Palabra y lenguaje son los medios por los cuales el hombre se pone en contacto espiritual

con su entorno, y especialmente con los demás hombres. Para los antiguos la palabra y el

concepto eran algo más que una cosa convencional: constituían el medio apto para

ordenar fenómenos y pensamientos, y al mismo tiempo eran puente de comunicación y

camino para domeñar, o al menos para influir, cosa que tiene su expresión principalmente

en las formas de -* maldición o de -* bendición. Por lo que a su forma y a su

configuración atañe, la palabra aparece como lengua (yk&aaa. [glóssa], propiamente

lengua en su calidad de órgano corporal; acústicamente es perceptible como sonido o

como voz ((p(ovr¡ [phóné]). El hecho de que no sólo designe una cosa, sino que ocupe

efectivamente su sitio, que incluso llegue a poder identificarse con ella, quizás lo muestra

más que ningún otro el sustantivo pijiia [rhéma], mientras que el carácter ordenador y la

disposición ocasionada por la palabra, la formación de un sistema, se observa con más

claridad en la amplia familia de palabras que forman el término koyoQ [lógos] y sus

afines. La palabra, en su calidad de forma definida de expresión, figura entre las

características distintivas más nobles del hombre, y por eso la Biblia habla también de la

revelación que Dios hace de sí mismo por medio de la categoría de la palabra, de manera

que Juan llega a identificar a Dios con el lógos y, concretamente, concibe esta identificación

de una manera tal que en Dios queda absolutamente excluida una oposición

palabra/acción. Cf. también -» pensar, -> oír, -> mensaje.

yX&aaa. [glóssa] lengua (= órgano), lengua (= idioma); ixzpoykwaaoc, [heterógldssos] el

que habla una lengua extranjera

I El sustantivo glóssa, lengua (órgano corporal), lengua (=idioma), término derivado probablemente de

ylíox-ict [glóch-ia] punta, emparentado con yX&xzq [glóches] (granos de las espigas) procedentes, pues, del ámbito

vegetal, es palabra que significa básicamente la lengua de los hombres y animales en sentido fisiológico (Homero,

denominar una exposición verbal oscura que necesite ser aclarada (Aristóteles, Poet 21, p 1457b, 1 ss)

II En los LXX glóssa (también en la forma yUcóttcc [glótta] está atestiguada unas 160 veces, de las cuales

aproximadamente 100 son traducción del hebreo lasón, arameo hsán) significa la lengua como órgano corporal de

hombres y animales (Ex 4,10; Jue 7, 5), en sentido figurado significa la facultad de hablar o idioma (Gn 1,7) En los

libros poéticos y en los proféticos del AT y en Eclo la lengua es espec el órgano del hombre pecador como

instrumento de la mentira y de la maldad, de la soberbia y de la impiedad (Job 15, 5, Sal 140[139], 4, Prov 6,17, Is

3, 8, Jer 9, 2 7) Los pecados cometidos con la lengua producen desgracia y ruina como un látigo (Job 15, 5), como

una espada o como la flecha disparada por el arco (Sal 57[56], 5) o como una serpiente venenosa (Sal 140[139], 4) y

destruyen la relación del hombre con Dios y con su prójimo «La vida y la muerte están en poder de la lengua»

(Prov 18, 21), y por esto se nos exhorta constantemente a preservar nuestra lengua del mal (Sal 34[33], y a tomar

partido, con nuestra lengua, a favor de la razón y de la verdad (Sal 35[34], 28; 37[36], 30, Prov 15, 4), y a alabar a

Dios (Sal 51[50], 16, Sal 126[125], 2, Eclo 31, 30)

III En el uso neotestamentario del término (está atestiguado 52 veces) el centro de

gravedad teológico se encuentra en Hech (6 veces) y en 1 Cor 12 y 14 (3 y 14 veces

Palabra {yl&aact) 250

respectivamente), textos en los que las lenguas de fuego que se posan sobre los discípulos

(Hech 2, 3) son el símbolo del bautismo de fuego impartido por el Espíritu santo y el

«hablar en diferentes lenguas» es un signo que acompaña la actividad del Espíritu santo.

Por lo demás, el uso neotestamentario del término se acomoda al de los LXX (con

frecuencia en citas: Hech 2,26; Rom 3,13; 14,11; Flp 2,11; 1 Pe 3,10), pues glóssa designa

la lengua como parte del cuerpo (Le 16, 24; Ap 16,10), como órgano del habla (Le 1,64;

Me 7, 35; 1 Jn 3, 18; Sant 1, 26 y passim, y, junto con óiáXsKtog [diálektos] designa

también el dialecto, el idioma, el lenguaje del hombre (Hech 2, 11). En Ap glóssa sale 7

veces en una expresión sumaria que suele incluir «raza, lengua, pueblo y nación» (5,9; 7,

9) etc. y señala la totalidad de los hombres y pueblos a los ojos de Dios.

1. La lengua como órgano del habla revela lo más íntimo del hombre. Puede estar

sometida a lazos diabólicos (Me 7, 35) y, por el poder del maligno, los efectos del pecado

se manifiestan de múltiples maneras precisamente mediante la lengua. Pero también por

ella se" manifiesta el poder salvador de Jesús; tanto en cada cristiano como en la

comunidad redimida, se proclama la fuerza renovadora del Espíritu santo, y por la

lengua se hace en voz alta la alabanza de Dios.

2. El carisma del don de lenguas (glosolalia) es entendido en el NT como cumplimiento

de las promesas hechas en la antigua alianza (1 Cor 14, 21; Hech 2, 16) y como

señal de la irrupción del tiempo de salvación. No hay reflejo de paralelos del AT o de

fenómenos análogos de la historia de las religiones, aunque Pablo, por ejemplo, conoce

notoriamente la existencia en el helenismo de fenómenos extático-místicos (1 Cor 12, 2).

a) Pablo interpreta como glosolalia no entendida por los no creyentes lo que en

1 Cor 14,21, en la cita de Is 28,11 s (év íx&poykátaaoic, [en hetewglóssois]), se refería a un

idioma humano extranjero. Algunos miembros de la comunidad de Corinto fueron

impulsados «en el espíritu», por el Espíritu santo, a una plegaria, a una alabanza, a una

acción de gracias proferidas inarticuladamente y como en trance (1 Cor 14, 14 ss). Este

hablar «lenguas» era el resultado de un estado elemental de posesión y una forma

determinada de adoración personal (1 Cor 14,2.28b). Pero, puesto que ni esta plegaria ni

esta alabanza eran entendidas por los restantes que no estaban poseídos por el espíritu, y

éstos no podían entonar al unísono con los primeros la alabanza, este don de lenguas no

servía ni para fortalecer a la comunidad (1 Cor 14, 5) ni para edificarla. Pablo no previene

contra el hablar «en el espíritu» (1 Cor 14, 39b), él mismo lo ejerce con afán (1 Cor 14,18),

pero exhorta encarecidamente a que sea examinado, usado con moderación y racionalmente.

En la reunión de la comunidad el don de lenguas sólo tendrá lugar cuando siga

una interpretación hecha por el espíritu, porque en tal caso sirve para la edificación de la

comunidad (1 Cor 14, 26 ss). La profecía, es decir, la proclamación del evangelio

inspirada por el espíritu y llena de él, debe ser preferida en todo caso a la glosolalia (1 Cor

14, 19), que Pablo pone en último término cuando enumera los carismas (1 Cor 12, 10).

Pablo no dice una palabra de que la glosolalia sea una prueba imprescindible para

demostrar que se ha recibido el espíritu de Dios, o que con la glosolalia se dé a los

miembros de la comunidad que la han recibido una categoría más alta. El don de lenguas

no puede servir jamás para enaltecer al hombre piadoso, ni para que obtenga un

testimonio a favor de sí; sólo debe servir a la gloria de Dios.

b) Según la exposición de Lucas en Hech 2 la infusión del Espíritu santo en

Jerusalén estuvo acompañada de un «hablar en diferentes lenguas»: los discípulos

proclamaban conjuntamente «las maravillas de Dios» (Hech 2, 4), y a la vez que ellos

hablaban el Espíritu santo hizo que muchos entendieran esta proclamación, cada uno en

u propia lengua. Aunque la tradición no nos da una imagen absolutamente nítida del

251 (Áóyoq) Palabra

hecho de pentecostés, sin embargo da a entender con suficiente claridad que el espíritu de

Dios obró una proclamación y una escucha peculiares del evangelio, lo cual condujo a la

formación de la primera comunidad. Cuando más tarde, en Cesárea, los primeros

paganos recibieron el Espíritu santo y se convirtieron en miembros de la comunidad,

también ellos fueron hechos partícipes del «canto» de adoración y de alabanza a Dios

«en lenguas extrañas»; lo mismo les ocurrió, aún más tarde, a los discípulos de Juan

bautista que se hicieron cristianos en Efeso (Hech 10, 46; 19, 6).

c) Estos fenómenos fueron, sin duda alguna, distintos entre sí, pues, por lo que se

refiere a Jerusalén, Lucas describe el hablar lenguas como una predicación del evangelio

Efeso y Corinto se trató seguramente de una adoración y alabanza tributadas a Dios con

sonidos inarticulados. Pero todos están absolutamente convencidos de que estos fenómenos

no tienen su raíz en una excitación piadosa del hombre, sino en la acción del Espíritu

santo, y de que su fin es la adoración y la glorificación de Dios.

culto; aXoyoq [álogos] irracional, mudo; XaXéco [laléó] hablar, charlar

I Ya en el ámbito lingüístico del griego profano adquirió la palabra lógos una significación central en el

pensamiento especulativo, y ello cuando todavía no había alcanzado sus límites semánticos precisos Esto quiere

decir que el significado de textos diversos no se expresa cada vez a modo de definición, sino que depende del

contexto, en el cual otros conceptos influyen en su sentido preciso Y esto tiene progresivamente mas importancia

porque esta palabra, debido precisamente a su amplio dbdnico de significados posibles, ruc adoptada en (Jreua en

el s V a C por todas las ciencias que iniciaban su desarrollo gramática, lógica, retórica, psicología y metafísica,

teología e incluso la matemática Cada ciencia la dotó de un sentido propio dentro de su ámbito, sentido distinto

en cada una, a veces, aun dentro de una misma ciencia, se pueden perfilar en lógos significados no idénticos

atañe, de las palabras, que en él más predominan de este área semántico, fioSog [mythos] y énog [epos] El uso

lingüístico postenor a Homero establece diferencias en los significados de estas palabras Reserva épos para la

literatura épica compuesta obligatoriamente en versos de métrica homérica, y hace que mythos, ademas de servir

para denominar el género literario de historias fingidas, designe una literatura de narraciones de dioses, las cuales,

aun debajo de una configuración poética, pretendían poseer un contenido real (el primer mito en este sentido

2 Uso filosófico

a) El cambio semántico decisivo en el uso de la palabra lógos se da con Heráchto (hacia el 500 a C) Para el lógos

es también ciertamente discurso, discurso doctrinal = doctrina (Frg 1) y palabra (Frg 87), también fama (Frg 39),

pero al mismo tiempo significa relación, proporción (Frg 31), sentido (Frg 50), ley común universal (Frg 2), verdad

(Frg 1) Es digno de notar que a pesar de esta amplia gama de significados, Heráchto en cada uso del termino

incluye en su pensamiento todo el ámbito de significados de lógos las palabras, que sustituyen a las cosas, las

relaciones que se dan al mismo tiempo entre las cosas, la ley que subyace a estas relaciones, que es, concretamente,

una ley general que abarca también a los hombres, y la exigencia planteada al hombre por esta ley general, que es

la de comportarse según esta ley Por todo esto resulta claro que a Heráchto no le importaba un sistema filosófico;

lo que le importaba era precisamente captar, mediante la ley universal de la proporción, que subyace al cambio

continuo, la unidad del uno y del todo (Frg 50) Además para el logos es al mismo tiempo instrumento de

pensamiento' expresa el proceso del pensar y sus resultados y también las consecuencias que extrae el pensante

(Frg. 2).

Palabra (Aóyog) 252

Puesto que el lógos, «a diferencia del mito que el dios coloca en el alma del poeta como verdad interior..., se

dirige a lo entitativo, a lo objetivo», comprende «el amplio mundo empírico de todo lo que se experimenta con ojos

y oídos» (Schadewald, Antike, 155). Estas formulaciones se basan en el verbo que subyace a la significación de

lagos el verbo lego, que significa el trabajo del sembrador, un recoger cuidadoso, seleccionador y consecuente, un

alinear en un orden adecuado, este verbo no tiene, originariamente, ninguna relación con «decir» o «hablar». Todo

lo que el hombre ve lo introduce, mediante un examen efectuado por los sentidos, en una relación; esta relación es,

según Heráchto, el lógos de las cosas singulares, contenido en las cosas mismas; este lógos hace visible una ley

común a todo lo que es (Frg 2) Por esto puede Heráchto decir «el uno es todo» (Frg. 50) O sea, que para Heráchto

el mundo presenta «na relación de reciprocidad de las cosas entre sí y con el todo En esta relación viene incluido

también el hombre, por lo cual es capaz de razón, de manera que encuentra en sí mismo esta ley universal

(psicología) y descubre también su propia ley en el universo (metaiisica). Sin embargo, el universo continúa siendo

«mundo» y no puede ser interpretado trascendentemente; el pensamiento de la trascendencia no existe todavía

Precisamente la agudeza con que Heráchto expuso su teoría suscito natural oposición. Si él había todavía

exigido «prestar oídos a la naturaleza» (Frg. 112), su contemporáneo Parménides unió a la palabra lógos, a la cual

equiparó muy pronto el término vónua [nóema], pensamiento (Parménides, Frg. 8,50) el concepto del pensamiento

puro y no perturbado por los sentidos (Frg. 7,45). Con ello Parménides ha situado el imperio del lógos más allá del

mundo falaz de las apanenaas, lo ha colocado en el mundo del puro ser, en el mundo de los fenómenos sólo hay la

lucha matua e insoluble de los contrarios entre sí (-> verdad I, la)

P) El dualismo (Parménides separa el «uno» de Heráchto —Frg. 50— en dos ámbitos claramente separados

según su valor), y

y) La restricción del concepto de lógos al ámbito subjetivo: actividad pensante y pensamiento (Parménides,

Frg. 8, 50, en el que llega a dar preferencia al término nóema).

b) En esta misma época (mediados del s. V a. C.) se impone en Grecia la sofística, un movimiento intelectual

que penetra en todos los estratos de la sociedad griega La sofistica puede caracterizarse según los puntos de vista

siguientes'

a) Orientación de la reflexión al hombre y a la relación del individuo con la sociedad.

¡i) Conocimiento de la necesidad (también de la posibilidad) de la educación del hombre en vistas a una

participación suya razonable en la vida política.

y) Y convicción de que el lógos, el discurso, puede proporcionar esta educación, si se aplica a la explicación y

a la crítica de los poetas (sobre todo de Homero)

La palabra lógos recibe en la discusión de estos tres temas el sentido de la fuerza argumental de cada individuo,

la cual, absolutamente libre de valores, pudo acometer los más diversos problemas, cosa en la que lo único que

interesaba era defender la tesis propia. Esto aparecía como posible porque existía la convicción de que en cada

lógos está ya contenido un anti-logos (Protágoras, en Diels II, 266, 15 s). Con esto se reconoce la antitética como

principio fundamental de la discusión Comparándolo con Parménides, de aquellos dos ámbitos del conjunto del

mundo interesó exclusivamente el real y presente, que el filósofo eleático había minusvalorado. Esto se reflejó en el

método inductivo, sobre el cual había recaído ya la severa condena de Parménides

Ahora se podían dar discusiones acerca de un tema (Siaaoi kóyoi [dissoí lógoi]), razonamientos dobles, es

decir, dos razonamientos opuestos acerca del bien y del mal, acerca de lo bello y de lo feo, acerca de la verdad y de

la mentira (Diels II, 405 ss; Aristófanes llega a escenificarlo: Nu 889-1104).

También ahora fue posible manejar hábilmente los argumentos y convertir en «superior» la causa «inferior»,

injusta o bien desacreditada (xóv r\tx(x> Aoyov Kpsivtai nowiv [ton hettólógon kreitto poiein]), cosa que durante su

proceso fue reprochada a Sócrates mediante una retorsión sofistica (Platón, Ap 18b).

