), en el neoplatónico Jámblico (s. III d. C.) y en textos astrológicos y alquimísticos tardíos. Para la designación de las revelaciones y manifestaciones divinas se prefería usar otras palabras. Así, para las manifestaciones del oráculo deifico se usan anpaivo) [semaínó], señalar, aclarar, ofrecer (de añpa [sema], señal, marca) (Oepke, ThWb III, 568); en la época helenística palabras como -> imipávEía [epipháneia], aparición y mxpovaia [parousía] -> parusia, presencia, sirven para designar que una divinidad oculta se hace presente (cf. los artículos correspondientes en Bauer). Es interesante observar que los mismos términos desempeñan asimismo un papel en la veneración divina de los dominadores. En la mística de la escritura hermética el -• conocimiento de Dios o gnosis se convierte en revelación (Oepke, loe. cit., 571). Naturalmente, no se trata aquí de una revelación en el sentido del NT, que se aparta claramente de este concepto: Dios ciertamente no ha quedado sin manifestarse a los gentiles (Hech 14, 17); pero aunque ellos tuvieron la capacidad de conocer, a partir de las obras de Dios, un poder invisible y una divinidad, sin embargo perdieron ese conocimiento por haber pervertido la fe en Dios en la adoración a los ídolos (Rom 1, 18-23). Tras la idolatría pagana se advierte una realidad, pero es la actuación de poderes diabólicos (1 Cor 10, 20).

II 1. Correspondiendo a su aparición tardía, el sustantivo apokálypsis se halla en los LXX sólo en 1 Sam 20, 30 para la raíz 'rh, poner al descubierto, descubrir, revelar; asimismo 3 veces en Eclo. El verbo apokalyptó (unas 80 veces) sustituye casi siempre formas de la raíz hebrea gálah, sobre todo en nifal, poner al descubierto, y piel descubrir, revelar. Así, en sentido propio se encuentra en Gn 8, 13 para el acto de descubrir el tejado; en Nm 5, 18 para el de descubrir la cabeza, pero probablemente se refiere originariamente, lo mismo que en las normas legales de Lv 18, 6 ss y 20, 11 ss, a la acción de descubrir los órganos sexuales con miras a la unión sexual. Así pues, el objetivo del descubrimiento no es la contemplación a distancia, sino la entrada en el encuentro más intensivo, en el que queda implicada la propia persona. Esta imagen fue utilizada espec. por Ez para caracterizar la culpabilidad de Israel.

En el sentido figurado pero profano, apokalyptó significa revelar, manifestar, denunciar. Así se dice de la comunicación humana en Jos 2, 20; 1 Sam 20, 2.13; 22, 8.17; de los planes humanos en 1 Mac 7, 31. El sustantivo apokálypsis se utiliza en Eclo 22, 22; 42, 1 (?) en el sentido profano de revelación, manifestación de secretos. Tal vez hay que ver un significado teológico en Eclo 11,27: alfinal de la vida humana se opera «la revelación de sus obras»; aquí se podía pensar en el -» juicio de Dios.

2. En conjunto, en los LXX se encuentra apokalyptó relativamente raras veces con significado teológico. Prevalece el uso lingüístico profano. La experiencia profética de Balaán se nos describe en Nm 22, 31; 24,4.16: Dios abre al profeta el ojo interior y le otorga la verdadera visión de la realidad, que evidentemente no corresponde con los deseos del que le había enviado. Dios le otorga el conocimiento del Altísimo, de modo que puede percibir su palabra y pronunciarla. En una época que era pobre en revelaciones, Dios se revela a Samuel, quien no le conocía antes (1 Sam 3,1.7); por una serie de ulteriores revelaciones se fundamenta la autoridad profética de Samuel (3, 21); 1 Sam 9,15; 2 Sam 7, 27 se refiere al acto de abrir los oidos; así pueden Samuel y David percibir la manifestación y la promesa de Dios. «Ábreme los ojos y contemplaré las maravillas de tu voluntad», pide el salmista (Sal 119,18). A los profetas, sus siervos, Dios les abre o revela la mxiSsia [paideia] divina (instrucción, en hebr. sód; Am 3, 7). En la traducción de Daniel de Teodoción se expresa el descubrimiento de los misterios de Dios con apokalyptó, mientras que los LXX usan las palabras apokalyptó, éKipaívw [ekphainó] y delóó (Dn 2, 27-30; 47). La revelación de Dios proporciona el conocimiento de Dios, de sus designios y de sus secretos, un conocimiento que en último extremo es inagotable: «La raíz de la sabiduría: ¿a quién se reveló?» (Eclo 1, 6). Junto a la comunicación del conocimiento está la revelación de las hazañas o hechos de Dios. 1 Sam 2, 27 se remonta a la manifestación de las hazañas de Dios en Egipto en tiempo de la esclavitud de Israel. Is 52, 10; 53, 1 hablan de la revelación del «brazo» de Dios, es decir, de su poder; según Is 56,1, Dios revela su misericordia y según Sal 98,2 s su justicia y su salvación, que verán los confines de la tierra: el uso lingüístico de los LXX ofrece una sugestiva imagen de la acción reveladora de Dios en la antigua alianza.