Pero no sólo una significación de lógos absolutamente libre de valores y convertida en útil para los objetivos

individuales señala la época de la sofistica, sino que también se ve en el lógos una fuerza formidable, una potencia

para todo lo grande y lo importante. Gorgias (Diels II, 290,17 ss) llama al lógos gran soberano que puede realizar

en los cuerpos más pequeños las obras más divinas (Smómm [theiótata]), Isócrates (3, 7) otorga al lógos una

fuerza pedagógica que reprocha a los malos y alaba a los buenos, llega a atribuirle una fuerza creadora de cultura

(cf. ThWb IV, 81), puesto que casi todo lo que ha creado el hombre ha sido creado por el lógos (15, 254) Aquí se

expresa un entusiasmo que es típico de esta época, como época de ilustración, pero se expresa también una

admisión de las concepciones de valor que contiene un rasgo casi misionero. Sin embargo, es significativo que

según afirmación del mismo Gorgias (Diels II, 277, 39) en la oratoria sofistica no se opera con conocimientos, como

se opera con ellos en otras habilidades (la palabra «conocimiento» viene explícitamente rechazada en la frase), sino

únicamente con palabras (Siá /.óycov [diá lógón]), donde queda abierta toda la problemática del contenido del que

habla Según lo dicho, en la concepción sofistica la actividad de la discusión ISialéycoüca [dialégesthai]) no hace

otra cosa que sacar a la luz la tesis y la antítesis. El valor que interesa radica en la ejecución de la discusión. Sin

inmutarse podía un sofista —hoy diríamos, según nuestro modo de sentir, a media discusión— dar el asunto por

terminado, observando p. ej. «ahora ya es tiempo de dedicarnos a otra cosa» (Platón, Prt. 361e).

c) Sócrates se opone a esta división sofística de palabra y contenido, y lo hace a partir de dos reflexiones

básicas a.) puesto que el mundo presenta un orden, las cosas del mundo sólo pueden ser pronunciadas con un

253 (Áfr/oq) Palabra

significado, jjy la actividad del diálogo (dialégesthai) tiene sentido únicamente si se corresponde con lo dicho

antes, es decir, si tiene por finalidad una coincidencia, el KOIVOQ lóyoz [koinós lógos], la base común de la

convivencia humana. Sócrates concibe el diálogo como una actividad que crea sociedad en la misma medida en

que el esfuerzo en pos de la verdad impulsa irresistiblemente todo saber hacia su realización (Stenzel, loe. cu., 831),

Sócrates mismo en la cárcel se ha comportado de acuerdo con esto (Platón, Knt. 46b/c). Para Sócrates el diálogo

no tiene su sentido en el «hablar por hablar» (lóyoi ¿vera kóyoo [lógoi héneka lógou], Platón, Knt 46d; cf supra

2a), sino en la reflexión que ha tenido lugar durante el diálogo; esta reflexión se esfuerza para esclarecer alguna

cosa, y mediante los principios encontrados, afirma el ser de las cosas: este ser es precisamente su lógos

d) Platón, cuyo pensamiento se movió más bien en torno a las ideas, no añadió nada decisivamente nuevo

desde el punto de vista filosófico a la elaboración del concepto de lógos. Tampoco Aristóteles, por lo que se refiere

al problema de la interpretación del mundo y de la relación del hombre con él consigue alcanzar un plano nuevo en

el uso de lógos, pero sistematiza la concepción socrático-platómca, si bien es verdad que lo hace aislándola y

reduciéndola en su método' el hombre es el único de los seres vivos que tiene lógos, porque sus acciones y sus

permisiones vienen determinadas por la palabra, y es él mismo quien realiza completamente el hablar y el entender

(Pol I, 2 p 1253a 9 s y Eth. Nic I, 6, 1098a4 s).

e) Si se examina el desarrollo conceptual de lógos hasta este momento, queda de manifiesto que el abanico de

posibilidades semánticas ya no se puede extender más: la ley universal general formulada por Heráchto y la

capacidad individual de discurso por parte de los sofistas son puntos finales que, si mantenemos como presuposición

los planteamientos de pensamiento sostenidos hasta aquí, ya no se pueden rebasar Una orientación

fundamentalmente nueva de pensamiento, a saber, la tesis de que el problema principal del hombre es la ética, ha

sido la escuela del Pórtico, la Stoa, la primera que con su interrogante «¿cómo he de vivir para poder ser feliz''» lo

ha presentado a los planteamientos griegos. ¡Y también aquí todo el complejo de cosas que permite indagar la

respuesta se denomina lógos\ Es rico en consecuencias el hecho de que, en una filosofía que ya no posee una

orientación ni nacional griega ni política ni ontológica, el concepto de íógos conserve, con todo, la fuerza que le

permita designar lo más «general» o «genérico». Pero esto genérico ya no se adquiere por el conocimiento, sino

que es la convicción lo que lo establece En este sistema de pensamiento el lógos es la expresión de la ordenación y

de la determinación teleológica del mundo (ThWb IV, 83), se equipara a -> Dios o bien, en la filosofía de Cnsipo

(segundo jefe de la Stoa, hacia el 250 a. C), unido a Dios, es el principio constitutivo del cosmos, principio que se

expande por toda la materia. Aquí el -> mundo es contemplado como una unidad y se ve en él un desarrollo del

lógos, por esto se le atribuye un alto grado de intelectualización. Aquí no queda espacio alguno para la concepción

socrática de la búsqueda activa de la verdad, a la que ha de seguir la realización social de la verdad encontrada,

pero quizás haya sitio para el sentido herachteo del universo; es cierto que para la Stoa este sentido no se contiene

en el mundo sin que lo refleje, sino que procede de un punto de partida (el /<%os-Dios) NO se PueJc ™«B»,- qU= v.»

habido intentos de tender un puente sobre el abismo de estos dos ámbitos mediante el concepto de desarrollo, pero

siempre se presupone una dualidad (dualismo) que, a pesar de Parmémdes, no se puede ya apartar más del

pensamiento griego

El sistema de pensamiento sobre el mundo y la determinación del sitio del hombre en él, presupuestos básicos

continuidad de todo crecer y sucederse. consiguen asi un transcurso ordenado del mundo; pero ademas se da un

lógos justo (ópSoQ Xcr¡oc, [orthós lógos], ley universal) que proporciona al hombre la fuerza del conocimiento y con

ello la de la acción moral. Consecuentemente con el doble concepto que encierra la palabra lógos (pensar y hablar),

se distingue entre el «lógos interno» (pensar) dado por el lógos-Dtos, y el «lógos determinado para la expresión»

(hablar), lo cual representa un retroceso frente a la formulación platónica de que pensar es un diálogo de uno

consigo mismo (Platón, Soph. 263e).

f) El pensamiento griego profano y sus teorías dieron frutos tardíos en el neoplatonismo, sistema filosófico del

s. III d C Igual que en la Stoa, aquí el lógos es concebido como fuerza configuradora que da a las cosas forma y

vida (ThWb IV, 84); llega incluso a ser identificado con la vida (farj [zóe], Plotmo, Enn VI, 11) Plotino (205-

269/70) pregunta: «¿qué es el lógos''». Y responde: «es como una irradiación de alma y espíritu» (como componente

del mundo inteligible) hacia el interior del mundo material, por esta irradiación la totalidad del mundo se ve

penetrada hasta lo más íntimo de la materia, hasta sus porciones más diminutas (Enn. III, 8, 2, ThWb IV, 84). Este

proceso es concebido como constante; no es entendido, por consiguiente, como un hecho histórico que se da una

sola vez: su unión del mundo inteligible y del mundo real representa una superación del dualismo estoico Es cierto

de las ciencias naturales, como «humedad que impregna la simiente», sino que se concibe como una realidad

intelectual —«número» o «medida»— o sea, otra vez simplemente como lógos

Para acabar, también aquí, como en la doctrina estoica, el hombre, mediante su lógos, es capaz de elevarse de lo

ilusorio de la realidad. Pero este proceso ya no conduce, en la línea griega, a un conocimiento que tenga como

consecuencia una conducta ética, sino que, a partir de los lógoi (es decir, más allá del mundo inteligible), conduce a

la contemplación (éni rfjv Se'ocv [epi ten théan]), si la visión (-• ver), que ya no es el lógos, sino que crea una unión

con lo que es anterior y superior al lógos (Enn VI, 9,4.10). Pero con esta proposición de la visión como apertura de

Palabra (Adyog) 254

una realidad trans-logica parece que el ámbito del pensamiento griego profano queda rebasado, el pensamiento

griego profano tiene el conjunto del mundo como divino, pero todavía no lo divide en real e inteligible

g) Dentro de este sistema cerrado de explicación del mundo, en el cual el logoi tiene un significado, se deben

mencionar, finalmente, los misterios, comunidades cultuales que entendían su cometido no como un proporcionar

conocimientos (de naturaleza científica), sino como un -» mensaje su meta era la purificación de los iniciados

inspirados por una divinidad (asi en el culto diomsiaco, entre los pitagóricos y en el orfismo) Estos cultos hicieron

que especulaciones ajenas a la cultura griega, especialmente egipcias, influyeran en el pensamiento griego Asi p ej

en el misterio de Isis-Osins, en el cual Osiris, el logos creado por Isis, es una contrafigura intelectual del mundo

(Plutarco, Is et Os 54, -> imagen) Algo semejante ocurre en el culto a Hermes, quien en el «texto santo» que

pertenece a su culto explica a su hijo Tat (este nombre es egipcio) como el por la misericordia de este dios ha

llegado a ser logos, y, por consiguiente, también hijo del dios (moq &e.ov [hyws theou]) Por esta propiedad suya

pone orden en el mundo y le da forma, pero el mismo no pasa de ser un semidiós situado, por un lado, entre el dios

y la materia y, por otro, entre el dios y el hombre Pero el logos puede también ser considerado simplemente como

logos de Hermes, de donde se origina una triple gradación un dios (Zeus)-Hermes (hijo de Zeus)-logos

3 Uso en la gramática, en la lógica y en la retorica

a) *E1 termino logos se usa en las formulaciones de la interpretación general del mundo, pero ademas se usa

con sorprendente precisión en el ámbito de la gramática Ya entre los ejemplos de definición que nos han sido

transmitidos bajo el nombre de Platón (Platón, Def 414d) se encuentra la siguiente «logos es una voz que se puede

representar con letras, que esta en condiciones de decir lo que existe, un discurso en prosa que se compone de

sustantivos y verbos» O sea, que aquí logos esta situado, de manera opuesta al significado básico del termino en

Homero, pero en correspondencia con su sentido básico general en el griego profano restante, en el ámbito del

discurso, y concretamente del discurso no poético el termino designa una totalidad compuesta de estratos de

partes desiguales en magnitud (las letras = elementos y las palabras, pero estas ultimas son consideradas

cualitativamente como palabras que forman una frase), sus posibilidades de uso son limitadas La formación de

esta doctrina de los elementos del logos se atribuye a los atomistas, Platón ya trabajaba con ella, y a partir de ella se

da un desarrollo que, por un lado, llega a la ciencia de la gramática, en cuanto es ciencia de la descomposición de la

frase, y, por el otro, llega a la metafísica como doctrina de la forma «lógica» (por mas que la palabra «lógica» aflore

solo con los estoicos) del cosmos Logos es, frente a bzoq [epos] y a Ae<fíg [texis], un discurso dotado de sentido

b) Cuando en la sofistica la pugna de dos tesis contradictorias se convirtió en la ocupación máxima de los

filósofos, quedo de manifiesto que todo aquel que quisiera argumentar bien y de manera indiscutible no podía

prescindir de conocimientos gramaticales Ya Platón se percato de que una tal rormacion de juicios solo era posmie

si podía ser afirmada la existencia del objeto de discusión Pero para ello se necesitaba una proposición, esto es, la

unión de sustantivo y de verbo, y concretamente una frase tal, en la que confluya el sentido de las palabras que la

forman, se llama en Platón logos (p ej Soph 262a)

Aristóteles sistematizo este uso de logos en el juicio examino previamente las palabras en si, antes de que se

integren en proposiciones dotadas de sentido son las categorías Estas en si carecen de sentido, lo cual equivale a

decir que, para Aristóteles, en el ámbito de la lógica no existe un logos de una palabra Pero, puesto que es la frase

la que proporciona a cada palabra su sentido, la delimitación de su contenido, recibe logos el significado de

definición (Metaph 7 p, 1012a, 23, preparado ya en Platón, Resp 343a) En tercer lugar (junto ajuicio y definición),

para Aristóteles logos significa también conclusión, es decir, la frase que cierra una demostración En una secuencia

de argumentos (silogismo) una conclusión es un logos, siempre que, cuando se afirma algo, de eso que se afirma y

por el hecho de ser asi se sigue necesariamente algo distinto (Analytik I Ip24bl8) Logos significa, finalmente, la

demostración misma, de manera que los elementos principales de una lógica —juicio, definición, conclusión,

prueba— en Aristóteles y en los lógicos posteriores que siguen su escuela se pueden expresar por el termino logos

Después de Aristóteles la filosofía no se ha vuelto a interesar por la forma estrictamente lógica de la palabra logos

c) Si la gramática es la ciencia de la descomposición de las frases o proposiciones (de los logoi, en cuanto

dotados de sentido) y si el conocimiento de la gramática es imprescindible para poder argumentar, entonces

sucederá necesariamente que también al arte en que esto se realiza, la retorica, deberá trabajar con el concepto

logos Poesía, discursos procesales y disputas filosóficas son todavía para Gorgias igualmente logoi la poesía en

una dicción sujeta a normas, los discursos procesales en unas pruebas condicionadas por el oponente, las disputas

filosóficas en forma de dialogo El conflicto surgió por el ámbito real distinto de oradores y de filósofos Para el

orador logos era el discurso coherente, para el filosofo era el dialogo Por esto va imponiéndose poco a poco como

estilo formal de los filósofos el dialogo y como estilo formal de los oradores el logos (discurso, pieza oratoria) A

Platón le son familiares ambos estilos, pero introduce un dialogo totalmente nuevo, el mayeutico o socrático, que

es asi como ahora se le denomina ordinariamente (asi desde Aristóteles, Poet 1447b 11) Este logos, cuyo nombre

esta tomado del oficio de las comadronas, se caracteriza porque el que discute mayeuticamente no quiere hacer

triunfar su propia tesis (puede incluso no tener ninguna), lo que se propone es alumbrar por medio de sus

interrogaciones en su interlocutor unos conocimientos que este posee sin haberse quizas percatado de ello Es a

partir de esta forma de dialogo como se ha desarrollado el dialogo filosófico, que en la escuela del Pórtico es

considerado como subgrupo de la lógica (ordinariamente designado como «dialéctica»)

255 (/o-/o;) Palabra

4 Este esquema general, aparentemente confuso, del uso semántico de logos se articula perfectamente si

tenemos en cuenta que la palabra, como habla del hombre, se utilizo en vistas al contenido, es decir como referida

a un objeto en cuanto afirmable, todo esto con la finalidad —presupuesta de antemano— de dominar sistemática

mente la estructura que rige el mundo Esto es valido, no se puede negar, solo para aquellos filósofos que estaban

dispuestos a extraer conclusiones referidas al mundo partiendo del hombre, pero estos filósofos, por el influjo que

ejercieron, superaron ampliamente a todos los demás representantes de la filosofía griega, y les aventajaron por la

fuerza de su sistema En la medida en que p ej en una conferencia (logoi) habna que convencer al auditorio

dubitante del orden (logos) del mundo, se agudizo la comprensión de las propiedades características de los

Resulta también comprensible que las ciencias auxiliares, necesarias para este fin (gramática, lógica retorica),

ya antes de Cristo llegaran a una gran perfección, porque era posible observarlas y controlarlas sistemáticamente,

en cambio, el esfuerzo para conocer el conjunto del mundo quedo muy rezagado, pero es notable el hecho de que a

partir de la Stoa y debido no en ultimo termino a supuestos básicos ofrecidos por tradiciones de pensamiento no

griegas, este esfuerzo por conocer la totalidad del mundo en su complejidad pudiese todavía llegar a producir, en el

s III d C, un sistema cerrado y coherente

II 1 El equivalente hebreo de logos es, con absoluta preponderancia, dabar, palabra, pero no es raro

encontrar como palabras hebreas subyacentes emer imrah y müláh Puesto que en los LXX dabar también viene

traducido por pr\¡ia [rhema], es importante la observación estadística de que en los libros historíeos del AT logos

predomina como traducción, en los profeticos rhema llega a darse como traducción ocho veces mas que logos El

verbo lego se usa principalmente para traducir amar, hablar, decir Dabar significa palabra, informe, mandato, pero

también cosa, asunto y (unido a adjetivos) oigo (dabar ra algo malo Dt 17,1, dabar gadol, algo grande 1 Sam 20

2) De esta doble estructura de dabar, por la que significa palabra y cosa, se sigue que en la palabra siempre se

contiene algo de la cosa, y que la cosa es accesible siempre solo por la palabra, con lo cual esta no puede ser

separada de su contenido, ni el contenido lo puede ser de la palabra

El concepto «palabra de Yahve» (d'bar Yahweh) se encuentra 241 veces en el AT La manera como estos

ejemplos se distribuyen en los distintos libros (p ej Jer 52, Ez 60) la observación de que en la época de la profecía

la expresión «palabra de Dios» se usa con mucha mas frecuencia que en la época anterior y en la posterior, y el

hecho de que 221 de las 241 veces que en conjunto esta atestiguada la expresión —el 93 %— señalan una palabra

profetica de Dios, permiten la conclusión de que el nexo de palabras presenta precisamente un termino in™=» »i

servicio de la revelación oral (OGrether, loe cit 77, 63 ss) Juntamente sirve dabar ya en época arcaica para

denominar el mandato y la voluntad divinas manifestadas a Israel junto con la -> elección y la -• alianza (Ex 34,

28 las diez palabras [mandamientos]), y sirve también en la época del exilio y en los tiempos posteriores a el para

transcribir la acción de Dios eficaz y creadora en relación con la -» creación (Gn 1) y con la naturaleza (Sal 29, 33)

La palabra profetica de la promesa, configuradora de la historia, la palabra iluminadora de la alianza, que se

apodera del hombre, y la palabra de Dios creadora, que determina la naturaleza y su ordenación, integran

conjuntamente la -> revelación de Dios en el AT

2 Concepción de la palabra de Dios en el antiguo oriente

En todo el antiguo oriente la palabra no posee primariamente la función indicativa de designar los objetos o, lo

que es lo mismo, no es fundamentalmente portadora y medianera de un contenido significativo (elemento noetico

de la palabra), sino que se entiende como un poder que llega a repercutir en el dominio de lo espacial y de lo real, en

forma de palabras mágicas o de conjuros, en palabras de bendición o de maldición la -» maldición como palabra

de mal agüero penetra como una sustancia destructora en aquello a que afecta y opera desde dentro la aniquilación

de ello (elemento dinámico de la palabra)

Especialmente en Egipto, pero también en Asina y en Babilonia, la palabra divina posee fuerza dinámica y

potencia creadora en Egipto la fuerza de la creación y de la conservación del mundo son atribuidas a la palabra

divina Según una inscripción de Menfis, Ptah el dios creador, ejerce su actividad creadora con la ayuda «del

corazón y de la lengua», es decir, con su palabra (LDur, loe at, 25) Esta fuerza dinámica de la potencia creadora

es transferida también de Ptah a otros dioses Asi se dice de Thot «Lo que sale de su boca se cumple, y lo que el

dice se realiza» (loe cit 27 s) También en el mundo mesopotamico se alaba la fuerza creadora de la palabra divina

Citemos las frases siguientes de los himnos de Marduk Ellil «Su palabra, que emprende su ruta como una

tempestad La palabra que, en lo alto, desgarra el cielo, la palabra, que, aquí abajo, sacude la tierra Su palabra es

una tormenta que acaba con todo Su palabra, aun cuando alienta suavemente, arrasa el país» (loe cit, 8 ss) Por

lo que se refiere a la distinción entre la concepción bíblica y las concepciones que de la palabra de Dios eran

corrientes en el antiguo oriente, a pesar de ciertas analogías, cabe precisar que en este ultimo «la divinidad esta

situada en una relación con el mundo en parte natural y en parte mágica» y, como consecuencia de ello, «la palabra

es vista como una magnitud mágica o natural, o bien como una emanación de la divinidad, de manera que esta

queda unida a la naturaleza o bien identificada con ella» (OGrether, loe cu, 144) En Israel, en cambio, la palabra

Palabra (¿oyoq) 256

creadora de Dios fue purificada de cualquier concepción mágica o emanativa, y fue desmitificada en su calidad de

palabra de Dios que, con su aliento, su exigencia y su promesa, configura la historia El AT conoce solamente la

palabra creadora de Dios que una vez tras otra se dirige indeclinablemente al mundo

3 Formas de la proclamación profeüca de la palabra de Dios

El contenido de la proclamación profeüca es la palabra de Dios Pero en la misma medida en que los profetas

del AT a pesar de sus diferencias individuales, demuestran tener determinadas formas básicas comunes A todos

ellos, hay que plantearse la cuestión sobre que concepción de la palabra de Dios expresan las distintas/ormas y los

diversos géneros deja proclamación profetica, puesto que «no es el profeta quien se sirve de la palabra, Sino que es

la palabra de Yahve la que toma al profeta a su servicio» (HWWolff, loe at, 78 s) Aquí, del problema de las formas

históricas se pasa sin solución de continuidad al problema del contenido «fueron los contenidos quienes

determinaron la elección de la forma» (GvRad, Teología del AT II, 58)

a) La palabra de Dios como palabra de vocación (genero relato de vocación)

La peculiaridad de la proclamación profetica encuentra su expresión en aquellos relatos de vocación en los

cuales la autoridad de la palabra profetica se basa únicamente en la palabra de Dios que da tal misión, es decir, en

la palabra de vocación Se debe distinguir entre dos formas de relato de vocación La primera forma (cf Jer 1,4-10)

se caracteriza por la indicación oral de Dios (palabra de elección y de nombramiento), por la oposición por parte

del profeta y por la confirmación de la misión mediante un signo concluyeme (mención de la boca «pongo mi

palabra en tu boca», Jer 1, 9) Esta forma, caracterizada por la palabra de Dios dirigida al profeta y por la

transferencia de la palabra de Dios, tiene su distintivo particular «en el encuentro, muy singular y personal, entre

Dios y el llamado» y «en la rígida subordinación de todos los momentos a la palabra de Yahve» (WZimmerh, BK

XIII/1,17 s) En la segunda forma se arranca con una visión, en la que la palabra que intima al profeta no le llega en

el contexto de un dialogo personal de Dios con el, sino que es el resultado de una decisión tomada por Yahve con

su consejo ante la vista del profeta (Is 6, Ez 1 s) Pero, por cuanto la palabra de vocación procede del ámbito del

consejo de Yahve, por cuanto, en consecuencia, la misión profetica de la palabra cristaliza a partir de la escena del

consejo divmo presenciada en la visión, también la segunda forma de relato de vocación deja en claro la

subordinación del elemento visionario a la palabra de vocación la visión culmina en la audición, en la

manifestación de la palabra de Dios (WZimmerh, loe at, 195) La concentración en la palabra de Yahve que

llama, el relato de vocación como relato autobiográfico del profeta (aspecto del que el antiguo oriente no ofrece

paralelos), la realidad de que el sujeto profetico «en el perfecto uso de sus facultades de percibir, pensar y querer, es

conquistado para la obediencia» (HWWolff, loe at, 215) y la observación de que «la conciencia del profeta estuvo

siempre absolutamente despierta y jamas se vio desconcertada» (loe at, 215J, o sea, que el profeta «se daba

perfecta cuenta de que no estaba ebrio, sino que era verdaderamente llamado» (loe at 216) y finalmente la

sorprendente constatación de que, desde Amos, los profetas, se entienden a si mismos no como portadores del

espíritu, sino como mensajeros de la palabra de Yahve, todos estos hechos muestran la diferencia que va de la

recepción profeüca de la palabra a la vivencia extática que anula la función de la conciencia En otras palabras las

distintas formas de los relatos de vocación dejan bien claro que «el distintivo esencial del profetismo veterotestamentano

es la supremacía de la palabra» (ibid, cf OGrether, loe at, 84 ss)

b) La palabra de Dios como palabra de un enviado (formula del mensajero)

Uno de los distintivos mas sorprendentes de la proclamación que los profetas hacen de la palabra es la formula

de introducción «asi habla Yahve», que desde Elíseo hasta Malaquias es algo asi como una constante dentro de los

géneros usados por los profetas Esta formula introductoria procede del lenguaje profano del envío de embajadores,

que presupone la situación de enviado que nos llega posteriormente a haber recibido el mensaje, y que en la

transmisión de este mensaje se refiere a la hora en que lo recibió (cf Gn 32, 4-6, 2 Re 18, 19 29 31, LKohler, ZAW

37,1923,102 ss) Puesto que el enviado, en el momento en que proclama su mensaje, se refiere a la hora que ya le es

pretérita, en la que el mandante le encargo el cometido de la proclamación, hay que traducir «Asi ha hablado

Yahve» La adopción de la formula de los embajadores como introducción a la palabra profetica muestra

juntamente que esta palabra se entiende a si misma estrictamente como transmisión de la palabra de Dios

encargada al profeta La formula de los embajadores aparece ya en las cartas de Man (s XVIII a C), las cuales nos

hablan de profetas que, por encargo de Dios, deben transmitir al rey un mensaje Pero, desde Amos, a tal profecía

condicional de salvación hecha al rey, a la que puede pertenecer también una intervención acusatoria contra el

monarca, se opone la proclamación incondicional de su juicio por parte de los profetas (p ej Natán 2 Sam 12,1 ss,

Gad 2 Sam 24, 11 ss) En los textos de Man no existe ningún paralelo de esta palabra incondicional de juicio

(CWestermann, Grundformen, 70 ss, 82 ss)

c) La palabra de Dios como palabra de perdición (estructura de la palabra profeüca de denuncia)

El oráculo de denuncia en los profetas anteriores a Amos, dirigido casi siempre directamente a alguien, la mayor

parte de las veces al rey, expone una afirmación bimembre El profeta menciona el delito y anuncia la acusación

efectuada por Yahve Entre la acusación o denuncia y la proclamación del veredicto se da la formula del mensajero

(«por eso Yahve ha hablado asi», 1 Re 21, 17 ss, 2 Re 1, 3 s) En otras palabras los profetas han distinguido con

claridad entre la denuncia previa como fundamento y la proclamación del veredicto, esto ultimo es palabra

inmediata de Dios «En sentido propio es palabra de Dios solo el anuncio (del veredicto) lo señala como tal la

formula introductoria del mensajero, la denuncia precede a la palabra propia del mensajero» (CWestermann, loe

257 (Aoyoq) Palabra

at, 94) Las palabras de perdición que a partir de Amos, son dirigidas a la totalidad de Israel o de Juda evidencia

con frecuencia esta misma estructura bimembre fundamentacion formula del mensajero con la proclamación del

veredicto (Am 4 1-3, Is 8, 5-8) La palabra de Dios dirigida inmediatamente a los profetas y caracterizada por ellos

como tal palabra de Dios mediante la formula del enviado, palabra que las mas de las veces tiene un contenido

muy general («ha llegado el fin», Am 8,2), viene enfatizada por el profeta en vista a los destinatarios mediante una

frase introductoria, explicativa, que fundamenta la denuncia Por consiguiente, la base de la acusación que precede

a la proclamación del veredicto es un componente de la reflexión profetica radicada en la palabra de Dios, que se

recibe sin intermediarios O sea el profeta no es un «megáfono» de Dios, sino que traduce responsablemente a la

situación del destinatario la palabra de Dios que el, el profeta, ha recibido «Esta participación del profeta apenas

se puede apreciar en todo su significado, pues solo mediante ella alcanza su meta la palabra recibida por el profeta,

y puede cumplirse» (GvRad, Teología del AT II, 101)

d) La palabra de Dios y la palabra del hombre (la cita en el oráculo profetico)

Pero también los destinatarios son incluidos en la palabra de Dios, por el hecho de que el profeta refleja los

estados de animo, las reflexiones y la conducta de sus oyentes por la cita de una palabra pronunciada por ellos

(HWWolff, Das Zitat ím Prophetenspruch, 36 ss) Aquí la palabra de Yahve es entendida como respuesta a una

afirmación del pueblo, dada en forma de cita Sin embargo, el lugar característico de esta cita no es la palabra

profetica en si esta en la fundamentacion, por parte del profeta, que precede a la palabra de Dios Para el

mensajero profetico de la palabra, la palabra de Dios y la del hombre no son intercambiables Naturalmente,

también lo inverso es valido un discurso profetico que lo umco que haga sea transmitir la palabra de Dios «no

tiene una confrontación con los oyentes, aquí no se puede hablar de algo profetico propiamente dicho» (HWWolff,

loe at, 92) O sea, que en el lenguaje profetico precisamente la cita muestra que la palabra de Yahve, transferida

directamente a los profetas, se dirige a un dialogo pleno con sus destinatarios y puede recoger la palabra del

hombre En el mismo grado en que esta es introducida asi en la dinámica de la palabra de Dios vale la afirmación

«también la cita es proclamación» (HWWolff, loe cit, 84)

aparece ya en las historias de los profetas de los primeros tiempos de los reyes (Samuel 1 Sam 15,10 Natán 2 Sam

7,4, Elias 1 Re 17, 2 8,18,1 y passim), y se da también en los títulos que encabezan los escritos profeticos (Os 1,1,

Sof 1, 1) Pero es en Jer (30 veces, algunas de las cuales son secundarias) y espec en Ez (50 veces) donde dicha

formula penetra en el lenguaje propio de los profetas, también en Ag (2, 10 20) y en Zac (9 veces) tiene su lugar fijo

(WZimmerh, BK XIII/1, 89)

Esta formula de acontecimiento que tiene la palabra de Dios es característica, desde vanos puntos d« viotí,

para la comprensión de esta misma palabra 1 ° El verbo hayáh, sucedió, significa básicamente «resultar eficaz

algo», y por ello la formula debe traducirse exactamente «la palabra de Yahve se hizo realidad activa en »

(SMowmckel, citado por GvRad en Teología del AT II, 118, nota 12), o bien «la palabra de Dios resulto eficaz

en » (CAKeller, BHH III, 2183) La fuerza dinámica y apremiante de la palabra de Dios aflora aquí claramente

2 ° La formula de la palabra como acontecimiento acentúa «el carácter eminentemente histórico de la palabra

de Dios y su condición de realidad que acontece (WZimmerh, BK XIII/1, 89) La revelación de la palabra a los

profetas no es un proceso cognoscitivo parcial de una verdad intemporal, sino que es un actuar por parte de Dios

que penetra incluso corporalmente en los profetas (Is 21,1-10, Jer 4,19-21), hecho en que la palabra de Dios se nos

muestra como una magnitud precisamente objetiva, dotada de una fuerza dinámica de impacto (OGrether, loe cit,

150 ss) 3 ° Esa formulación de acontecimientos que tiene la palabra de Dios no habla indeterminadamente de

«una palabra» sino de un realizarse eficazmente «la palabra de Dios» (LKohler, loe at, 90) La palabra que

interpela cada vez quiere ser aceptada como la palabra completa de Dios No hay ningún concepto superior que

encasille y domestique la palabra de Dios 4 ° El uso particularmente frecuente que Jer y espec Ez hacen de la

formula de la palabra como acontecimiento es signo «de un conocimiento ya muy elaborado de la "palabra de

4 La palabra de Dios en la proclamación profetica

A) La profecía antes de los profetas escritores (Samuel, Elias, Elíseo)

Como Samuel, a quien «se revela la palabra de Dios» (1 Sam 3,7 21) en una época en que «la palabra de Yahve

era rara» en el país (3, 1), denuncia a Saúl (15, 23 26), porque este ha rechazado «la palabra de Dios», igualmente

Elias, con autoridad absoluta, que arranca de las tradiciones de la alianza del Dios de Israel (1 Re 17, 1), del «Dios

de Abrahan, de Isaac y de Jacob» (18, 36), hace valer la palabra de Yahve ante el rey Acab Anuncia a este que no

caerá ni rocío ni lluvia «te doy mi palabra» (17, 1) A la vista de la fuerza casi mágica de su poderosa palabra, se

convierte para Acab «en el destructor de Israel», puesto que no solo ha profetizado la sequía, sino que su palabra la

ha causado (18, 17) Cuando Elias se percata de la peligrosa confusión entre Yahve y Baal, debida a la política

sincretista en materia religiosa practicada por Acab, como portavoz de Dios, establece en el monte Carmelo una

distinción total y absoluta entre Yahve y Baal, distinción que se fundamenta en un juicio divino probado por el

Palabra (koyoq) 258

hecho de que Yahve es Dios y de que «Elias ha realizado todo esto apoyándose en la palabra (= orden) de Dios»

(18, 36) Según Elias, todos los ámbitos de la vida, tanto por lo que atañe a las propiedades (historia de Nabot 1 Re

21) como al dominio de la medicina (Ocozías que busca su curación 2 Re 1), están subordinados a la soberanía de

Yahve, la transgresión de los derechos de Dios es sancionada con la sentencia dirigida a cada transgresor (1 Re 21,

17-19,2 Re 1, 35, CWestermann, Grundformen, 93 ¡>s) La peregrinación de Elias hacia el Horeb, que empalma con

las tradiciones de Israel de la época del desierto, muestra, en lo concerniente a la -• revelación, que Yahve no se

revela en la tempestad, el terremoto y el fuego, sino por el susurro de la palabra (19,12) Como en Elias, también en

Elíseo la acción y la palabra profetica forman un tejido muy espeso En nmgun otro lugar del AT se narran, como

aquí, tantos milagros en tan poco espacio, como prueba del cansina profetico (GvRad, Teología del AT II, 44) A

diferencia de los profetas que van desde Amos hasta Jeremías, Elias y Elíseo en su calidad de pregoneros de la

palabra de Dios son al mismo tiempo portadores del espíritu En ellos la palabra y el espíritu de Yahve se funden en

una sola cosa El poder que en la esfera política posee la palabra profetica se demuestra muy especialmente por la

designación que de Jehu hace Elíseo (2 Re 9)

B) La concepción de la palabra de Dios en los profetas escritores

a) Amos tt) «Palabras de Amos, uno de los mayorales de Tecua» (1, 1) Asi es el titulo de una colección

parcial mas antigua de oráculos de Amos, que íntegra los caps 3-5 Esta colección no viene todavía encabezada

por la expresión «palabra de Yahve», que es la que prefieren los últimos redactores o editores de oráculos de

profetas ^Os 1, 1, Jer 1, 1) Puesto que el encabezamiento «palabras de Amos» enlaza con la forma sapiencial de

recopilar (cf Prov 22,17 «palabras de sabios»), tal titulo demuestra que, en la época en que se pusieron por escrito

las palabras de Amos, la recopilación literaria de oráculos profeticos no tema todavía una tradición (HWWolff, BK

XIX, 153)

fl) La sentencia «Ruge el león, <,quien no temerá'' Habla el Señor, 6quien no profetizara9» (Am 3, 8) presenta

un argumento que responde a la pregunta acerca de si es legitimo o no hablar en nombre de Yahve la palabra de

Yahve ha asaltado y ha aterrorizado al profeta El que atribuye el hecho de su aparición como profeta a un audaz

capricho debe preguntarse si es capricho aterrorizarse ante el rugido súbito de un león La conexión inseparable de

causa y efecto evidencia que la palabra de Yahve ha obligado irresistiblemente al profeta a la proclamación Su

proclamación es un reflejo condicionado por la palabra de Yahve, como el terror lo es ante el rugido del león

y) En el ciclo de las cmco visiones, que se encuentra en 7, 1-9, 8, 1-3,9, 1-4 (8 2 «Maduro esta mi pueblo»

expone Amos como Yahve le ha impuesto la palabra referente al fin próximo de Israel Amos se distingue de todos

los profetas anteriores a el por el hecho de que anuncia la ruma total no a una persona en particular (p ej el rey, cf

Natán y Gad), sino a todo Israel Puesto que, en la época de Amos, en Israel remaba Jeroboan III (787-747) y bajo

su remado disfruto la nación de gran florecimiento económico, la proclamación de Amos no puede ser el fruto de

un calculo racional o de una clarividencia política Su umca fuente es el acontecimiento de la palabra de Yahve qu..

arranco a Amos de detras de sus ovejas y le forzó a hablar (7, 15)

<5) Si lo miramos desde esta perspectiva, resulta comprensible en Amos el uso tan frecuente de la formula del

mensajero (11 veces 1, 369 11 13, 2,1 46, 3,12, 5, 4 16) y de la formula conclusiva «palabra de Yahve» Teniendo

presente este anuncio de una condena total se entiende también la advertencia del sumo sacerdote Amasias al rey

«el país ya no puede soportar sus palabras» (7, 10) La palabra de Yahve, proclamada por Amos, ha llegado a un

punto tal que representa un peligro para la vida religiosa, política y económica de Israel Amos es desterrado del

país, se le prohibe proclamar (7, 13) Su palabra no ha sido oída ni por el pueblo, que vive irreflexivamente y

confiado en si mismo una época de prosperidad, ni por las clases altas

ej Por eso anuncia Amos un «hambre de la palabra de Dios» que pondrá al hombre en una situación tal que

le hará ir de acá para alia, agotado por la búsqueda de esa palabra (8, 11 ss) Yahve puede retener su palabra

porque se reserva el poder disponer de ella Aquí el anhelo de oír la palabra de Yahve no es signo de vida religiosa,

sino un hambre que tiene por consecuencia la muerte Cuando Yahve haya retirado su palabra, de la cual depende

el autentico bienestar de Israel, ello significara la catástrofe (GvRad, Teología del AT II, 123, interpretación

distinta en HWWolff, BK XIV, 379 s, según la cual esta sentencia pertenece a un tiempo posterior y próximo a la

predicación deuteronomica)

b) Oseas a.) El encabezamiento «Palabra del Señor que recibió Oseas» (1,1, cf Jl 1,1, Mi 1, 1, Sof 1,1, Jer

1, 1 LXX) procede de un recopilador de tradiciones profeticas perteneciente a los circuios deuteronomisticos de

Judea

/}) Puesto que la misión de Oseas como enviado no solamente atañe a su palabra sino que comprende

también su matrimonio y su vida familiar, tal encabezamiento evidencia que la «palabra del Señor» abarca no

exclusivamente la palabra de Dios que debe proclamar el profeta (2, 18 23 s, 4, 1 y passim), sino también la vida

privada del profeta que la palabra de Yahve reclama para si «Tampoco las narraciones del profeta (1, 2-9, 3, 1-5)

son ofrecidas por el libro de Oseas por un ínteres autobiográfico, sino solo porque ellas contienen la palabra de