3. Para el judaismo de la época de Jesús, el contenido de la revelación divina se halla en la -» Escritura (ypatpri [graphe]). Según su contenido esencial, ella se denomina también «la ley y los profetas» (cf. Mt 5, 17.12 y passim); la parte más importante es la ley de Moisés, la Tora. Pero la profecía se ha apagado: «Los profetas se han echado a dormir» (ApBar [sir] 85, 3; cf. 1 Mac 4, 46 y passim); por eso en el judaismo es raro el uso del grupo de palabras apokalyptó (fuera de los LXX; cf. ThWb III, 580). Sin embargo, los textos de Qumrán, espec. el rollo de los himnos, muestran que en el transcurso de los años hubo círculos judíos en los cuales permanecía viva la conciencia de la revelación y de la ilumiminación proféticas (1QH 1, 21; 5, 9: 6, 4 y passim; cf. OBetz, Offenbarung). Con eso está ligado el hecho de que la literatura apocalíptica describe cómo Dios confió a los hombres santos de los tiempos antiguos su revelación sobre el final de los tiempos, sobre la venida del mesías y su reinado, sobre la resurrección de los muertos, el juicio, etc. Para el pensamiento de esta apocalíptica, es característica la oposición entre dos mundos, el eón presente y el futuro (cf. Gal 1, 4. entre otros; -> tiempo, art. aícóv [aiñn]). Con las afirmaciones sobre el futuro se asocian las descripciones del mundo celestial, las especulaciones sobre el mundo de las estrellas, sobre el proceso de la historia, etc.; también es un motivo apocalíptico típico el hecho de que aparece un -• ángel como el trasmisor de la revelación (-> énlóoj [delóó] II). La apocalíptica influyó también en el cristianismo primitivo; junto al apocalipsis de Juan, hubo también otra literatura apocalíptica cristiana, la cual no fue incluida en el canon (p. ej. ApPe y Hermes, entre otros); también se compusieron escritos judíos como 4 Esd. Sin embargo, hay que advertir que el autor del Ap no oculta su condición de autor bajo el nombre de un hombre del pasado, sino que menciona su propio nombre.

III 1. En el NT este grupo de palabras, por lo que se refiere al número, no aparece con mucha frecuencia (26 ejemplos del verbo y 18 del sustantivo) y falta totalmente en una serie de escritos (Me, Hech, Col, ITes, cartas pastorales y católicas excepto 1 Pe). En el Jn aparece el verbo solamente en una cita de Is 53, 1 para explicar la incredulidad, mientras que en otros casos, para expresar la revelación, se usa phaneróo (p. ej. 1, 31; 2,11; 7, 4; 21, 1; así también 1 Jn 1, 2; 3, 8; 4, 9). En Ap se encuentra el sustantivo en el encabezamiento de 1, 1. Así se comprueba en seguida que los vocablos fueron usados preferentemente por Pablo (13 pasajes para el verbo y otros tantos para el sustantivo), en 1 Pe, que depende de él (3 pasajes para el verbo y otros tantos para el sust.), y en Mt (4 veces) y Le (6 veces).

El sustantivo tiene siempre un significado teológico; el verbo se halla en Le 2, 35 en el sentido profano (descubrir el pensamiento). En los limites del uso lingüístico profano está la sentencia de Mt 10, 26 ( = Lc 12, 2): «Nada hay cubierto que no deba descubrirse» (o OVK ánoKoúuq>!)rioETOLi [ho ouk apokalypthésetai]). Estas palabras del Señor nos las trasmite asimismo Me 4, 22 (= Le 8, 17); pero en lugar de apokalypthésetai aquí hallamos iva (pavEpa>9f¡ [hiña phaneróthé] o (potvepdv yEvrjastai [phanerón genésetai]. Si apokalyptó se relaciona con la acción de quitar el velo o lo que cubre, el verbo phaínó, que está relacionado con (pax; [phós], tiene el significado básico de traer a la luz, hacer visible. En el NT se entremezcla el significado de ambas palabras de tal manera que, lo mismo que en el verbo -> dnków [delóo] cuyo significado es muy próximo, cualquier tentativa de establecer una diferencia conceptual conduce a delimitaciones artificiales (cf. Rom 1, 17; 3, 21; 1 Sam 3, 21 LXX; 1 Pe 1, 12). A diferencia de los LXX, en el NT este verbo tiene predominantemente un significado totalmente religioso-teológico.