Yahve» (HWWolff, BK XIV, 3) La orden de Yahve a Oseas de que se case con una mujer cananea de vida airada,

dedicada a cultos inmorales («prostituta») y de poner asi de manifiesto, por medio de este matrimonio, la culpa del

alejado del Señor» (1, 2b) La visibilizacion simbólica de la palabra de Dios por medio de signos, según 1, 2a

(«cuando Yahve empezó a hablar por medio de [no a] Oseas»), introduce únicamente la primera sección

259 {XóyoQ) Palabra

cronológica de la locución de Yahve por medio de Oseas, y quiere ser entendida como un «prologo» Porque esta

primera sección cronológica de la palabra de Dios apunta a una segunda Os 3 explica por segunda vez una acción

simbólica, según la cual Oaeas se casa con una mujer adultera para impedirle sus practicas por medio de severas

medidas (3, 1-5) Es decir Israel, que se ha apartado de Yahve y ha sido rechazado con toda razón, sera otra vez

admitido, pues Yahve ama a Israel Asi las dos acciones simbólicas, completándose mutuamente, hacen resonar el

núcleo de la proclamación del profeta por el hecho de que este proclame con su vida la palabra misma de Yahve,

por el hecho de que el profeta no solo proclame la palabra de Dios, sino que con su vida familiar se ponga

enteramente bajo la palabra de Dios y de parte de los culpables, «esta visibihzacion de la palabra de Dios por

de Israel» (2,1, la expresión «palabra de Dios» se da en el libro de Oseas solo en 1,4 y en 4,1), «se emprende por

segunda vez el curso íntegro de la proclamación de Oseas, que va desde la amenaza de castigo hasta el anuncio de

la salvación» (HWWolff, loe at, 83)

ó) Ese enlace final del oráculo de juicio y del anuncio de salvación en Oseas queda confirmado finalmente por

Os 6, 5 «por eso los mate con las palabras de mi boca, los atravesé con mis profetas y mi sentencia brilla como la

luz» «Profetas» y «palabras de mi boca» forman aquí un paralelismo, esto equivale a decir que los profetas son

enviados de Yahve, por cuanto proclaman las palabras de la boca de Yahve La palabra denunciadora de Yahve

apunta a la instauración de un nuevo orden de vida (6, 5b), la palabra aniquiladora esta al servicio la

subordinación teológica del oráculo de denuncia al anuncio de salvación

como la «palabra» que el profeta ha «contemplado» Aquí se expresa, tanto la experiencia contemplativa de la

recepción de la palabra como la posición central de esta como contenido de la visión profetica

P) El correspondiente uso absoluto de «palabra» se encuentra en Is 9, 7 «El Señor ha lanzado una palabra

contra Jacob, y ha caído en Israel» Aquí no solo se habla absolutamente de la «palabra» como de una dimensión

casi independiente, sino que incluso no se comunica nada de su contenido que eventualmente debiera oír el

cuyo desencadenamiento ya no se puede demorar mas El dabar es como una carga explosiva dotada de un

aparato de relojería, que se ha introducido en territorio enemigo y cuya explosión en los segundos próximos es

inevitable» (104) Esta palabra de Yahve ligada a los profetas (la palabra es «enviada») es la fuerza que pone en

movimiento la historia y produce efectos destructores que, como una sene escalonadamente progresiva de actos

divinos de castigo, se dirigen al pueblo desobediente (9, 7-20, 5, 25-30) Isaías mira hacia atrás, hacia una época en

la que DlOS ha intervenido en la historia de Israel con golpes siempre nuevos Isaías entiende csios juicios o

castigos como descargas siempre nuevas de esta palabra de Dios enviada, proclamada y no escuchada

y) A partir de ahí deben entenderse las palabras sobre el endurecimiento de 6, 9 s Isaías recibe la misión de

endurecer al pueblo, de embotar su corazón por medio precisamente de la palabra de Yahve «hasta que queden las

ciudades sin habitantes y los campos desolados» (6, 9-11) En las palabras sobre el endurecimiento es donde la

concepción de la palabra de Dios creadora y que actúa en la historia recibe su forma mas radical «esa palabra

produce la condenación no solamente en el ámbito externo de la historia (cef 9, 7), sino también en los hombres, en

el mas oculto recinto de sus propios corazones, condenación y castigo que consiste en rechazar la llamada salvifica

de Yahve» (GvRad, Teología del AT II, 195) El endurecimiento de Israel frente al ofrecimiento y al reclamo de

Yahve y la palabra de endurecimiento como contenido de la misión profetica forman el enigma de la proclamación

de Isaías

S) La palabra de Dios que Isaías debe proclamar es independiente del rechazo que encuentra entre los

hombres «El hecho de no ser oído no pone punto final a la palabra profetica» (GvRad, Teología del AT II, 197)

Si la generación de Isaías ha rechazado la palabra, esta debe ser puesta por escrito para una generación futura

«Ahora ve y escríbelo en una tablilla ante ellos, y consígnalo en un libro, porque vosotros habéis rechazado esta

palabra» (30, 8 ss, cf 8, 16 sst Este proceso de la puesta por escrito del mensaje rechazado por sus oyentes no se

limita a demostrar que la palabra de Dios no queda liquidada por el hecho de que sus oyentes la rechacen, sino que

muestra por primera vez la forma de la palabra convertida en escritura, mediante la cual el profeta amplia la

referencia de la palabra de Dios del primer circulo de receptores a oyentes mas lejanos Por encima del rechazo de

que es objeto la palabra de Dios tiene un futuro, pues «el no ha revocado su palabra» (31, 2)

e) Este futuro viene descrito por Is 2, 2-5 aquí se explica la peregrinación de los pueblos hacia el monte de

Dios, un pueblo alienta a otro «venid, subamos al monte del Señor porque de Sion saldrá la ley, de Jerusalen, la

palabra del Señor» La esperanza se dirige hacia un nuevo orden de vida instituido por Yahve, en el centro del cual

esta la palabra de Dios, que significa justicia y vida, e incluye directrices para la vida La proximidad de la palabra

de Dios a la instrucción y al mandamiento (cf infra II, 5) se muestra no solo en el hecho de que la palabra de Dios

es denominada Tora (2, 3), sino también porque las palabras del profeta se pronuncian en el estilo de la Tora

sacerdotal

Palabra (Xóyoq) 260

d) Jeremías El encabezamiento del libro «Palabras de Jeremías» (no, como quiere WRudolf, Jeremía, 1, «la

historia de Jeremías»), la observación estadística de que el concepto «palabras de Yahve» —atestiguado 241 veces

en el AT— se da 52 veces en Jeremías, y la formulación de la palabra como acontecimiento —atestiguada 113 veces

en el AT— se da 30 veces en Jeremías (OGrether, loe en, 65 ss), hacen que no podamos pasar por alto el hecho de

que aquí nos encontramos ya en el ámbito de un conocimiento reflejo de «la palabra de Yahve», lo cual justifica que

en Jeremías se hable de una «teología de la palabra» (este juicio queda intacto aun en el caso de que se prescinda de

la refundición deuteronomica, p ej 11, 1 ss, 46, 1, 49, 34)

a) La palabra de Dios como palabra poderosa de vocación (627 a C) La vocación de Jeremías (1, 4-10) es

caracterizada plenamente como palabra— acontecimiento por la fórmula de la palabra como acontecimiento que

sirve de introducción Por parte de Yahve la palabra de elección y nombramiento domina todo el proceso (1, 5),

mientras que el único rasgo visionario que aparece es aquel por el que los labios del profeta son tocados por la

mano del mismo Yahve (1, 9a) A la palabra por la cual se le nombra «profeta para los pueblos» sigue la objeción

del profeta (1,6) La exhortación a que no tema (1,8) evidencia que la causa principal de aquella objeción no fueron

los pocos años del profeta, sino la angustia que le producía el oficio de mensajero de la palabra cuyo sufrimiento

conocía Jeremías por la historia pasada del profetismo Frente al ofrecimiento voluntario de Is 6,8b, se muestra ya

aquí un conocimiento de la carga que es proclamar la palabra de Yahve En Jeremías el cumplimiento de la misión

consiste en la transmisión de la palabra de Dios «Mira, yo pongo mis palabras en tu boca» (1,9) Para Jeremías la

transmisión de la palabra de Dios al profeta no significa que el pueda disponer de la palabra, sino que implica el

conocimiento de la libertad de Yahve, que mantiene al profeta en actitud de espera del acontecimiento de la palabra

Por la transmisión de la palabra de Dios se convierte Jeremías en mandatario de la palabra, y se le establece «sobre

pueblos y reyes», a el, y solo a el, se le da el poder de intervenir en la historia de pueblos y de reyes Aquí no se

refleja un delirio de grandeza por el que «la prosperidad o la desgracia de pueblos enteros dependa de la palabra de

un jovenzuelo pronunciada en un insignificante país» (esto viene rechazado expresamente por Rudolf, Jeremía, 6),

lo que aquí se muestra es el poder de la palabra de Dios que se lanza con toda su fuerza en la historia (cf Is 9, 7) El

cometido de la palabra del profeta es doble (1, 10) «arrancar y arrasar, edificar y plantar» Aquí, en la vocación,

resalta ya claramente la conciencia del doble aspecto de la palabra de Dios, que es a la vez palabra de juicio (cap

1-25) y de salvación (cap 30 s 32)

P) La palabra de Dios en los indicios de la predicación de Jeremías (627-622 a C época de Josias) El tema

de la primera fase de la predicación de Jeremías es la queja de Yahve acerca de la infidelidad de Israel, que ha caído

en el culto de Baal (2-4, 5, cf Oseas), y el anuncio de la colera de Yahve irrumpiendo bajo la figura del inquietante

enemigo del norte, que ya se dispone a la campaña (4, 5-6, 30) Cuando Jeremías les predice este castigo, con lo cual

se alinea con los demás profetas, los oyentes contestan «Sus profetas son viento, no tienen palabras del Señor» (5,

13) Mas, puesto que la palabra de los profetas no es tenida por palabra de Dios este K^ce ^ e <iichd p ^ b r a „e

cumpla aniquüadoramente «haré que mi palabra sea fuego en su boca» (5,14) Esto es lo que contesta la palabra

de Dios (dabar) al ateísmo practico de la desdeñosa palabra humana (dabar 5, 14) El interrogante y la

impugnación profetica que surgen a la vista de la palabra desdeñosa de la gente ante la predicación de denuncia y

castigo, que les ha interpelado y les interpela, es decir, la pregunta «¿sera realmente cierta la palabra de Yahve que

yo he predicado''», se refleja también en la visión que sigue inmediatamente al relato de vocación Es la visión de la

rama de almendro, la cual señala de manera inequívoca el inicio de la reflexión y de la argumentación del profeta

sobre el cumplimiento de la palabra de Yahve La interpretación que Yahve da de la visión de la rama del

almendro y de la olla hirviendo es «alerta estoy yo para cumplir mi palabra» (1,12) NB Para conservar el juego

de palabras del original, introduce la aliteración alerce (árbol de las coniferas) —alerta como equivalente de la bina

aliterada del hebreo saqed (almendro)— soqed (alerta estoy) La imagen vegetal del almendro sugiere el mismo

mensaje de alerta que el recurso sonoro de la aliteración)

y) La palabra de Dios y la reforma deuteronomica mal entendida (609-598 a C época de Joaquín) Después

de la reforma efectuada por Josias (622-609) Jeremías callo Espero hasta comprobar si el pueblo se convertía

verdaderamente a Yahve El profeta no fue ni critico ni propagandista de la reforma Durante esta época no llego a

el ninguna palabra de Dios Sin embargo, después de la muerte de Josias, cuando con el acceso al poder del rey

Joaquín se constata que la reforma deuteronomica no ha llevado consigo retorno sincero alguno a Dios sino solo

una falsa segundad religiosa, la palabra de Dios se dirige de nuevo al profeta (7,1,26,1) En el conocido discurso

del templo ataca Jeremías la segundad religiosa del pueblo, que apela al templo y a la presencia de Dios (7,4) pero

desprecia los mandamientos de la alianza (7, 5 ss) Este énfasis exagerado en el templo y en la seguridad de la

salvación no es otra cosa que una obstinada confianza en «ilusiones con razones falsas» (7 4 8), que acarreara la

destrucción del templo (7 14) En la gran liturgia del día de penitencia descrita por el profeta (14,1-15,4), en la cual

suenan los verdaderos cánticos penitenciales del pueblo (14, 7 9 19-22), la respuesta de Yahve (14, 10, 15, 1-4) es el

anuncio del castigo y de la catástrofe La palabra de Yahve pronunciada por el profeta pone a la luz del día la

impenitencia revestida de piedad de aquel pueblo Una consecuencia ulterior de la mixtificación de la reforma

deuteronomica es la insistencia machacona de los escribas en la palabra del mandamiento de la alianza, que con

ello se convierte en ley muerta «¿Por que decís "somos sabios, tenemos la ley del Señor", si la ha falsificado la

pluma falsa de los escribanos'' Pues quedaran confusos los sabios» (8, 8 s) Las palabras acusadoras contra el

la historia de los sufrimientos de la palabra de Dios

de la palabra de Dios El sufrimiento de Jeremías es el sufrimiento de aquel a quien en su persona ha alcanzado la

palabra de juicio de Yahve El profeta que se solidariza con el sufrimiento se transparenta bajo la palabra de

Yahve, el mismo profeta se siente incluso corporalmente sacudido por la sentencia que el ha lanzado (4,19-21) En

las quejas del profeta sobre su país enfermo de muerte (8, 18-23) aparece el hombre acorralado por la palabra

critica de Dios En el mismo instante en que llego a el la palabra de Yahve, el la había tomado con afán, como si

fuera su manjar preferido «tu palabra era mi gozo y mi alegría intima» (15, 16) Pero la alegría y el gozo

producidos por la recepción de la palabra se quiebran al ver que lo que debe proclamar es el juicio, lo cual hace que

los hombres dejen aislado y solitario al profeta (15, 17,16,1-9) Jeremías en su calidad de pregonero de la palabra

critica de Dios, pregonero que proclama dolidamente esta palabra, y contra los anhelos de su corazón (4,19) —en

su suplica lo pone todo enjuego para contener el castigo (14, 11,15,1)— sufre al mismo tiempo la burla de que el

castigo anunciado por el parece no cumplirse «Ellos me repiten ¿Donde queda la palabra del Señor? iQue se

cumpla1» (17,15) El pasaje 19,1-20, 6 explica como Jeremías, después de la acción simbólica de quebrar una jarra

de loza, y a causa de esta proclamación del juicio, es mandado azotar por Pasjur, quien, ademas, le hace meter en el

cepo A este martirio sigue inmediatamente la confesión de 20, 7-9 «la palabra del Señor se me volvió escarnio y

burla» (20, 8) La decisión del profeta de no proclamar mas la palabra de Yahve (20, 9a) tropieza con el empuje

irresistible de esta palabra, que interna y externamente se le impone como una magnitud objetiva la palabra de

Dios ahogada en el interior del profeta arde como fuego en sus entrañas y amenaza con hacerle estallar, de manera

que resultan mas soportables la injuria y los malos tratos que la quemazón de esta palabra que le devora Puesto

que Jeremías cuando la palabra de Dios le acomete esta del lado de los afectados y, en su calidad de mensajero de

la palabra critica, penetra en el dolor de Dios por su pueblo, la destrucción del testigo pertenece a la realización de

la palabra de Dios En ningún otro profeta saltan tan claramente a la vista como en Jeremías la fuerza de la palabra

de juicio impuesta al profeta, su dolor por la arremetida de la palabra de Dios, el sufrimiento causado por esta

palabra proclamada y aparentemente incumplida, y la conciencia de la ineludibilidad de la misión encomendada

por la palabra de Dios Igual que el martirio de Jeremías, también la historia del libro (= rollo), que se relata en el

cap 36, debe entenderse como historia de la pasión de la palabra del Señor El hombre se propone quemar la

palabra (36,23), pero la palabra de Yahve se muestra mas activa aun que antes (36 32) El hecho de que en Jeremías

el sufrimiento constituye una parte integrante del servicio profetico desde un punto de vista formal, se expresa muy

particularmente por la característica de que, a diferencia de los profetas que le precedieron, en el ya no se puede

percibir una delimitación formal entre denuncia profetica y lo que es la palabra de juicio propia de Dios (GvRad,

Teología del AT II, 95 241)

e) La palabra de Dios y los criterios de la falsa profecía (598-587 a C, época de Sedecias) Como muestra la

recopilación de oráculos «sobre los profetas» (23, 9-40), Jeremías también choco con los circuios üe proretas de

Jerusalen, los cuales, después de la primera deportación del año 598, anunciaron que esa desgracia pronto se

trocaría y que los deportados regresarían sin demora (23, 16 ss, 28, 25 ss) Ante las palabras de salvación que

pronunciaban esos soñadores —¿tiene la palabra de Dios algo que ver con un sueño9 (23, 28)— Jeremías proclama

la validez permanente de la poderosa palabra critica de Dios «¿No es mi palabra fuego, oráculo del Señor, o

martillo que tritura la piedra9» (23,29) En la discusión con los profetas que anuncian la salvación y con Ananias

(28, 1-17), quien, como antaño Isaías, anuncia a Isabel la salvación, Jeremías investiga en la falsa profecía los

criterios de la palabra de Dios autentica el que ha oído la decisión de Yahve no dirá a los oyentes lo que ellos

desean (23, 18 22) El criterio para averiguar si el profeta ha anunciado la palabra de Yahve (28, 9) es si esta se

cumple o no, 28, 11 demuestra lo poco que el profeta mismo dispone de criterios Jeremías se ha visto impotente

para oponer al anuncio de salvación hecho por Ananias cualquier palabra de Yahve y se ha visto obligado a irse

por su camino en espera de que la palabra de Dios se pusiese de nuevo en acción (28, 12) La palabra de juicio

inspirada por Yahve, que resulta todavía mas dura (28,12 ss), se enlaza aquí con la rotura del yugo y la palabra de

salvación profetizada por Ananias La palabra de Yahve, llena de poder, no deja de tomar en cuenta la respuesta

negativa del hombre Por mas que la palabra de Yahve no carezca de signos que le sirven de criterio de

discernimiento, estos signos no pueden ser manejados por el hombre de una manera objetiva y neutral