2. La concepción teológica de la revelación neotestamentaria está orientada primeramente al contenido, y en segundo lugar al acto y al hecho de la revelación. No obstante, también hay que tener en cuenta esto. Ya las afirmaciones veterotestamentarias de Nm 22, 31 y 1 Sam 9, 15, entre otras (cf. supra II, 2), dejan bien claro que la revelación es una apertura divina de los ojos y de los oídos. Lo mismo ocurre en el NT. Al abrir los ojos corresponde el hacerse algo visible, una aparición de Dios o de Cristo (2 Tim 1,10; Tit 2, 11; 3, 4), al abrir el oído corresponde el hecho de que Dios hable (Heb 1, 1 s). La revelación divina debe hacerse perceptible en el mundo terreno. Según eso, los apóstoles anuncian lo que han visto y oído, e incluso lo que han tocado con sus manos (Hech 4, 20; 1 Jn 1, 1); el contenido de esta visión es Jesucristo, «el verbo hecho carne», «la palabra de vida» (Jn 1,14; 1 Jn 1,1); los discípulos son considerados como dichosos porque han podido ver y oír lo que no pudieron los profetas y hombres buenos, aunque suspiraron por verlo, y lo que los mismos ángeles ansian ver (Mt 13, 16 par; 1 Pe 1, 12). Este -> oír y -> ver como un percibir en la fe la gloria de Dios (Jn 11, 40) se diferencia del ver y oír de la incredulidad que en realidad no es oír ni ver (Is 6, 9 s se cita 6 veces en el NT!).

El tener conocimiento de una revelación de Dios que supera la anterior caracteriza la actitud de fe de los cristianos neotestamentarios. La revelación anterior otorgada a los profetas apunta a Cristo y al evangelio (Rom 1, 2; 1 Pe 1, 11 s). Y sobre los corazones de los judíos incrédulos, cuando leen el AT, se halla un velo que sólo se quita cuando se convierten a Cristo (2 Cor 3, 14 ss).

3. a) En los evangelios sinópticos Jesús es el portador de la revelación divina. Las palabras de Simeón en el templo le designan como q>mg sig aKOKáÁvij/iv E&VÓJV [phós eis apokálypsin ethnón], luz para alumbrar a las naciones (Le 2, 32; cf. Is 42, 6). Asimismo se nos presenta a Jesús como el revelador en las palabras de Mt 11, 25 ss ( = Lc 10, 21 s). donde él alaba al Padre y Señor del universo porque ha otorgado su revelación no a los sabios y entendidos, sino a la gente sencilla; los que se convirtieron en discípulos de Cristo no fueron los letrados y los fariseos, que tan bien conocían la ley, ni siquiera los sumos sacerdotes o jefes espirituales, sino «los que eligen ser pobres», los pescadores de Galilea (Mt 5, 3). A ellos les aporta Jesús la revelación, el conocimiento de Dios, que sólo él puede comunicar: «al Hijo lo conoce sólo el Padre; y al Padre lo conoce sólo el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiere revelar» (Mt 11, 27). El conocimiento de Dios propio de la antigua alianza ha sido superado, y sólo puede ser considerado como una preparación para el conocimiento que suministra la revelación de Jesús. La crítica bíblica ha negado que esas sean palabras de Jesús; pero ellas se incluyen en la imagen que nos pintan los evangelios acerca de Jesús sin gran dificultad; en todas partes nos encontramos con el poder pleno que se le ha otorgado y con la conciencia de su misión (Me 1, 22.27), como se expresa en Mt 11, 25 ss. b) Aunque en Jn falta el sustantivo y el verbo sólo aparece en 12, 38 en la cita veterotestamentaria de Is 53, 1, se destaca en él con mucho más vigor que en los sinópticos que Jesús es el mediador de la revelación divina: él es el Hijo unigénito, que anuncia al Padre y le da a conocer (Jn 1, 18); lo que él oyó de su Padre, lo dice él en el mundo (Jn 3, 32; 8,26; 15,15). Pero la palabra revelar no se expresa en los escritos de Juan con apokalyptó, sino con phaneróó (Jn 1, 31; 2, 11; 1 Jn 1, 2) y con sp.q>aví£tt) [emphanizó] (Jn 14, 21 s). A eso corresponde la designación de Jesús como la -> luz del mundo (Jn 1.4 s; 8,12 y passim), así como la doble serie de expresiones en la cual, al -> oír la voz de Jesús (Jn 10, 3.27), responde el -> ver su gloria o la de Dios (Jn 1, 14; 11, 40; 14, 7.9).

c) El contenido central de la revelación es el mismo Cristo. Quién es Jesús lo reveló el Padre celestial a Pedro; la «carne y la sangre» (NB.: nadie de carne y hueso) no podían proporcionar este conocimiento (Mt 16, 17). Pero los discípulos por su -> predicación, deben hacer público lo que se les ha revelado y lo que Jesús les ha dicho (Mt 10, 26 s). Así pues, en la predicación de los discípulos continúa el hecho de la revelación; el que escucha a los discípulos escucha al mismo Jesús (Le 10, 16). En Jn Jesús promete a sus discípulos el espíritu de la verdad, que dará testimonio de ellos; él se lo enseñará todo y les conducirá a la verdad plena (Jn 14, 26; 15, 26; 16,13). El acontecimiento de la revelación no se ha cerrado con la existencia terrena de Jesús.

4. a) Esto es importante para comprender al apóstol Pablo. También él sabe de sí mismo que es el portador de la revelación divina; por eso la palabra apokálypsis tiene en él una importancia fundamental. El recalca con firmeza que Cristo habla y actúa por su medio (Rom 15,18; 2 Cor 13,3). De él recibió su misión apostólica (Rom 1, 5), que se basa en que él vio al Señor resucitado (1 Cor 9,1; 15,8). Por eso él también pertenece al círculo de los testigos de la resurrección, o sea, de los apóstoles (1 Cor 15, 11). Este ver es entendido por él como un acontecimiento revelador: «se dignó revelarme a su Hijo» (Gal 1, 16; cf. Jn 21, 1.14: las apariciones de la pascua como una auto-revelación del resucitado). En la revelación del resucitado se basa la autoridad con la que el apóstol se dirige a los gálatas amenazados por falsas doctrinas. Con un solemne yvcopíCco [gnórízo] (os advierto: Gal 1, 11; cf. 1 Cor 15, 1) indica que él no ha recibido su evangelio de los hombres, sino por la revelación de Cristo. En el uso lingüístico de los LXX así como del NT, este gnórízo se aplica a la comunicación inmediata de la voluntad divina (2 Sam 7, 21; Sal 15, 11; Col 1, 27 y passim). También frente a los tesalonicenses pone de relieve el apóstol que el mensaje que él ha recibido no es palabra de los hombres sino de Dios (1 Tes 2,13). Y en la misma dirección apunta 1 Cor 2,10, donde el Espíritu santo aparece como el causante de la revelación otorgada al apóstol. Asimismo las afirmaciones de Rom 16, 25 y Ef 3, 5 destacan el carácter revelatorio del mensaje apostólico, que es idéntico al misterio de Cristo.

A la vista de estas afirmaciones, se debe juzgar que la concepción de que sólo la predicación de Jesús es revelación, y de que el kerygma de la iglesia primitiva es sólo una añadidura a la misma (JJeremias, Problem, 23 s) no está de acuerdo con las afirmaciones del NT. El NT no hace aquí ninguna diferencia; el mensaje apostólico es designado como «palabra de Dios» de la misma manera que las palabras de Jesús (cf. Le 5, 1; 8, 21 con 1 Cor 14,26; Col 1,25). Esta manera de concebir las cosas tuvo como consecuencia el que la primitiva cristiandad trasmitiera, tanto las palabras de Jesús que se nos refieren en los evangelios como los escritos apostólicos, y que las incluyó en el canon, es decir, las reconoció como documentos normativos de la revelación divina.

b) Según eso, el término apokálypsis no se reduce en Pablo al mensaje fundamental de Cristo. En Gal 2, 2 nos dice el apóstol que él viajó a Jerusalén, al concilio de los apóstoles debido a una revelación, esto es, que emprendió ese viaje debido a una indicación divina, sin que sepamos exactamente de qué forma se le comunicó. Asimismo leemos en 2 Cor 12,1 ss (cf. asimismo 1 Cor 14,6) acerca de «visiones y revelaciones» que se comunicaron a Pablo. ¿Se trata aquí de alguna experiencia extática (-> éxtasis, art. EKOTOXJIÍ; [ékstasis]p. En ese contexto menciona el apóstol las palabras que el Señor exaltado le dijo: «Te basta con mi gracia» (v. 9).

Por importantes que hubieran sido para la propia vida de fe del apóstol las revelaciones, las debemos diferenciar de la revelación fundamental de Cristo. Tal revelación puede comunicarse asimismo a otros cristianos llenos del espíritu (1 Cor 14, 26.30; Flp 3, 15). Así se explica la petición del apóstol de que Dios se dignara otorgar a los efesios «un saber y una revelación interior con profundo conocimiento de él» (Ef 1, 17), pues el -> espíritu, que conduce a los discípulos a toda la verdad, descubre la comprensión de la revelación, que se les ha otorgado en la palabra de Jesús y de los apóstoles (cf. Jn 16, 13).

c) Junto a la «revelación oral» se halla la revelación por los hechos de parte de Dios. A ella apunta el apóstol cuando, desde el punto de vista del hombre que está aprisionado bajo la ley, habla del mensaje de la fe (niaxie, [pístis]) que ha de revelarse; aquí, al hablar de mensaje, se piensa también en su contenido, o sea, la salvación de Cristo (Gal 3,23). En el evangelio se revela la gran donación de Dios, en la que se decide la salvación, «la justicia de Dios», por la cual es rehabilitado el hombre pecador (Rom 1, 17; cf. 3, 21).