«pronunciar con autoridad el predicado de pseudoprofeta esta reservado al profeta» (GQuell, 194) que permanece

en la obediencia y se remite a una nueva actuación de la palabra de Dios

e) Ezequiel la aparición frecuente de la formula del enviado, las 60 veces (de las 24J que se da en el AT) que

sale la expresión «palabra de Yahve» en Ez, la formula de la palabra como acontecimiento, que se da en Ezequiel

50 veces de las 113 que aparece en el AT y que, siempre que sale, señala el inicio de una unidad nueva de discurso, la

formulación, que se da 85 veces en Ezequiel, de la palabra de Dios en estos mismos términos «palabra de Dios», y

la formula conclusiva, que sale 8 veces, «yo Yahve, lo he dicho», hacen que, igual que en Jeremías, también en

Ezequiel nos encontremos «con una conciencia ya muy formada de la «palabra de Yahve» (WZimmerh, BK

XIII, 89)

a) La visión del rollo (= palabra de Dios) que el profeta ha de comer (2 9-3, 3) Ezequiel es llamado por Dios

que aparece en escena sentado en un trono, de la descripción de la escena del trono se echa de ver que el elemento

decisivo es la misión de transmitir la palabra Al enviado de Yahve le es encomendada una misión verdaderamente

extraña referente a la palabra «Les dirás esto dice el Señor» (2, 4) Esta redacción formal, mediante la cual se

confía la misión, debe dejar bien claro la misión de proclamar que tiene el profeta no se basa primariamente en el

Palabra {Xóyot;) 262

contemdo estrictamente delimitado del mensaje, sino en la umon personal con el que envía, que permanece siempre

dueño de su palabra La proclamación que Ezequiel hace de la palabra de Dios debe ser ante todo reflejo de la

recepción del mensaje de la palabra de Dios (WZimmerll, loe at, 73) En 2, 10 se describe la mano de Yahve

tendida hasta donde esta el profeta, Yahve tema un rollo en la mano, el cual, una vez desenrollado, apareció escrito

por ambas caras, esta imagen había de sensibilizar la exuberancia apremiante de la palabra divina El contenido de

lo escrito se describe como «elegías, lamentos y ayes» y por ello «el contenido del rollo se describe a partir de los

efectos que debe producir la palabra que hay en el y que es la que debe proclamar el profeta» (77) La palabra

poderosa de Dios tiene en si misma sus efectos inmediatos Este rollo se le da al profeta como comida, y aquí la

imagen de Jeremías (Jer 15, 16), que describe como la palabra de Dios acogida por el profeta es devorada

afanosamente, se transforma en dramática realidad en la vivencia del profeta Ezequiel el comerse el rollo (3, 2), la

Jeremías, no de otro modo como del ansia irresistible que Jeremías siente por la palabra de Yahve (15,16) se pasa

en Ezequiel (Ez 3, 1, WZimmerh, loe at, 78) a «lo mandado en la hora de la vocación por las ordenes estnctas de

Yahve» Las palabras de Ezequiel se dan en una conciencia de la sublimidad absoluta de la palabra de Dios De la

misma manera que ya la historia del sufrimiento de la palabra de Dios, que se hace libro, presupone en Jeremías 36

la puesta por escrito de la palabra divina, también la mención del rollo escrito en Ez presupone la forma escrita de

la palabra de Dios El texto de Ez 3, 4 pronuncia, finalmente, la orden de «hablar en nombre de Yahve», lo cual

circunscribe la proclamación profetica de la palabra de Yahve, que corresponde al acontecimiento de esta misma

palabra, como algo confiado a Ezequiel

Las acciones simbólicas son un elemento esencial de la proclamación de la palabra de Dios por parte de Ezequiel

Por medio del adobe en el que traza el plano de la ciudad sitiada de Jerusalen, por la exigüidad de su comida, por el

hecho de cortarse el pelo al rape y luego quemarlo (4,1-5,4), pero también llevando a cuestas el hatillo de exiliado

(12, 1 ss) y trazando dos rutas (21, 23 ss), expone simbólica y activamente el profeta la campaña del enemigo

anunciada por la palabra de Dios, el asedio y la expugnación de la ciudad y la deportación de sus habitantes

Frente a los relatos de acciones simbólicas de la profecía anterior, en los que, tras exponer la acción, sigue su

interpretación (1 Re 22, 10 s, 2 Re 13, 14-19, Jer 28 s), en Ezequiel la introducción es sustituida por la palabra

imperativa de Dios, y se nos da cuenta no ya de la ejecución de la acción por parte del profeta (con excepción de 12,

1-16, 24, 15-24), sino únicamente de la palabra de Dios que ordena la acción (3, 25-5, 4, 12 17-20 y passim) Esta

introducción de los relatos de las acciones simbólicas mediante la palabra divina imperativa pone de manifiesto en

Ezequiel que las acciones simbólicas constituyen de modo absoluto y total un encarnarse de la palabra de Yahve,

una anticipación de hecho de la historia anunciada por la palabra de Dios (WZimmerli loe ctt 104) Pero n o Soio

activamente, sino también pasivamente, en su destino y en su persona (en su yacer atado 4,4-8, en su temblor 12,

17-20, en su quedarse yerto ante la muerte de su mujer 24, 15-24), el profeta es expresión verbal de lo que va a

acontecer Mientras que en Jer 4, 19-21 el dolor que embarga al profeta, su alando, llega intacto a la palabra, en

Ezequiel todo dolor es absorbido por la palabra de Yahve, y es puesto al servicio de su proclamación La palabra de

Dios proclamada por los profetas no esta desprovista de fuerza, sino que hace surgir ya la historia venidera, y por

ello el profeta es, no solo con su boca, smo también con su obra y con su sufrimiento una proclamación simbólica

de la palabra de Dios, porque en tal obra y en tal sufrimiento ya adquiere forma la historia introducida por la

palabra de Dios (WZimmerh)

y) Las palabras de respuesta la forma de hablar que, en la disputa, responde a la cita de unas palabras del

pueblo (12, 21 ss, 26-28) muestra que en la proclamación de la palabra de Dios «no se trata solo de un mayestatico

monologo de Dios, sino también de un proceso de autentico encuentro con el hombre del pueblo de Israel»

(WZimmerh, loe cu, 55) frente a los dichos populares de que la palabra profetica no da en el clavo y de que el

proceso natural de desgaste originado por el tiempo repercute en la palabra de Dios (12, 21) o de que solo en un

futuro lejano la palabra de Dios se hará realidad (12,27) Yahve contesta se cumplirá la palabra que pronuncie y no

se retrasara (12,25) La palabra de Yahve es palabra que el tiempo no desgasta y que actúa en la historia, es palabra

que no puede ser desplazada a un futuro lejano En todo ello la peculiaridad de la palabra de respuesta en Ezequiel

radica en el hecho de que, incluso lo que dice el pueblo, contra lo cual se revuelve la palabra de Dios, se introduce

totalmente en la palabra de Dios Es decir, en el alegato hace uso de la palabra el oyente real de la palabra de Dios,

pero en el modo como esa palabra le ve

&) La palabra de Dios como palabra a cada uno (el profeta como centinela) Ez 33, 1-9 introduce la tercera

parte del libro, cuyo núcleo lo constituye la palabra de Dios acerca de la salvación futura El gran castigo infligido

al pueblo se ha iniciado ya con la caída definitiva de Jerusalen y el derrumbe definitivo del estado de Juda A

diferencia del relato introductorio de la vocación (1, 1-3,15) y de la misión allí mencionada, que se dirige a todo el

pueblo, «tanto si te escuchan como si no» (2, 5), el pasaje de 33, 1-9 posee el valor de una segunda vovacion del

profeta El mensajero de la palabra que debía proclamar la abrasadora palabra de juicio de Dios, después de la

caída de Jerusalen se convierte en atalaya y monitor que dirige la palabra a cada uno en particular cuando el

profeta percibe una palabra preferida por la boca de Yahve, debe advertir de ello al pecador en particular (33,7) Si

el pecador no le hace caso, Yahve exige su sangre de la mano del profeta (33, 9) Con ello la palabra de Dios

instruye al profeta para una finalidad desconocida en la profecía antenor su destino a cada uno de los receptores

263 (Áóyog) Palabra

de la palabra Asi transfiere al profeta la responsabilidad de cada vida, con lo cual esta en juego incluso el

mensajero mismo de la palabra de Dios La destinación de la palabra de Dios a cada hombre en particular no se

había expresado nunca de esta menra antes de Ezequiel

E) La palabra creadora de Dios Ez 37,1-14 narra la visión del resurgir de los huesos muertos sobre un campo

lleno de huesos resecos recibe el profeta la orden de pronunciar la palabra de la promesa de Yahve (37, 4-6) Al

conjuro de esa palabra, los huesos se juntan y encima de ellos surgen de nuevo músculos, carne y piel Al

pronunciarse una segunda palabra de Yahve, el hálito de vida llena los cuerpos que yacen todavía en el suelo, de

manera que los muertos se levantan y se yerguen vivos (37, 9-10) Esta visión es la respuesta que da Dios a la

resignada afirmación del pueblo (37, 11 «nuestros huesos están calcinados»), respuesta por la que a Israel, al

reconocer que esta perdido se le promete la nueva vida se vera libre de los sepulcros del exilio y sera repatriado (37,

11-14) Por lo que se refiere a la palabra de Yahve, hay que hacer aquí las siguientes afirmaciones 1 Lo aquí

descrito presenta una sorprendente afinidad con la primera creación del hombre por Yahve (Gn 1), pero esto

resulta aun encarecido por el hecho de que esta creación es una creación nueva a partir de huesos de muertos, es

decir, de hombres cuya historia había constituido un fracaso Es la palabra de Yahve la que obra esta nueva

creación a partir de los muertos, 2 Si según Gn 1 es Yahve el que pronuncia por si mismo la palabra creadora, en

Ez 37, 1-14 es la «palabra de Yahve» pronunciada por el profeta la que se convierte en la fuerza que crea vida a

partir de los muertos (37,4) 3 Pero esta palabra creadora del profeta no constituye una palabra mágica de fuerza

prodigiosa, sino que esta referida a la palabra de promesa de Yahve, palabra que declara el fundamento, el

contenido y la interpretación de la palabra profetica (37, 4-6 911-14) 4 Esta palabra creadora de Yahve,

proclamada por los profetas, no es una potencia mágica que gobierne la naturaleza, sino que representa el

resurgimiento del pueblo disperso, su liberación del exilio, su introducción en su propio país y su capacitación

espiritual La palabra creadora de Yahve es la apertura de una historia nueva, que no se realiza por las fuerzas

naturales del pueblo, y que solo es afirmable en la categoría de nueva creación a partir de los muertos mediante la

palabra creadora de Dios que promete (WZimmerh, loe cu, 885 ss, DBaltzer, loe cit, 101 ss)

f) Deuteroisaias si al principio del exilio se encuentra la implacable palabra de juicio de Ezequiel, al final del

exilio esta la promesa del Deuteroisaias acerca de la palabra de Dios, poderosa y eficaz, que tiene por tema la

salvación de Israel

a) La palabra de Dios como única realidad subsistente (Is 40, 8, 55, 11) El pasaje de 40, 1-8 insinúa la

vocación del profeta Los vv 1-5 hablan de la consolación del pueblo y del trazado de un camino maravilloso a

través del desierto A la exigencia «grita» ha opuesto el profeta una pregunta resignada «¿Que debo gritar'' Toda

carne es hierba » (v 6) Es la queja de los supervivientes en el exilio, de los cuales se ha apartado el aliento del

Señor, o sea, su palabra de juicio (v 65) En contraste con ese desaliento y con el escepticismo del profeta solidario

con su pueblo lo proclamado es «la palabra de nuestro Dios permanece por siempre» (40, 8) Esta palabra de Dios

es el fundamento de toda la proclamación del profeta «toda su proclamación no es otra cosa que la expresión de

esta palabra» (CWestermann, DtJes, 10) El contenido de esta palabra es el perdón que consuela al pueblo y su

repatriación a través de un camino maravilloso trazado en el desierto Esta palabra de Dios no se opone

duahsticamente al mundo señalado por la caducidad y la muerte, sino que es una palabra pronunciada en el seno

de la historia y que obra nueva historia y nuevo futuro como la lluvia empapa la tierra y hace brotar los

sembrados «asi sera mi palabra, que sale de mi boca no volverá vacia a mi, sino que hará mi voluntad y cumplirá

mi encargo» (55 10 ss) Este poder creador de historia que la palabra de Dios posee, lo cual se realizara cuando el

pueblo retorne del destierro, es lo que proclama el Dtls

f¡) La palabra de Dios y la palabra del profeta En conexión con la vocación del profeta se hablo de la

persistencia de la palabra de Dios (Is 40, 8), y 55,11 hablo igualmente de la palabra transformadora del mundo, la

cual obra «aquello para lo que la envíe» (OGrether, 134) La palabra de Dios soberana de la historia es la palabra

de Dios proclamada por el profeta enviado En contraposición con los adivinos y vaticinadores, Yahve ha desatado

en Babilonia (44, 25) la palabra de juicio de los profetas de Israel (44, 26) Pero, si Yahve ha confirmado la palabra

amenazadora de ellos, también confirmara la palabra salvifica proclamada por sus profetas (44, 27) Este

movimiento en la historia anunciado por el Dtls es el efecto de «una palabra irrevocable» (45, 23)

y) La palabra de Dios y su comprobación en la historia Frente al mundo de dioses babilónico es absolutamente

necesario que sea planteada la cuestión de la única fuerza verdaderamente eficaz en la historia La respuesta del

Dtls es solo Yahve es el Dios de la palabra —palabra de promesa— verdaderamente eficaz en la historia, y es

superior a los ídolos de Babilonia, porque anuncia todos los hechos de la historia de Israel, y por consiguiente, da

también de lleno sobre estos ídolos «la convicción de la umon de palabra y de obra en Dios es el argumento

decisivo en el debate de derecho entre Yahve y los dioses» (CWestermann, DtJes, 16, cf Is 41, 26 s, 43 9 s, 44, 7,45,

21,48,14) El poder que Dios tiene de disponer, por medio de su palabra, de la historia futura es la prueba valida de

su divinidad contra la impotencia de los ídolos (44, 1)

5) Palabra de Dios y creación del mundo el Dtls amplia el ámbito de la palabra de Dios a una dimensión con

la que hasta el no la había relacionado ningún profeta (Is 40,26, 58,13, 50, 3) Las estrellas, que para los babilonios

son las deidades supremas, son criaturas nacidas de la palabra de Yahve Yahve ha creado, mediante su palabra, el

mundo y ha llamado a la existencia todo el ejercito de estrellas que hay en el cielo (40, 26) En oposición al poder

creador y efectivo de la palabra de Marduk, se anuncia aquí la palabra creadora de Yahve, que no solo obra en la

historia, sino que incluso llama la creación a la existencia La proclamación de la creación del mundo mediante la

Palabra (Xoyog) 264

palabra entraña la ampliación de la palabra de Dios que actúa en la historia al universo de la creación, con lo que

la creación del mundo se convierte en elemento de la salvación de Yahve en la historia

e) La palabra de Yahve como palabra salvifica ¿Podría uno dar crédito al profeta cuando proclamaba la

palabra de Yahve actuando en el seno de la historia en su dimensión creadora, pretérita y futura, a la vista del

exilio y del dominio babilónico que aun persistía'' Es desde esta perspectiva que se debe entender el genero literario

de la palabra salvifica sacerdotal (JBegnch), que el profeta adopta en su proclamación «a los de poca fe y a los que

se habían cansado, en vista de que la realidad se presentaba de manera totalmente distinta, pues se sentían

abandonados de Dios y no podían creer que Yahve se ocupara de su "camino"» (GvRad, Teología del ATII, 312,

Is 41,8 ss, 45,9 ss, 49,14 ss, 54,4 ss y passim) Esta palabra salvifica es para el Dtls la forma mas clara de afirmar la

salvación, que se sirve de la forma de una palabra sacerdotal que atiende como respuesta a la queja de cada uno (cf

1 Sam 1, JBegnch, ThB 21 217 ss) «La palabra de Dios que el Dtls debe anunciar apunta a cada miembro de la

totalidad de ese pueblo en su ser personal mas intimo» (CWestermann, DtJes, 15) Pues la palabra que abarca al

mundo y a la historia, y que colocada por Yahve en boca del profeta (51,16), la convierte en espada afilada (49, 2),

existe al mismo tiempo «para saber decir al abatido una palabra de aliento» (50, 4) La palabra, dotada de poder

para llamar a la existencia al mundo y a la historia, es al mismo tiempo palabra salvifica con la cual Dios desciende

amorosamente hasta su pueblo y busca su corazón endurecido por el dolor «Jamas se había inclinado Yahve en

sus palabras tan profundamente hasta su pueblo, jamas se había despojado asi de todo lo que podía inspirar temor,

a fin de nó espantar a los desalentados» (GvRad, Teología del AT II, 313)

5 La palabra de Dios como mandato de la alianza

a) «Las palabras» como proclamación de la afirmación del derecho por parte de Dios

Los mandamientos como proclamación de la afirmación del derecho por parte de Dios se llaman en Ex 34, 28

«las diez palabras» (con palabra de origen griego, «decálogo»), pero se describen mas exactamente como «las

palabras de la alianza» No fundamentan el pacto (cf OProcksch, ThWb IV, 98), sino que el pacto basado en la

elección de Yahve incluye una estructuración de esa alianza La proclamación de la voluntad de justicia que Dios

tiene se introduce en Ex 20,1 con la frase «Yahve ha pronunciado las siguientes palabras», y aquí la comunicación

de estos mandamientos se presenta como basada en el preámbulo introductorio, que es una presentación que

Yahve hace de si mismo y una afirmación del hecho de que Dios saco al pueblo de Egipto Esto lo expresa también

la narración de la conclusión de la alianza (Ex 24, 3-8), que sigue al llamado «libro de la alianza» (Ex 20, 22-23,19)

Moisés indica al pueblo «todo lo que le había dicho el Señor, todos sus mandatos», y el pueblo contesta

unánimemente «Haremos todo lo que dice el Señor» Después Moisés «puso por escrito todas las palabras del