Frente a esta revelación se halla, naturalmente, otra: la revelación de la ira de Dios que se cierne sobre la humanidad pecadora y que le hace hundirse cada vez más en los pecados (Rom 1,18 ss); «para el día del castigo, cuando se revelará el justo juicio de Dios» encontrará ella a los impenitentes con todo su rigor (Rom 2, 5). También 1 Cor 3, 13 habla del «fuego» que se revelará en el día del Señor; aquí, sin embargo, parece que se piensa no sólo en el fuego del juicio, sino también en un fuego de purificación. Pero al día de Cristo debe preceder (2 Tes 2, 2) la revelación del poder del Anticristo, que toma asiento en el santuario de Dios; dicho poder será aniquilado por el Señor por la aparición de su venida (-> parusía, art. napoüoia [parousía]; 2 Tes 2, 3.6.8).

Esa venida es el día de la revelación de Cristo, en el cual él aparece en la plenitud de su poder (1 Cor 1,7; 2 Tes 1,7). Con él se halla vinculada la «revelación del Hijo de Dios», de su gloria celestial (óó^a [dóxa] -* gloria), que hará olvidar los sufrimientos del tiempo presente (Rom 8, 18 s). También 1 Pe, si prescindimos de 1, 12, tiene ante la vista la revelación final, y por ello utiliza frecuentemente estos conceptos: la revelación de Cristo es la revelación de su gloria, en la cual también los cristianos, que ahora se ven afectados por el sufrimiento y múltiples ataques del enemigo, tendrán parte; por eso deben poner toda su esperanza en esa salvación y en esa gracia (1 Pe 1, 5 ss.13; 4, 13; 5, 1).

Esa apokálypsis es asimismo el gran tema de Ap (1, 1), que acaba su visión del futuro con la súplica «Amén, ven Señor Jesús» (22, 20); vemos que la esperanza en ese eterno futuro es irrenunciable para la fe cristiana en la revelación.

W. Muríale br\Xóm [delóo] dar a conocer, anunciar, mostrar; dfjÁoq [délos] manifiesto

I Delóo de délos, manifiesto, se halla atestiguado desde el s. V a. C. (Esquilo, Herodoto) y significa dar a conocer, poner de manifiesto, mostrar. La palabra tiene primeramente un sentido profano y así es usada por los LXX (Jos 4, 7; Tob 10, 8). En la filosofía estoica adquiere el significado de interpretar, explicar. Escritores helenísticos como Pausanias y Elio Arístides (s. II d. C.) utilizan el verbo para la manifestación de secretos divinos; a eso corresponde el uso lingüístico cristiano en Herm (mand) 4, 3, 3 y passim, donde, de un modo semejante al octavo libro de Moisés, un papiro mágico de Leiden, un ángel da a conocer la revelación divina. No es posible una delimitación exacta del uso lingüístico de palabras de significado parecido, como -> ánoKoúvmoj [apokalypto], éfupctvíCoj [emphanizó] y (pavapóco [phaneróó].

II En los LXX delóo es preferentemente utilizado para designar la revelación divina. El equivalente hebreo fundamental es, por lo general, yadá" (en hifil), dar a conocer; así se ve claro que la revelación comprende una comunicación de saber (-• conocimiento, art. yivmaKco [ginosko]). Dios revela su nombre (Ex 6,3), sus intenciones (Ex 33,12), sus caminos (1 Re 8, 36; 2 Cr 6,27), sus misterios o secretos (Sal 50[51], 8; Dn 2,28.29.30), su alianza (Sal 24[25], 8). Pero delóo puede designar también la revelación del poder de Dios (Jer 16, 21), y de su gloria (2 Mac 2, 8). Con mucha frecuencia se halla la palabra en Dn 2 (14 veces de un conjunto de 38 pasajes), a veces en el sentido de explicar, interpretar (Dn 2, 5 ss; 7, 16); sin embargo, no se piensa aquí, como en la Stoa, en una interpretación alegórica, sino en la interpretación de sueños.

III En el NT el escaso uso de delóo se limita a dos pasajes en 1 Cor y otros tantos en Heb, así como a un pasaje en Col y otro en 2 Pe, pero además aparece el adjetivo 3 veces más. El verbo tiene el sentido profano de dar a conocer en 1 Cor 1, 11 y Col 1, 8; con un sentido semejante se halla en Mt 26, 73 la expresión ófjÁov noitiv [délon poiein]. Es asimismo profana la expresión ófj/.ov óxi [délon hóti], es claro o está manifiesto que... (1 Cor 15, 27; Gal 3, 11; 1 Tim 6, 7 v. L). 1 Pe 1, 11 nos conduce a la esfera de la fe; ahí se dice que los profetas escudriñaban a qué tiempo afrontaba el espíritu que estaba en ellos y les declaraba por anticipado los sufrimientos por Cristo y los triunfos que seguirían. Según 2 Pe 1, 14, el Señor reveló a Pedro la proximidad de su fin. En Heb se utiliza délóó para la interpretación espiritual del AT: según 9, 8, el Espíritu santo revela que el camino que lleva al Santuario no se ha hecho todavía visible, mientras esté en pie el primer santuario, y que Cristo, como sumo sacerdote de los bienes definitivos (v. 11), consigue por primera vez una liberación irrevocable. Heb 12, 27 nos ofrece una interpretación espiritual del pasaje de Ag 2, 6. Esta conmoción o este sacudimiento del que se habla aquí, y que tiene que ocurrir, apunta al -> reino imperecedero, que no está sometido a la caducidad de lo creado. Finalmente, 1 Cor 3, 13 trata de la revelación final del día del juicio que revelará «con fuego» la validez de las obras humanas. Aquí délóó expresa, no una comunicación de conocimiento, sino la revelación escatológica de los hechos de Dios.

W. Mundle

Revelación (énicpávaa) 104

éizitpáveiu. [epipháneia] aparición, revelación; micpaiva) [epiphaíno] mostrarse, aparecer, lucir; ETiKpatviÍQ [epiphanes] poderoso, radiante, temible

I 1. Epipháneia, palabra derivada de <paívm [phaínó], aparecer (cf. tpcb; [phós], -» luz) y atestigua desde el s. IV a. C. (en los presocráticos sólo en referencias tardías), significa originariamente: a) el mero aparecer exteriormente o Informa de aparición; así Polibio: «los tres lados (visibles) de una ciudad»; cf. asimismo Hech 27,20. De una manera análoga a la del significado de radiante para el adjetivo de la misma familia epiphanis, atestiguado desde Píndaro, se desarrolla al mismo tiempo el significado figurado; b) el aspecto radiante, esto es, el prestigio, el brillo, la dignidad (Pseudo-Platón Ale. I). Y puesto que. ya alrededor del año 350 a. C. (Iseo de Calcis), c) la impresión que una persona o cosa suscita puede expresarse por epipháneia, no es de extrañar que en la época de Jesús el concepto se convirtiera casi en término técnico de la d) aparición auxiliadora de una divinidad ordinariamente oculta (Dibelius). 2. a) Y como la divinidad se muestra preferentemente en el templo, toda la parte narrativa de la crónica del templo de Lindos (al principio del s. I a. C.) se califica como epipháneia. La epifanía de un dios se celebra en el culto como fiesta de su nacimiento, de su entronización, de un hecho particular maravilloso realizado por él (cf. asimismo la relación de lafiesta cristiana de la epifanía con Le 2 y Mt 2, con el bautismo, y con el milagro de Cana) o como fiesta de su retorno de un país extranjero (Pfister). Esto ocurre, no sólo en la aparición personal de la divinidad, sino también en acontecimientos extraordinarios que revelan su poder y su providencia (Diodoro de Sicilia, Plutarco, y passim). Epipháneia, por tanto, designa la aparición de la divinidad, no tanto en el mito como en los acontecimientos históricos. b) Así como epipháneia se utiliza para describir la poderosa intervención de los dioses, de la misma manera el que se considera como un rey divino se aplica a sí mismo el adjetivo epiphanis (Antíoco Epífanes: 1 Mac 1, 10 y passim; cf. asimismo el título de César: TÓV ánó "Apítaq nal 'Atppoósnng Seóv étiKpavrjraí...awzrjpa [ton apó Áreos kaí Aphrodeítes theón epiphané kaí... sótéra], el poderoso dios y... salvador que procede de Ares y de Afrodita; Dittenberger, Syll. II, 760, 6 s).

II 1. En los LXX aparece epiphaíno principalmente como traducción del hebreo 'or (en hifil), hacer lucir. Así en la bendición de Aarón(Nm 6, 25) y en los pasajes que dependen de ella (Sal 31,17; 67,2; 80,4.8.20; 118,27). Pero al mismo tiempo con dicha palabra se traducen galáh (en nifal), mostrarse (Gn 35, 7; Ez 39, 28), zárah, irradiar (Dt 33, 2), y masa'(en nifal), dejarse encontrar (Jer 29, 14). Sin embargo, siempre se refiere a la intervención magnífica, auxiliadora y salvadora de Yahvé en favor de su pueblo, en el sentido de la teofanía veterotestamentaria.

2. Epiphanis es, en los LXX, traducción del hebreo nórá' (participio nifal de yáré\ terrible (Jue 13,6; Jl 2,11; 3, 4; Hab 1, 7; Mal 1, 14; 3, 23). El plural nóra'ot se traduce (sólo en 2 Sam 7, 23) con énitpávFjxi [epipháneiai] los «prodigios terribles» de Dios. A todas luces los LXX cambian los derivados de yare' por derivados de rá 'áh, mirar, ver (o incluso de 'or, lucir!) y así introdujeron en el antiguo concepto de epifanía el elemento de lo terrible. Esto se ve claro cuando se traduce el esperado día del Señor «grande» y «terrible» (Jl 2, 11; 3, 4; Mal 3, 32) con p.v¡áh\ [megále] y epiphanes. Hech 2, 20 recoge lo que se dice en Jl 2, 11. NB traduce aquí epiphanes por deslumbrador: terrible es el día del juicio que va a venir para los que han de ser castigados, pero deslumbrador para los que se han de salvar. De acuerdo con eso, los LXX traducen asimismo nóra'ot por'évboict[éndoxa] (Dt 10, 21; Is 64, 2), las gloriosas hazañas, o —más correctamente— con rá tpofiepi [tá phoberá] (Sal 106, 22; 145, 6 y passim), las terribles hazañas. Y puesto que los LXX introdujeron en el concepto de la epifanía el elemento de lo terrible, cuando se espera la aparición de Dios como un acontecimiento escatológico, las palabras de este grupo pueden utilizarse también para la designación del doble resultado de la historia de la salvación (cf. III, 1).