Señor» (24, 3 s)

b) El mandamiento de la alianza y el mensaje de juicio de los profetas

Amos muestra la manera como los profetas consideran su misión de hacer valer en Israel el antiguo

mandamiento de la alianza contra abusos e infracciones de derecho, este profeta echa de menos a Israel en la

antigua ordenación del pacto Como fundamento de la palabra de juicio que el pronuncia, Amos cita la opresión

de los pobres (2, 7 s, 3, 9 s) y la infracción del derecho, dice de ellas que son transgresiones de la ordenación de la

alianza (Ex 22, 30 ss, 23,1 ss) En Oseas la transgresión del derecho de la alianza tiene por consecuencia la denuncia

de la alianza por parte de Yahve (4, 2) «porque vosotros no sois mi pueblo» (1, 9) Y en el discurso del templo de

Jeremías se le descubre al pueblo, en una sene legal a modo de decálogo (cf en 7,9 la enumeración «robáis matáis,

cometéis adulterio y juráis en falso»), los pecados y se enuncia la sentencia (7, 1 ss) Igualmente la amenaza,

contenida en el derecho de la alianza, que se dirige al pueblo al transgredir el mandamiento, constituye en Ezequiel

el trasfondo de la descripción de Jerusalen como «ciudad de sangre» (Ez 22) y de la proclamación del juicio Con

ello resulta ya evidente en la proclamación profetica la estrecha vinculación existente entre la drástica palabra de

juicio, que anuncia e introduce la historia venidera, y la proclamación del derecho existente en el mandamiento de

la alianza, que sirve de base a dicha palabra de juicio (RBach, Gottesrecht, 23 ss, WZimmerh, Gesetz, 102 ss)

c) «La palabra» como designación del conjunto de mandamientos

En el Deuteronomio, ademas de la denominación del mandamiento de la alianza como «diez palabras» (Dt 4,

13,10, 4), no solo la pluralidad de mandamientos se denomina «palabras» (1, 1 18, 4,10 36, 5, 5, 28, 14 y passim),

sino que incluso cada mandamiento en particular es designado como «palabra» (12,28,15,15,24,18 22) Pero, por

cuanto en el Dt «las palabras de esta ley» (17, 19, 27, 3, 28, 58, 29, 28), a pesar de sus múltiples mandamientos

particulares, son entendidas por primera vez como revelación unitaria de la voluntad de Dios a Israel, se encuentra el

termino palabra en singular también para designar el conjunto de mandamientos (4, 2, cf Jos 1, 13) y en

consecuencia puede afirmarse la ordenación total del hombre conforme a esta palabra «por ella viviréis y

prolongareis la vida en la tierra» (Dt 32,47) Cada siete años y dentro del marco de la fiesta de la renovación de la

alianza debe ser leído publicamente en la gran asamblea del pueblo el mandamiento divino de la alianza con sus

promesas y sus amenazas (cf las maldiciones en Dt 27) «para que el pueblo oiga y aprenda a respetar al Señor

vuestro Dios, y pongan por obra todas las palabras de esta ley» (31,10-13) La concentración en el Dios único (6,4),

en el santuario umco (cap 12), en la «palabra» única, señalan el ínteres teológico del Dt «Con ello toda la

revelación de la voluntad de justicia y derecho hecha a Israel en la alianza, aportada a Israel y depositada en su

boca y en su corazón por Yahve, vale como dábar (palabra)» (WZimmerh, RGG VI, 1810)

265 (Xóyoq) Palabra

6 Palabra de Dios e historia en la obra histórica deuteronomistica

La obra histórica deuteronomistica, que empieza en Dt 1-3 con una ojeada retrospectiva a la época de Moisés,

expone después la época de la conquista del país, la de los jueces y la de los reyes O sea, que abarca los libros que

van desde Dt hasta 2 Re Esta obra histórica se escribe después de la catástrofe del 587 desde la perspectiva

teológica del Dt

a) La maldición del mandato de la alianza La obra histórica deuteronomistica expone la historia de Israel

durante el reino dividido como una historia de la infracción progresiva del mandamiento de Yahve, pnnapalmente

de la exigencia deuteronomica de dar culto a Yahve en un solo lugar (Dt 12) El castigo caído sobre Israel y sobre

Juda (2 Re 17, 7 ss 19 s) es para la obra histórica deuteronomistica la consecuencia del poder efectivo de la palabra

del derecho (de la ley) de Dios en la historia de Israel, y con ello el cumplimiento de la posibilidad de maldecir

anunciada en el Dt (cf Dt 27, 15 ss, 28, 15 ss)

O sea, que la maldición del Dt no fue ninguna «palabra vacia» (32, 47), sino convertida en realidad en la

historia del hundimiento de Israel

b) La palabra de amenaza proferida por los profetas No solo la palabra de maldición contenida en el

mandamiento de la alianza, smo también la palabra de amenaza pronunciada por los profetas se ha realizado en la

historia de Israel y de Juda La obra histórica deuteronomistica ha presentado el transcurso de la historia expuesta

por ella, que abarca casi 700 años de historia de Israel —desde la época de Moisés hasta el exilio en Babilonia—,

como una interreiacion entre las palabras profeticas de amenaza y sus correspondientes cumplimientos en la

historia, para ello se ha servido de una terminología precisa la palabra profetica «se mantiene» (Dt 9, 5), «no deja

de cumplirse» (Jos 21,45,23,14,1 Re 8,56,2 Re 10,10), «cumple la promesa» (1 Sam 1,23,14,11 13,2 Sam 7, 25,1

Re 2,4,6,12, 8,20,12,15), «viene» (Jos 23,15), «cumpliendo la profecía» (1 Re 2,27, 8,15 24, cf GvRad, Ges Aufs

193 ss) «A mostrar el funcionamiento de esa palabra en la historia» (GvRad, Teología del AT II, 126, nota 20), o

sea, de la relación de correspondencia entre palabra proclamada y cumplimiento histórico es a donde se orienta el

proposito de la obra histórica del deuteronomista (cf Dt 18, 21 s)

c) La palabra de requerimiento a la conversión Sin embargo, la obra histórica deuteronomistica al enseñar a

comprender la historia de la ruma total como cumplimiento de la maldición lanzada por Moisés y como

consumación de las palabras de amenaza de los profetas, se ha entendido a si misma como una llamada a la

conversión (1 Re 8,46-53) Como una y otra vez, después de tiempos de apostasia y de juicio, la conversión a Yahve

era seguida por nuevas acciones salvificas (Jue 2, 11-22, 1 Sam 12, 6-25), en vistas al juicio total queda como

cuestión abierta «si se podría llegar a una fase completamente nueva con propuestas de salvación absolutamente

renovadas para el pueblo propiedad de Yahve» (HWWolff, ThB 22,314), «o sea, que asi la obra sirve de invitación

urgente a la conversión al Dios de la historia salvifica» (loe at, 322) Pero esto en vistas a la palabra de Dios

proclamada por los profetas quiere decir la proclamación de la palabra de Dios de juicio no es un presagio

destinado necesariamente a cumplirse, sino que apunta a la conversión para que el castigo anunciado no se cumpla

(Jer 25, 3 ss, 26, 2 ss, 36, 2 s, Ez 18, 1 ss, 32, 1 ss Jon 3, 8 ss), en otras palabras la acusación se convierte en

exhortación (obra histórica deuteronomistica)

d) La palabra de promesa dirigida a David Es cuestión discutida el sentido que, junto a la palabra de

maldición y de juicio cumplida en la historia de Israel, y junto a esta historia entendida como palabra de

conversión, corresponde, en la obra histórica deuteronomistica a la palabra de promesa Según GvRad la promesa

hecha a David, que se encuentra en 2 Sam 7, esta por encima de la historia del castigo de Israel la noticia final de la

obra histórica del deuteronomista referente a la liberación del rey Joaquín y de su promoción a la mesa del rey de

Babilonia (2 Re 25, 7-30) quiere dirigir la expectación hacia Dios, quien mas alia de David ha pronunciado su

promesa del futuro del hijo de David, y se mantiene fiel a su palabra, aun en vistas al juicio (GvRad, ThB 8, 201 ss,

Teología del AT II, 419 ss) Pero puesto que la obra histórica de Israel como cumplimiento del mandato de la

alianza proclamado por Moisés con su posibilidad de bendición y de maldición, como consumación de la palabra

de amenaza pronunciada por los profetas y, en ello, como palabra de requerimiento a la conversión, y en una

pregunta llena de esperanza, recuerda al mismo tiempo la palabra de promesa incluso a la vista de la historia del

castigo de Israel, resulta que, como ya había sucedido en los profetas anteriores al exilio (cf 5b), se dan cita aquí

ambos elementos de la palabra de Dios «la palabra de Dios es (aquí), tanto el requerimiento, siempre presente en el

pueblo, hecho por el mandamiento de Dios, como la proclamación que, en la palabra del profeta (yo completo

como palabra de promesa, de conversión y de juicio), alcanza de una manera cada vez nueva a la historia y la

configura» (WZimmerli, RGG VI 1810)

7 La palabra de Dios como palabra creadora

El salmo 29 demuestra espec que la concepción existente en el AT acerca del poder creador de la palabra de

Dios viene determinada a partir de los himnos del antiguo oriente (LDurr, 8 ss, cf supra 2), que alaban la potente

voz de trueno de Marduk en medio de la tormenta, el salmo 29 describe la aparición de Yahve en medio de la

tormenta (vv 3 ss) y percibe en el fragor del trueno la palabra, fuerte y amenazadora de Dios La diferencia entre las

concepciones del antiguo oriente y las del AT acerca de la poderosa palabra de la divinidad, como potencia

dinámica que gobierna la naturaleza y emana de la divinidad, es doble

a) La subordinación de la palabra creadora a la palabra salvifica de Dios (Sal 33, 6 9, 148, 5 8) la palabra

creadora de Yahve, por la cual ha llamado el cielo a la existencia (Sal 33,6 «La palabra del Señor hizo el cielo») es

Palabra (IOJOQ) 266

un elemento del dominio histórico de Yahve en palabra y en obra (Sal 33,4) y de su abajarse hasta los pobres de

acuerdo con la alianza (Sal 33, 13 ss) La palabra creadora protologica (Sal 33, 6) tiene una función de servicio

frente a la palabra sotenologica de salvación (Sal 33,4 GvRad, ThB 8,138) La determinación de esa relación viene

confirmada por el relato sacerdotal de la creación, que habla no solo de la palabra creadora imperativa de Yahve,

por cuyo poder todas las cosas vienen a la existencia (Gn 1), sino que exige que la creación por la palabra sea

entendida como apertura de la historia de la alianza, puesto que «en sus lineas generales el documento sacerdotal

no limita en modo alguno la acción de Dios por la palabra a solo la creación, sino que determina también su

actuación en la historia», cosa que, según la exposición que hace el documento sacerdotal, alcanza su punto

culminante en la institución del culto (Ex 25, 1, CWestermann, BK I, 153, cf 153 ss) En esa subordinación de la

palabra creadora a la historia de la alianza y de la salvación de Israel por parte de Yahve, coincide Gn 1 con la

proclamación del Dtls

b) La subordinación de la palabra de Dios creadora a su palabra de afirmación del derecho (Sal 147, 15 ss)

En el salmo 147, 15 ss la palabra creadora de Yahve es puesta en relación precisamente con fenómenos

meteorológicos la palabra de Yahve, que es enviada cual un mensajero (Sal 147,15 «envía su mensaje a la tierra y

su palabra corre veloz»), manda la nieve (v 16) y la escarcha (v 17) Pero la palabra hace también fundir el hielo (v

18) Y esta palabra creadora y que gobierna la naturaleza no es otra que la palabra exigente del mandato de la

alianza «el promulgo su ley a Jacob, sus decretos y mandatos a Israel» (v 19) Con esto Israel no entiende de un

modo mítico o naturalista la palabra creadora, sino que la entiende en correspondencia «con la palabra de derecho

y de soberanía que fue comunicada al pueblo elegido Por la comunicación de la palabra de derecho y de

soberanía el pueblo elegido ha aprendido a conocer y a reconocer a Dios, que con su palabra domina la naturaleza

y sostiene y mantiene todas las criaturas» (HJKraus, BK XV/1, 958 s)

O sea que en el AT la palabra creadora de Yahve solo puede ser entendida en estrecha conexión con la palabra

de Dios como palabra salvifica (palabra de la promesa) y como palabra de derecho (mandamiento de la alianza)

Esto determina lo especifico de la concepción israelita de la palabra de Dios

8 Para la concepción de la palabra de Dios en el judaismo -> art p¡\p.a. [rhéma] II, 2, para el trasfondo

religioso e histórico del evangelio de Juan cf infra III, 4 b y

III 1 Presencia y significado de lógos y de legó en el NT

a) Logos esta atestiguado 331 veces en el NT (en todos sus escritos a excepción de

Flm y Jds), y se encuentra tanto en sentido profano como en el teológico palabra (logos)

significa entre otras cosas afirmación (Mt 5, 37), sentencia (Mt 12, 32, 15, 12, Le 20, 20),

pregunta (Mt 21,24), orden (Le 4,36), informe, noticia, rumor (Hech 11,22, Mt 28,15, Me 1,

45, Le 5,15), discurso (Mt 15,12), sentido exacto (1 Cor 15,2), expresión oral (Hech 15,27;

2 Cor 10,10) en contraposición a la escrita (Hech 1,1), la mera palabra en contraposición

a la fuerza y a la acción (1 Tes 1, 5,1 Cor 4,19), el objeto, la cosa (Me 9,10, Hech 8,21), la

palabra de la Escritura (1 Cor 15, 54), exhortación (Heb 5, 11), dar cuenta (Rom 14, 12),

(saldar) cuentas (Flp 5,15), motivo (Hech 10, 29), mensaje, instrucción, enseñanza (Le 4, 32,

palabra (Jn 1, 1 14)

b) Legó, hablar está atestiguado 1320 veces en el NT, las más de ellas sin un matiz

especial, pero en parte también con un sentido calificado teológicamente (cf infra 2, a/? las

expresiones con amén y 2, ad las frases de curación pronunciadas por Jesús) El verbo

menos importante y perteneciente a otra raíz laléó, hablar (298 veces) es utilizado ante

todo por Lucas (entre evangelio y Hechos 91 veces), por Juan y por Pablo (cada uno 60

veces, de las cuales 34 pertenecen a 2 Cor) Logikós, razonable (NB autentico), se

encuentra solo en Rom 12, 1 y 1 Pe 2, 2, logws, formado, versado, sólo en Hech 18, 24 El

1 Pe 4, 11)

2 La palabra de Jesucristo (palabra de Jesús)

a) La proclamación hecha por Jesús

El punto central de las palabras de Jesús lo contribuye la proclamación de la

proximidad apremiante de Dios, el anuncio de que ha comenzado ya el reinado universal

267 (Xóyog) Palabra

de Dios (-• reino), presente ya en la persona de Jesús y en su palabra. O sea, que la

palabra de Jesús no afirma únicamente la actualidad de la soberanía de Dios, pero no se

limita tampoco a afirmar esta soberanía para el futuro Jesús ha hablado más bien de una

venida del futuro reinado de Dios, venida ya presente en su palabra Pero en la

proclamación de Jesús la expresión «palabra de Dios» no se encuentra en absoluto. En

Me 4, 13-20, único pasaje en que en boca de Jesús, pertenece dicha expresión a la

interpretación que de \a. parábola hace la comunidad primitiva (JJeremias, Las parábolas

de Jesús, 95 s)

a.) La falta de la formula del mensajero y de la fórmula de la palabra como

acontecimiento.

Jesús no ha introducido, como lo hacían los profetas del AT, jamas sus palabras con

la fórmula del enviado: «así habla el Señor». También falta, en relación con su proclamación,

la fórmula de la palabra como acontecimiento «El Señor me dirigió la palabra»

obstante, es situado por Lucas todavía en la época de los profetas del AT (16,16); en todo

caso en la época apostólica falta. La falta de la fórmula del mensajero y de la fórmula de

la palabra como acontecimiento es un indicio del hecho de que la proclamación de Jesús

no puede ser entendida a base únicamente de categorías proféticas.

«El motivo de que la concepción de una palabra de Dios aislada dirigida a Cristo mismo jamas penetrara en el

relato (sinóptico) quizas sea únicamente el que de esta forma se evito como inadecuada la concepción cnstologica

aneja a ella, por no expresar suficientemente la esencia de la relación de Jesús con Dios» (GKittel, ThWb IV, 115)

La afirmación de Jesús de que el Padre se lo ha confiado todo (Mt 11,17) coloco «la unidad de Jesús con el Padre y

también con la palabra divina sobre un plazo absolutamente distinto, situado mas alia de cualquier comunicación

particular» (ibid )

j6j Las antítesis y la fórmula con «amen» A esta falta de la formula üel enviaüo y üe

la fórmula de la palabra como acontecimiento en la proclamación de Jesús corresponde

positivamente la existencia de fórmulas de introducción que evidencian que la pretensión

de Jesús rebasa la de los profetas del AT En las antítesis del sermón del monte con su

esquema: «Os han enseñado que se mandó a los antiguos.. Pues yo os digo» (Mt 5,21 ss),

Jesús invalida las afirmaciones del AT y coloca su «yo» en el lugar de Dios.

Aquí Jesús no pretende lo que pretendían los profetas del AT y los rabinos —ser interpretes legítimos de la

-• ley de Dios— sino que se pone a si mismo en oposición a la Tora Si en la comunidad de Qumran «la exigencia

radical propia de la ley de Dios no se opone jamas a la ley de Moisés» (ELohse, «Ich aber sage euch», 197), en las

no tiene paralelo en toda la literatura judia, «En verdad os digo (NB Yo os aseguro)» (Me 3, 28, 8, 12, 9, 1 41, 10,

15 29, 11, 23,12 43,13, 30,14, 18-25 30 y passim) Esta formula, que se denomina/ormu/a con amen (porque en el

original es introducida por este termino), fuera de aquí sirve solo para reforzar las palabras de otro, ya en tiempos

del AT servia para apropiarse una palabra de bendición o de maldición (GDalman, Worte Jesu, 185 ss), pero Jesús

la usa sin excepción para introducir y reforzar sus propias palabras Pero en si no puede ser colocada al lado de las

formulas de enviado usadas por los profetas (Asi JJeremias, Verkundigung I, 44), «la anteposición del amen a la

palabra propia de Jesús señala a esta palabra como algo seguro y de fiar Y con ello en el "en verdad" que va

delante del "yo os digo" de Jesús esta ya contenida en germen toda la cristologia» (HSchher, ThWb I, 341) La

formula con amen como introducción de la palabra de Jesús es expresión de la conciencia divina de Jesús y de la

credibilidad divina de su palabra

y) Idéntica autoridad de la palabra de Jesús, la fuerza del «yo» de Jesús que se

expresa, se muestra por el hecho de que su palabra sustituye a la Tora. Lo que en el

judaismo contemporáneo de Jesús se decía del hombre que escucha las palabras de la

Tora y realiza buenas obras —que edifica sobre cimientos firmes—, la palabra de Jesús lo

Palabra (/.óyog) 268

declara de «aquél que escucha estas palabras mías» (Mt 7, 24-27). El «yo» de Jesús que

habla reivindica aquí una autoridad divina. «El hecho de que Jesús haga depender la

decisión del escuchar y cumplir sus propias palabras, distingue su palabra aun de las

máximas pretensiones de los antiguos profetas. Estos tienen conciencia de ser portadores

de la palabra de Dios, lo cual no es poco. Pero ninguno de ellos afirma que «sus

palabras» no pasan, o que en ellas radica la decisión sobre sus oyentes. Y esto es

precisamente lo que dice Jesús, según todas las tradiciones» (Me 8, 38; 13, 31; JSchniewind,

Mattháus, 105).