3. El grupo de palabras se encuentra espec. en 2 Mac. Epiphaíno sirve aquí para designar la intervención auxiliadora de Dios (2 Mac 3, 24; 14, 15; espec. 15, 27) en el sentido del hecho teofántco del AT. Al uso lingüístico veterotestamentario, que responde a Nm 6, 25, se refieren 3 Mac 2, 19; 6, 4.9 (cf. II, 1). Por otra parte epiphaíno puede también referirse, en el sentido de I, la, a las tropas de Judas Macabeo. El adjetivo epiphanes puede designar tanto al «Señor» (2 Mac 15,34; 3 Mac 5, 35), al Dios de Israel, como también el templo de Dionisios (2 Mac 14,33). En Josefo se encuentra asimismo el significado mencionado en I, 2b (Josefo, Ant. 1, 255; 2, 339; 3, 310 y passim). III Si 2 Tes y las cartas pastorales son escritos postapostólicos (Wrede, Knopf, Jülicher, Bultmann, Bornkamm, entre otros), la palabra epipháneia aparece en el NT sólo tardíamente, y con una doble significación para la aparición visible de Jesús en la tierra:

1. En relación a la aparición del Señor al final de la historia: según el fragmento de 2 Tes 2, 1-12, que se mantiene en el lenguaje de la apocalíptica del judaismo tardío, a la aparición visible del Kyrios le precede la venida del «hombre destinado a la ruina» (-> Anticristo). Este está ya en acción (2, 7), pero se ve frenado en su parusía por un poder que no se detalla más (2, 6.7); el Kyrios lo aniquilará xrj énicpáveía tfjc napovafaq [té epipháneia tés parousías], con el esplendor de su venida (2, 8). Epipháneia y parousía han de entenderse aquí como una hendíadis, donde epipháneia destaca con más fuerza la eficacia poderosa, la actuación del Cristo que vuelve, mientras que parousía indica mejor su retorno. En la vuelta del Señor es decisivo lo que va a hacer entonces. Su aparición, su juicio y el establecimiento escatológico de su reino (-> reino de Dios) están unidos entre sí indisolublemente. El día esperado del juicio de Dios será,'a la vez, terrible y glorioso. Así, NB traduce epiphanés en Jl 3,4 por «grande y terrible» y en la cita de esta frase en Hech 2, 20 por «grande y deslumbrador». Y como existe una doble posibilidad del resultado de la historia de la salvación, la lucha por la fe que ha de llevarse a cabo ha de subrayarse como afianzamiento (1 Tim 6, 12 antes de 6, 14). El que se afianza pertenece a aquéllos que han conseguido para sí la intervención del Señor tan poderosa como esclarecida y asimismo la han conseguido para «todos los que anhelan su venida» (2 Tim 4, 8). Que la designación del retorno de Cristo con epipháneia carga el acento en su poderosa actuación se desprende finalmente del hecho de que, en conexión con la mención de su epifanía esperada, el Kyrios puede ser denominado precisamente Dios (Tit 2, 13), si bien el NT se muestra todavía muy reservado en la aplicación de este título a Jesucristo.

2. Según el uso de la palabra mencionado en I, 2b, no es extraño que los cristianos refirieran la epipháneia también a la aparición terrena visible de su salvador Jesucristo (2 Tim 1, 10 y más tarde Justino, Ap. I, 14.3 y 40, 1). Aun prescindiendo de Hech 27, 20, epiphaina se llega a aplicar exclusivamente a la aparición terrena de Jesús, mirando ya hacia adelante (Le 1, 79) ya hacia atrás (Tit 2, 11; 3,4). El ver resplandecer la poderosa revelación de Dios en la figura de siervo de Jesús no es cosa de la razón, sino exclusivamente de la fe, pues «fuera de la fe no es visible la revelación de Dios» (Bultmann).

3. Al Señor que ya no es visible y que no lo es todavía, pero del que se cree que actualmente desarrolla su acción, puede rogarle la comunidad que se revele (1 Clem 59, 4 y 60, 3; cf. Nm 6, 25; asimismo 1 Cor 16, 22; Ap 22, 20), con lo que se piensa no en un ver, sino en una intervención de ayuda y en un hacerse conscientes de su proximidad para robustecer la fe (cf. I, Id). 4. El uso pregnante de este grupo de palabras se halla en la Biblia sólo en conexión con la revelación de Yahvé en el AT o de Jesucristo en el NT. El que quiere hablar en sentido bíblico de la revelación de Dios, debe, por tanto, hablar también de Jesucristo. Este grupo de palabras no se halla nunca usado en conexión con la creación. El acento del acontecimiento revelador que se refleja mediante epipháneia se carga en el carácter pro me (por mí) de la revelación de Dios. Así pues, este grupo de palabras no pertenece a una teoría del conocimiento independiente de la historia, sino a la soteriología neotestamentaria. Con respecto a la revelación de Dios en Jesucristo, la ampliación del saber es indispensable frente a la liberación de la ceguera, de la desorientación y del extravío. La poderosa y salvadora intervención de Dios a través de la aparición de Jesucristo se ha dado y se dará. Así nos vemos remitidos a la tensión escatológica entre el ya reconciliados y el todavia-no-liberados, y, por tanto, nos vemos remitidos a la -• esperanza. B. Gartner

PARA LA PRAXIS PASTORAL

El concepto «revelación», tanto por su origen como por la historia de la palabra, significa el descubrimiento de algo hasta ahora oculto y desconocido, lo cual, sin embargo, no es comunicado para una contemplación que toma distancia o para un simple conocimiento, sino que compromete a sus receptores: «La revelación no es la mera comunicación de un saber, sino que es comunicación que da vida y que transforma esa vida» (EBrunner, Die christl. Lehre von Gott, 24).

Y puesto que en la predicación cristiana este concepto tiene siempre a Dios como sujeto, de la utilización del mismo se desprende que la vida humana no es del todo explicable por sí misma o por sus presupuestos ultramundanos, sino que adquiere el sentido y la explicación de la existencia esencialmente de su enfrentamiento con Dios. Si la -> fe cristiana no fuera otra cosa que una determinada comprensión del mundo y de sí mismo (C. Marx: «La religión es la teoría común de este mundo, su lógica en forma popular...»), entonces el concepto de revelación tendría en realidad únicamente la función de abordar, con miras al hombre inmaduro, algo totalmente humano y rodearlo con la aureola de lo trascendente, para cimentar así o exaltar ideológicamente la pretensión de mando de jefes religiosos, de grupos o de sistemas sociales. Aquí no sólo tiene su punto de partida aquella crítica que rechaza como no razonable cualquier pretensión que no resista a la demostrabilidad objetivo-racional, por ejemplo, con categorías antropológicas, psicológicas o sociológicas. Sino que también parece aquí hallarse la raíz de que, bajo la consigna de «honradez intelectual», la misma predicación cristiana no se atreve a menudo ya a hablar de Dios o en su nombre. Detrás de la cuestión sobre la posibilidad o la imposibilidad de la revelación, está la duda acerca de la actuación de Dios como de alguien que se enfrenta al hombre para exigirle.

En este contexto no podemos tratar de la cuestión acerca de la relación enrre la revelación y la -> razón humana; en todo caso, no está permitido contestar con una alternativa exclusiva. También debe quedar excluida la problemática de la reivindicación de revelación por parte de otras religiones, así como las diferencias conceptuales entre revelación común y revelación especial, revelación primitiva y revelación natural. Y no sólo porque pertenecen al campo de la teología sistemática, sino sobre todo porque en el NT el concepto de revelación experimentó una culminación única por el hecho de que en él Jesús de Nazaret es creído y predicado como el revelador o como la revelación de Dios. Esto quiere decir que, en el encuentro con ese Jesús, con su palabra y con su actuación, de tal manera se manifiesta al hombre la verdad de Dios y su actuación, el ser de Dios y su voluntad, que con ello se le otorga un punto de orientación para las decisiones de la propia vida y de lo que ocurre en su derredor. Tal intervención de Dios en la historia humana, atestiguada ya en el AT, no hace conocer las verdades comunes, sino que es una expresión de su actuación, caracterizada por el juicio y la gracia, por la obediencia y la salvación, dirigida al hombre. Esta actuación se hizo en Jesús, en un sentido cualificado, historia, y quiere completarse históricamente, incluyendo hoy en ella a los hombres.

Es cierto que el misterio del acontecimiento revelador es a la vez su escándalo, que no puede eliminarse: sólo puede ser experimentado y atestiguado allí donde ya se ha dado el encuentro con la verdad: «Aquí se trata de una realidad, de la cual únicamente sabe algo aquél que ha tomado parte en ella existencialmente, que la realiza en sí mismo» (Gollwitzer, Gottes Offenbarung, 16). ¿Pero se puede hablar en fin de cuentas de ella como de los visibles, verificables y de valor universal? ¿No debería el testigo de Cristo renunciar francamente a pretender hacer digno de crédito su mensaje remitiéndole a su carácter de revelación? Lo que vale con relación al afianzamiento social de la -» iglesia, vale aquí también con relación al afianzamiento filosófico o metafísico de su -> mensaje.

¿O es que no tenemos ya confianza de que, cuando se realiza el testimonio de ese Jesús precisamente en toda debilidad y humanidad, libre de la opinión de que tenemos entre manos algo que llama la atención, se dé en esa predicación la revelación que pueda otorgar a otros hombres el conocimiento y la conciencia de ese Dios y de su salvación?

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