La autoridad de las palabras de Jesús se muestra en su llamada a que le sigan. «Jesús les dijo vemos conmigo»

(Me 1,14 ss; 2,14). Esta llamada de Jesús, que alcanza a los hombres en medio de su trabajo diario y que no está

ligada a condiciones previas, se da por la palabra efectiva de Jesús, que hace surgir la respuesta del hombre como

algo incuestionable. La autoridad de esta palabra se refleja, finalmente, en la reacción de los oyentes- o bien se

escandalizan de la palabra de Jesús (Me 10, 22, Mt 15,12) o se admiran de sus palabras, porque «les enseñaba con

autoridad, no como sus letrados» (Mt 7,28 s) o intentan «cazarlo con una pregunta» (Me 12,13 par), porque en su

palabra se*transparenta su pretensión y el núcleo de su misión

ó) La unidad de palabra y acción en Jesús: el poder de la palabra de Jesús se

muestra no en último lugar en los relatos de curaciones, en los cuales éstas siguen a la

palabra de Jesús (Me 2,11: «Escúchame tú; ponte en pie»), a una orden suya (Me 9,25; 1,

25 s; Le 7,14 s). Aquí debe tenerse en cuenta la conexión que presentan en Me 2, 1 ss la

para perdonar los pecados, cuando efectúa una curación se manifiesta como palabra

creadora y eficaz.

Las curaciones pertenecen a la palabra de Jesús y no se pueden desligar de su predicación según Le 4,18 Jesús

ha referido la palabra del profeta Is 61,1 s a su propia misión Dios le ha enviado para llevar a los pobres la buena

noticia y la luz a los ojos de los ciegos Esto señala la unidad de palabra y obra en la proclamación de Jesús, y no

sólo la unidad de palabra y obra, sino que la prioridad de la palabra sobre la obra es algo característico de la

proclamación de Jesús. Me 1, 21-38 nos refiere diversas curaciones realizadas por Jesús, y, finalmente, su «huida»

(1, 35 ss), punto en que responde a los discípulos que le buscan «vamonos a otra parte ( ), que voy a predicar

también allí, para eso he salido» (1, 38) Que las obras de Jesús (-• milagro, art or/iisiov [semeion]) están

subordinadas a su palabra resulta claro en aquellos relatos de curaciones, en los cuales, sin que exista paralelo

alguno en el entorno de Jesús, y consiguientemente de modo sorprendente para los testigos oculares, la curación se

realiza por la palabra de Jesús «basta una palabra tuya para que mi criado se cure» (Mt 8,8) Cf Mt 8,16 «con su

palabra expulsó a los espíritus» La proclamación de la soberanía de Dios acontece por la palabra de Jesús las

curaciones que Jesús efectúa son la corporeización de su palabra

El pasaje de Me 1, 45 («el otro [el curado] se puso a pregonarlo, divulgando la cosa

[la historia]») y el giro que sale en 2, 2; 4, 33; 8, 32: «él (Jesús) les exponía el mensaje»

pertenecen ambos a la redacción de Marcos (ESchweizer, Neotestamentica, 100; JJeremías,

las Parábolas de Jesús, 95, nota 206) y por eso deben ser interpretados en relación

con la teología de Marcos: según este evangelista Jesús ha ordenado a los curados no

divulgar el milagro de su curación (1,44; 5,43; 7,36), porque no es por la narración de sus

milagros que debe conocerse que Jesús es el mesías. Pero al propio tiempo se pone de

relieve que esta orden de silencio es desobedecida una y otra vez (1,45; 7,36). Me refiere la

transgresión de esta orden de callar, porque la autoridad divina de Jesús no puede quedar

oculta, pero al mismo tiempo subraya este tener en secreto porque éste no es todavía el

tiempo de la proclamación de Jesús, cuyo misterio se hará patente no en sus milagros,

sino —y no antes— en su -• cruz (ESchweizer, Markus, 30). Lo que es propiamente el

núcleo de la historia de Jesús no se encuentra en sus milagros, sino en su sufrimiento y en

su muerte.

269 (kóyoq) Palabra

En la primera parte del evangelio de Marcos la sección de disputas (2, 1-3, 6), en la que se nos refiere la victoria

de Jesús sobre el pecado y la ley, la obstinación de los fariseos y su decisión de matar a Jesús, viene encabezada por

la frase «él (Jesús) les exponía el mensaje» (2, 2) Al hecho de «exponer el mensaje», que muestra el poder de Jesús

sobre el pecado y la ley, los fariseos contestan con la ceguera para la revelación de Dios en su palabra En la

segunda parte (3,7-6,6) a la obstinación de sus ponientes («porque decían que no estaba en sus cabales» v 21), y al

rechazo que sufre por parte de los escribas llegados de Jerusalén («decían que tenía dentro a Belcebu» v 22),

contesta Jesús con el discurso en parábolas (v 23), que según Marcos es la respuesta de Jesús a sus parientes más

próximos y a los guías de Israel El pasaje de Me 4, 33 s afirma retrospectivamente la necesidad de hablar en

imágenes «Con muchas parábolas del mismo estilo les estuvo exponiendo el mensaje, según lo que podían oír No

les habló más que en parábolas» La revelación de Dios que se realiza en la palabra de Jesús es tan extraña para los

hombres, que todo lo que Jesús dice sólo puede ser exteriorizado en lenguaje figurado Sólo Dios mismo puede

aclararles a los hombres ese lenguaje figurado

Jesús tiene por objeto el sufrimiento y la muerte del hijo del hombre (8,31). La palabra de

la cruz constituye la clave de todo el lenguaje figurado: «El sufrimiento del hijo del

hombre es el misterio hasta ahora oculto, ahora descubierto» (ESchweizer, Neotestamentica,

100). Porque la palabra de Jesús, que tiene poder sobre los demonios, el pecado y la

ley, permanece oculta mientras no sea entendida a la luz de la palabra de Jesús, diáfana y

clara, referente a su dolor y a su muerte. En la comprensión de la palabra de Dios se

refleja con esto que Me quiso que su evangelio se entendiera como una historia de la

pasión, dotada de una introducción pormenorizada (MKáhler). Pero, cuando la palabra

y la obra de Jesús son proclamadas así, en unión con su muerte y su resurrección, por Me

en su categoría de palabra de Dios, entonces se torna inmediatamente comprensible el

paso «a la palabra de la cruz y de la resurrección», que es el contenido decisivo de la

proclamación neotestamentaria.

c) El mesías de la palabra y el mesías de la obra (el evangelio de Mateo)

Mt 110 SÓlo ha agrupado las palabras de Jesús en grandes bloques de discursos

(sermón del monte: caps. 5-7; discurso de la misión: cap. 10; discursos contra los fariseos:

caps. 12 y 23; parábolas: cap. 13; sobre la conducta de la comunidad: cap. 18; discurso

apocalíptico: cap. 24), sino que por la coordinación que estableció entre el sermón del

monte (caps. 5-7) y la agrupación de diez narraciones prodigiosas en el cap. 8 s ha

expresado su comprensión de la palabra de Jesús: la predicación de la palabra del mesías

va seguida de su actuación como -» obra del mesías. Mt ha expresado este pensamiento

básico no sólo anteponiendo, en la composición, el sermón del monte a los relatos de

milagros, sino también por las frases que enmarcan la redacción, 4, 23 y 9, 35, que ponen

en tensión los capítulos 5-9: Jesús «proclamó la buena noticia del reino, curando todo

achaque y enfermedad del pueblo» (4, 23-9, 35). «La acción de Jesús está descrita aquí en

sus rasgos fundamentales: es un predicador, el mesías de la palabra... y, curando, el mesías

de la acción» (Schniewind, Mattháus, 8). Los capítulos 5-9 reciben, finalmente, su

compendio y culminación en la palabra de Jesús citada por Mt con toda intención al

final: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los

muertos resucitan y los pobres son evangelizados (Mt 11, 5).

En el lógion de Jesús lo de que «los pobres son evangelizados» ocupa, como núcleo, el final o punto culminante

en la sene de los milagros narrados, detalle éste que hace ver «que el evangelio, la buena noticia, esta por encima de

todos los milagros (Schniewind, loe at, 140) En Mt es característico este valor que resulta de poner la palabra de

Jesús al final, que es a su vez el punto culminante de la enumeración Y esto extrañaba ya a los interpretes antiguos,

de hecho algunos manuscritos han desplazado la frase sobre la resurrección de los muertos y la han puesto al final

o bien han omitido totalmente la frase sobre la buena noticia, porque les pareció que la resurrección de los muertos

es algo más grande que la palabra de Jesús Para Mateo (y para Jesús) el estado de cosas es exactamente el inverso

la palabra de Jesús es el centro y las curaciones efectuadas por las palabras de Jesús (8,8.16) acompañan la palabra

para ilustrarla Son la corporeización del poder creador de la palabra (GEichholz, ThB 29, 39-43)

Palabra {Xóyoq) 270

3. La palabra de Jesucristo (cruz y resurrección como contenido de la palabra de

Dios)

a) El concepto «palabra de Dios» en Pablo

Pablo señala el mensaje proclamado por él a su comunidad como «palabra de Dios»

(1 Cor 14, 36; 2 Cor 2, 17; 4, 2; Flp 1,14), como «la palabra» (1 Tes 1, 6; Gal 6, 6), como

«palabra del Señor» (1 Tes 1, 8) o como «palabra de Dios que habéis oído de nosotros»

(1 Tes 2, 13). .

a.) La palabra de la tradición. Por más que Pablo sepa que la palabra que él debe

proclamar se fundamenta inmediatamente en la revelación del Hijo de Dios a la vista de

Damasco (Gal 1, 1.15 s), y por más que esto le distinga de otros pregoneros cuya

legitimación ha sido mediata, a través de hombres, con la misma fuerza ha subrayado la

identidad del mensaje proclamado por él con el mensaje proclamado por los demás

apóstoles jerosolimitanos. En unión con la antigua confesión jerosolimitana, proclama

Pablo el mensaje «del Hijo de Dios, que por su resurrección ha sido constituido Hijo de

Dios poderoso según el espíritu» (Rom 1, 3 s).

Pablo recuerda a los gnósticos de Connto el mensaje que les está salvando «si lo conserváis en la forma como

yo os lo anuncie; Lo que os transmití fue, ante todo, lo que yo había recibido» (1 Cor 15,1-3), aquí el contenido de

estas tradiciones citadas textualmente por Pablo, procedentes de Jerusalen, es la resurrección del mesías muerto

sucedió» no es «únicamente una apelación a la institución de la palabra de Dios» (contra RBultmann, Creer y

comprender 1,253 s) Para Pablo la palabra de Dios es mensaje de un hecho pretérito único, y como tal habla «De

todos modos, sea yo, sean ellos, eso es lo que predicamos y eso fue lo que creísteis» (1 Cor 15, 11)

P) La palabra de la -> cruz. Pablo indica que el centro de su proclamación es «la

palabra de la cruz». Ha proclamado públicamente a la comunidad de los gálatas a Cristo

crucificado (Gal 3, 1) y le ha convertido en contenido único de su proclamación (1 Cor 2,

2). En la palabra acerca de la cruz expresa Pablo «lo que en la cruz ha sucedido. Aquí ha

recaído sobre los hombres la decisión de Dios. El mensaje depende de lo que ha ocurrido:

proclama una decisión ya tomada» (GEichholz, ThB 29, 105). La palabra acerca de la

cruz está en ruda oposición con «la sabiduría de este mundo» (1 Cor 1, 18-3, 20), por

cuanto convierte en necedad la -• sabiduría de este mundo y la gloria del gnóstico (4,8), y

se opone con ello a una cristología del «Señor de la gloria» (2, 8) en la que, respondiendo

a esa sabiduría, no haya sitio ni para la cruz ni para el crucificado.

El mensaje de la decisión, que en la cruz recae sobre el mundo, en su función crítica de «palabra de la cruz» está

referido al judio típico que pregunta por la demostración de poder que hace Dios, y también con el griego típico

que pregunta por la sabiduría de Dios (1, 22 ss) La palabra de la cruz en su relación con una concepción previa

distinta, ya sea la del judío ya la del griego, no significa aquí simplemente una corrección de concepción previa,

sino su superación, porque el hombre «no es en la línea de su comprensión anterior como entiende el mensaje, Dios

no le sale al encuentro en la línea de una comprensión previa» (GEichholz, 111, contra RBultmann Creer y

comprender II, 191 s) En el grado en que la palabra de la cruz en su calidad de mensaje de la decisión de Dios a

favor del mundo, tomada de una vez para siempre, está relacionada con el oyente judío y el griego, en ese mismo

grado significa que la comprensión anterior ha sido rebasada La palabra de la cruz, tanto desde un punto de vista

crítico como del de su contenido, constituye la idea maestra de la proclamación de Pablo Pero en cuanto la

palabra de la cruz es al mismo tiempo «palabra de vida» (Flp 2, 16) —de igual modo como el crucificado es el

resucitado— esta palabra significa para los llamados, tanto judíos como griegos, la fuerza y la sabiduría de Dios

1 Cor 24 ss) Pues «la resurrección de Cristo no anula su muerte, mas bien la afianza, la pone en acción como hecho

salvífico que orienta, y asi la convierte en contenido de la proclamación» (GBornkamm, Paulus, 168)

y) La palabra de la -> reconciliación. La palabra acerca de la cruz es denominada

por Pablo en 2 Cor 5,19 «palabra de reconciliación». Esta palabra, transmitida después

ininterrumpidamente por el «servicio de reconciliación» de los apóstoles, se basa en el

271 (Áóyog) Palabra

hecho de la reconciliación por la muerte de Cristo «cuando éramos aún pecadores» (Rom

5, 8-10). La reconciliación, referida universalmente a todos los hombres, constituye la

réplica paulina de las afirmaciones de la primitiva comunidad sobre la función universal

de Cristo, que padece y muere en nombre y representación de todos los hombres (cf. 2

Cor 5, 14: «uno murió por todos»), y aparece no sólo en Pablo sino también en la

tradición postpaulina de Col 1,19-22. Esta reconciliación universal del mundo con Dios

en la muerte de Cristo fundamenta, según Pablo, una vez para siempre «la palabra de

reconciliación» (2 Cor 5, 19; cf. Col 1, 25) como mensaje de este acontecimiento.

La palabra de la reconciliación debe distinguirse de la reconciliación misma por cuanto se basa en ella Por

consiguiente, la reconciliación del mundo con Dios, ya acontecida, no se continúa realizando de tal manera en la

palabra de reconciliación que pueda afirmarse que «la palabra de la proclamación cristiana y la historia que nos la

comunica coinciden, mas aun, son una misma cosa» (RBultmann, Creer y comprender I, 252 s) En oposición a

una coincidencia, defendida por algunos, entre kengma neo testamentario (-• mensaje, art Kr¡pvaaa> [kerysso]) y

acontecimiento proclamado (Bultmann), Pablo distingue entre el acontecimiento histórico de la reconciliación del

cosmos y la palabra del acontecimiento que nos interpela, que es la palabra que nos proclama el acontecimiento La

palabra de la reconciliación «evoca un acontecimiento ya ocurrido y absolutamente concluyente» (KBarth, KD

IV/2, 226) Pero en cuanto la palabra de reconciliación es la proclamación, válida para la decisión, de la

reconciliación ya acontecida, es imposible decir «puesto que la palabra de reconciliación no ha llegado todavía a

su término, es forzoso (') pensar que la reconciliación no ha concluido todavía» (CBuchsel, ThWb I, 257) El

acontecimiento de la reconciliación en la muerte de Cristo no debe ser ni separado de la palabra que proclama el

acontecimiento de esta reconciliación m puede ser proporcionado por esta palabra en el sentido de un proceso

kengmático el «de una vez para siempre» de la reconciliación resulta proclamado como tal en la palabra de la

reconciliación, pero no llega a ser este «de una vez para siempre» exclusivamente en la palabra de la reconciliación

6) La palabra de la -> promesa. Así como Pablo en Rom 9,9 califica la palabra de

elección dirigida a Isaac de «palabra de Dios», también Cristo, en su calidad de «sí» y de

«amén» de las promesas de Dios (2 Cor 1,19 s), convierte la palabra de la proclamación

en palabra inequívoca de salvación (2 Cor 1,18). La muerte, por la que Cristo as hizo un

maldito por nosotros, es el cumplimiento y la universalización de la palabra de promesa

dada a Abrahán (Gal 3, 6-14), palabra que retiene su validez incluso para Israel que

rechaza al mesías, de manera que la cuestión de la validez de la palabra de Dios ante el

hecho de que Israel rechazó al mesías se convierte en la idea maestra de Rom 9-11. Como

la palabra de elección está por encima de la historia de Israel, así también la palabra que

promete la aniquilación de la muerte está por encima del mundo, y en el futuro «se

cumplirá la palabra que está escrita» (1 Cor 15, 54). En el problema del cumplimiento, de

la realización y de la validez permanente de la palabra de promesa contenida en el AT

está en juego para Pablo nada menos que la evidencia, la fidelidad y la validez de la

palabra misma de reconciliación y de rehabilitación.

s) Palabra de Dios y palabra del hombre. La palabra de Dios, que, según Pablo, se

proclama bajo la forma de palabra humana, por eso mismo se puede confundir con otras

palabras humanas. De ahí que Pablo agradezca a la comunidad de Tesalónica «que al

oírnos predicar el mensaje de Dios, no lo acogisteis como palabra humana, sino como lo

que es realmente, como palabra de Dios» (1 Tes 2, 13).

Tras haber sido expulsado de Fihpos, llegó Pablo como forastero a Tesalónica y se vio precisado a ganarse el

sustento trabajando penosamente, predicó la palabra a los tesalomcenses sin presentarse con imposiciones (1 Tes

2,9 s) Fue de una forma totalmente consciente como Pablo proclamó la palabra no a la manera de los apostóles

errantes de aquella época, que lo hacían con unos discursos entusiásticos, que mostraban la fuerza de que teman

dotado el espíritu, que recurrían a términos impresionantes de sabiduría o a motivos oscuros por modifican o

falsifican la palabra de Dios (2, 5, 1 Cor 2, 1 4 13, 2 Cor 2, 17, 4, 2) Pablo recurrió a su debilidad humana como

legitimación de la palabra de Dios (2 Cor 2,9, cf 10 10), y a la persecución que el mismo sufrió como discípulo de la

cruz para legitimar la palabra de la cruz (Gal 6,17) Consciente de la humanidad de la palabra de Dios, Pablo dio a

la comunidad la norma de dar preferencia a que en el culto la palabra de Dios sea entendida, evitando un deleitarse

Palabra (IÓJOQ) 272

en ella sin hacerla entender, como si fuera posesión propia de nuestro espíritu («hablar lenguas»), porque «la

palabra de Dios quiere ser orientada humanamente, y su divinidad quiere ser proclamada y entendida en su

humanidad» (GBornkamm, Ges. Aufs II, 230).

«En múltiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros

padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por su Hijo» (Heb 1,

1-4). Este hablar de Dios en el Hijo como palabra de Dios definitiva y que introduce un

giro en el mundo es una exhortación, al mismo tiempo, para que no perdamos el reposo

prometido (4,1.11). En cuanto está orientada a un cumplimiento futuro, esta palabra de

promesa es vida y eficaz, tal como lo fue la «palabra de Dios» proclamada en toda su

validez como los ángeles en el Sinaí (2, 2), pero si se descuida, puede comportar también

muerte y juicio, en cuanto es más tajante que una espada de dos filos (4,12). Esta palabra

de Dios*, que se inició en la palabra de Jesús (2, 3), está basada decisivamente en la

exaltación de Dios, a la diestra del Padre (1, 5 ss) y en su situación de sumo sacerdote

escatológicb (7, 1 ss).

Con esa entronización en el puesto de sumo sacerdote —fundamentada en un «juramento» (7, 28)— «se

introduce una esperanza más valiosa» (7, 19) y con ello la palabra decisiva de la promesa hecha por Dios,

garantizada por un juramento. Al enseñarnos la carta a los Hebreos a entender el acontecimiento de Cristo

crucificado y exaltado como palabra —garantizada y abierta a su cumplimiento futuro— de promesa, resulta

también una llamada eficaz dirigida a la comunidad para que se mantenga en la profesión de la esperanza. La carta

misma, en calidad de «palabra de exhortación» (13, 22), se dirige a la comunidad ya fatigada, que tiene a la vista

nuevos dolores y persecuciones. El señorío del sumo sacerdote crucificado en favor de la multitud es la palabra de

Dios escatológica, que debe ser acogida, en vistas a su cimphmiento en el futuro, como palabra de promesa no

desprovista de fundamento; por esto mismo debe ser acogida (BKlappert, Die Eschatologie des Hebraerbnefes,

ThExh NF 156, 1969, 11, 22, 28 s, 31 s, 46, 61).

c) La palabra de Jesús como mensaje apostólico de Cristo (Hechos de los apóstoles)

En Hech la expresión «palabra de Dios» usada absolutamente es el giro ya habitual

para designar la predicación apostólica (4, 29; 6, 2.7; 8, 4; 11,19; 13, 5.7.44.46; 16, 32; 17,

13; 18, 11). Esta palabra de Dios predicada por los apóstoles, que también puede ser

llamada «la palabra del Señor» (8, 25; 12, 24; 13, 49; 15, 35 s; 19, 10.20) y que es «la

palabra» que Dios envió a los hijos de Israel (10, 36), posee como contenido el

resucitado y la misión de los discípulos. La palabra apostólica del acontecimiento de la

predicación se basa en el acontecimiento de la palabra de la historia de Jesucristo (10,

36 s) y tiene esta historia como contenido normativo.

El mensaje apostólico de Cristo es por ello «mensaje anunciando la paz» (13, 26), palabra válida para judíos y

paganos Esta palabra de Dios, que Dios mismo (17, 30) y Jesucristo como el resucitado proclama (13, 38 s, 26, 23),

es la palabra de los apóstoles Pedro y Juan (8, 25) y de Pablo y Bernabé (13, 5 46,14, 25; 15, 36; 17,13, 18, 11) La

palabra de Dios, a la cual el apóstol confia su comunidad (20, 32) demuestra ser poderosa (19, 20), crece y se

multiplica (6, 7; 12, 24), se extiende por todo el país y quiere, según las «palabras» del resucitado (1, 9), ser

proclamada (1, 8) en Jerusalén (caps 1-7), en toda Judea y Samaría (caps 8-12) e incluso hasta el fin del mundo

(caps. 13-28). El libro de los Hechos se cierra con la indicación de que Pablo predica en Roma la soberanía de Dios

y el evangelio de Jesucristo; con ello Hech (28, 30 s) es el documento de la palabra de Dios que se impone en la

historia poderosamente, el documento de la predicación fundamental y ejemplar de los apóstoles en Jerusalén y en

Judea (caps 1-12) y de Pablo en la misión universal (caps. 13-28). Esta palabra de Dios, o palabra del Señor,

centrada en la predicación apostólica será pronunciada (4, 29.31,11,19,13,46 y passim) y proclamada (13, 5; 15,36;

17,13), pero al mismo tiempo pretende ser aceptada (8,14; 17,11), es decir, pretende ser oída como palabra de Dios

273 (AÓyoo) Palabra

(4,4,13,7.44,19,10), ser acogida y alabada en la fe (4,4; 15,7; 13,48). Si el contenido de la predicación apostólica es

el mensaje del acontecimiento salvífico realizado en Jesucristo, puede afirmarse: «la palabra de Dios es (en Hech) la

palabra de Jesucristo» (GKittel, ThWb IV, 116)

4. Jesucristo como la palabra

a) La comprensión de la palabra de Dios en los escritos de Juan

El evangelio de Juan, igual que los sinópticos (cf. Me 4,14 ss; Le 5,1 y passim) califica

la predicación de Jesús de «proclamación de la palabra» (de Dios): las palabras de Jesús

son las del Padre, en las que se realiza la obra del Padre (14,24; cf. 3,34; 14,10; 17, 8). Por

consiguiente, el que oye las palabras de Jesús, oye la palabra de Dios (5, 24; 8, 51; 12, 48;

14, 24; 15, 3; 17,14.17). Puesto que la palabra de Jesús es al mismo tiempo la palabra del

Padre, por esto es palabra de -> salud (14, 24) y de -» verdad (17, 17), y por esto las

palabras de Jesús dan la -> vida a los creyentes, pero acarrean el -»juicio a los incrédulos

(12, 47 s). Las «palabras de Dios» que Jesús dice son en su totalidad la revelación que

Dios hace de sí mismo a los hombres: «la palabra de Dios», «tu palabra» (14, 6.14.17).

Pero con todo ello todavía no se ha aducido la comprensión específica que de la palabra

de Dios tiene el evangelio de Juan, pues «las palabras del que revela... no son lo mismo

que el que las revela en cuanto él es la palabra» (RSchnackenburg, Johannes I, 259). Más

se fundamentan en el ser Jesús palabra: «no es definido como lógos (palabra) en sentido

absoluto porque él (Jesús) dice la palabra o las palabras de Dios» —esa es la interpretación

de RBultmann—, «sino que, más bien a la inversa, sus palabras alcanzan la validez y

la fuerza que poseen porque él es el lógos» (ibid.). Este uso absoluto y personal del

concepto de lógos en su identificación con Jesús se encuentra ante todo en el pasaje de Jn

1,1.14, pero también en 1 Jn 1,1 (Jesús como «palabra de vida») y en Ap 19,13, donde la

expresión «la palabra de Dios» viene usada para Cristo que regresa victorioso (enlace de

Sab 18, 5 y Dn 7).

b) La comprensión de la palabra de Dios en el prólogo de Juan

OÍ) La forma originaria del himno al lógos. Para entender el prólogo joaneo del

lógos (1,1-18) es importante percatarse de que este prólogo presenta la refundición de un

himno más antiguo al lógos, que originariamente comprendería los versículos l-4(5).9-

11.14.16 (RSchnackenburg, Johannes I, 200 s; ESchweizer, Neotestamentica, 113 s). Sólo

en el v. 14 —y todavía no en el v. 5— hablaba dicho himno de la encarnación de la

palabra (contra EKásemann, Ex. Vers. u. Bes. II, 166 ss), y, puesto que el v. 14 pertenece al

himno originario y, con la encarnación del lógos, presenta una afirmación genuinamente

cristiana, no puede derivar de fuentes gnósticas afines a Juan bautista (contra RBultmann,

Johannes, 4 s). Este himno, ya originariamente cristiano, consta de cuatro estrofas

y describe: 1) el ser divino de la palabra y su función en la creación (vv. 1-3); 2) la

humanidad (vv. 10-11), y 4) el hecho absolutamente sorprendente de la encarnación del

lógos y su aceptación en la fe por parte de la comunidad (vv. 14.16).

Así como de la -> sabiduría se dice que buscó inútilmente una morada entre los hombres y regresó a su lugar en

el cielo (Hen[et] 42,1 s), también el himno ya originariamente cristiano a la palabra narra el destino de la palabrael

lógos, como verdadera luz que ilumina a todo hombre, por el que ha sido creado el mundo, vino a lo que le era

propio y los suyos no le recibieron (1,5.9-11). «Como se cierra de un portazo la entrada a un peregrino indeseado y

forastero, también al lógos divino le sucedió algo semejante: no se le abrió Se ignoraba que él había proporcionado

el ser al mundo; fue tenido como un forastero con el que nadie se compromete» (EHaenchen, Ges. Aufs. 131). Sólo

en el pasaje de 1,14 llega el himno a su afirmación característica, que rebasa ampliamente la narración del libro de

Palabra (XóyoQ) 274

la Sabiduría se trata de la afirmación de la encarnación del logos «el logos ha hecho ahora lo supremo, lo ultimo

que era todavía posible para encontrar acceso entre los hombres se hizo hombre» (v 14, ibid ) La encarnación de

la palabra es lo inaudito, y para ello el mito de la sabiduría no ofrecía paralelo alguno

f>) El prólogo del evangelio de Juan debido a la inserción, elaborada a modo de

comentario, espec de los vv 6-8 y 15 (12 s 17 s) con la alusión, por parte del evangelista, a

la aparición de Juan bautista (con lo cual los vv. 5 y 9-11 ya no deben relacionarse con la

acción del lógús, anterior a su encarnación, sino que hay que relacionarlos por una

anticipación, con él lógos encarnado), el prólogo 1, 1-18 debe dividirse en tres secciones

1 a El ser preexistente de la palabra (1,1-4) «Al principio», pero no «al principio» de la creación (Gn 1,1), sino

en el «tiempo anterior» correspondiente a la eternidad divina, la palabra ya existía (preexistencia de la palabra 1,

1), la palabra se dirigía a Dios (relación personal 1, 2), es mas «la palabra era Dios» (divinidad esencial de la

palabra 1, 1) Por esta palabra, por la cual fue creado el universo, los hombres tienen su vida y su luz salvadora

(1, 3 s) 2 a La venida de la palabra al mundo de los hombres y la repulsa incomprensible que sufrió por parte de

estos (1, $-13) el logos venido al mundo, de quien Juan bautista dio testimonio (1, 6-8, 1, 5 ss hablan, pues, en la

interpretación del evangelista, refiriéndose ya a la encarnación) fue incomprensiblemente rechazado por los

hombres (1, 9-11), con la excepción de aquellos que llegaron a la fe y con ello se convirtieron en hijos de Dios (1,

12 s) 3 a El hecho de la encarnación de la palabra y su significación salvifica (1, 14-18) la palabra, sin perder su

divinidad esencial, sino mas bien poniéndola en acción, se convirtió en hombre mortal (aapí [sarx]), acampo

entre los hombres, y como presencia de la gloria de Dios entre ellos, significo el don de la benevolencia de Dios y su

fidelidad a la alianza establecida con la humanidad (1,14 16), la cual se convirtió en Jesús en realidad tangible, por

la superación de la revelación de la palabra del AT, revelación, esta ultima, basada en los mandamientos (1,17 s)

y) El origen histónco-rehgioso del concepto de lógos

La cuestión sobre el ámbito del que Juan habría tomado el concepto de lógos, «la

palabra», no puede, hoy por hoy, ser resuelta con certeza-

1) En la filosofía griega (cf ThWb IV, 79 ss), en la que «la palabra» juega un papel de suma importancia (cf

Heraclito «los hombres no comprenden este logos que siempre es» ThWb IV, 80, 22 s), y en particular en la Stoa

(cf ThWb IV, 83 s, MPohlenz, Die Stoa, 19592, 32 ss), según la cual el logos es la sustancia que sostiene al cosmos,

una sustancia fina y espiritual que penetra la razón del mundo, falta el carácter personal del logos (Jn 1, 1 s) y el

pensamiento de que el mundo se opone al ¡ogos (1,10 s) 2) El intento de una derivación mtrabíbhca del concepto

de logos fracaso por el hecho de que, si bien es verdad que el AT puede hablar ocasionalmente de la palabra de

Dios como de una magnitud que actúa (cf Sal 147,15-18, Sab 9, 1), no habla de la palabra de Yahve como de una

persona, y también por el hecho de que en el NT, fuera de los escritos de Juan, se habla ciertamente, de un modo

absoluto, de la proclamación hecha por Jesús «de la palabra de Dios», pero no se habla nunca (tampoco en 2 Cor

1, 19 s, como quiere ThZahn, Einl II, 19073, 547, en 2 Cor 1, 19 s) de Jesús como palabra de Dios 3) En las

especulaciones sobre la sabiduría del judaismo tardío, según las cuales la sabiduría había participado en la creación

del mundo, esta es enviada por Dios a el y los hombres la rechazan (Prov 8, 22-36, Eclo 24,3-12, Hen[et] 42,1 ss)

Aunque también el libro de la sabiduría presente muchas afirmaciones y concepciones paralelas a Jn 1, 1, sin

embargo, no solo la afirmación de la creación de la sabiduría (lo contrario de Jn i, 1 s), sino también el hecho de

que la literatura sapiencial del judaismo tardío no pueda explicar la elección del termino logos, «la palabra» en Jn

1,1 ss milita en contra de una derivación directa del concepto joaneo de logos de la especulación sobre la sabiduría

del judaismo tardío 4) La designación de memra (palabra) en el targum aparece siempre como memra' de Yahve

o de Adonai en calidad de órgano ejecutivo que garantiza la trascendencia de Yahve y no puede ser tenido

en cuenta como paralelo, pues no se ha dado nunca una hipostasis «Memra» (St-B II, 302 s, VHamp, Der

Begnff «Wort» m den aramaischen Bibelubersetzungen, 1938) Asimismo no es probable que las afirmaciones

formuladas en el rabinismo acerca de la Tora y acerca del logos sean paralelas (St -B II, 353 ss), ni lo es que el

pasaje de Jn 1, 1 ss quiera ser una antítesis a la especulación sobre la Tora (contra GKittel, ThWb IV, 138 ss),

puesto que el concepto de logos falta precisamente en el versículo antitético 1,17, y no llega a ser seguro que 1, 17

haya pertenecido al himno originario 5) La derivación gnostica del concepto de logos es discutible no solo

porque no se puede demostrar con certeza que el mito del descenso de un redentor sea precristiano (CColpe, Die

rehgionsgeschichthche Schule FRLANT, NF 60,1961), sino también porque el concepto de logos es absolutamente

extraño a los sistemas gnósticos (WBousset, Kynos Chnstos, 19655, 305, JJeremias ZNW 59,1968,83, RSchnakenburg,

Johannes I, 268) 6) El judaismo helenístico no solo la traducción de Hab 3, 5 «delante de el va la peste»

[deber, peste]) en la traducción griega de los LXX («delante de el [de Dios] ira el logos [en hebreo dábár]), ni solo

Sab 18, 14 ss (el logos omnipotente de Dios baja a castigar a los egipcios, JJeremias ZNW 59, 1968, 83 s), sino

también la doctrina de Filón referente al logos ofrece fuertes contactos con el concepto de logos en Jn Filón no solo

275 (pfjfia) Palabra

identifica la sabiduría del judaismo tardío con el lógos y entiende el lógos como poder mediador entre Dios y la

creación y le adscribe predicados divinos, sino que también enlaza afirmaciones del AT acerca de la creación por la

palabra, afirmaciones estoicas acerca del lógos como alma del mundo y elementos platónicos (el lógos como

modelo de la creación, cf RSchnackenburg, Johannes 1,261 ss; ThWb IV, 86 ss). O sea, que el judaismo helenístico

encarnación de la palabra (Jn 1, 1 ss) en el marco de este entorno del judaismo y en

oposición a él? En oposición a la contemplación del mundo circundante (cf. Filón), según

la cual el lógos divino enlaza el mundo divino y el humano y gobierna el microcosmos y el

macrocosmos, la buena noticia del prólogo de Juan consiste en que el lógos ya no actúa

espiritualmente, sino que nos sale al encuentro corporalmente como hombre mortal, ya

no abarca, de forma trascendente e inmanente, todo el mundo, «sino que él (el lógos) se

convierte para cada ser humano en uno de los suyos, carga con sus pecados y participa de

la muerte» (OColpe, ThWb VIII, 474; cf. id. New Testament and gnostic Cristology,

227 ss, espec. 235 s). O sea, que la encarnación del lógos no significa que Jesús en su pura

humanidad proclama la palabra escatológica de Dios (RBultmann, Johannes, 40 s; id.

Theol. NT, § § 46.48). Contra esa interpretación, que de hecho es «kenótica», es decir,

elimina en Jesús la divinidad (HJIwand, Vom Primat der Christologie, en: Antwort,

Festschr. KBarth, 1956, 181), contra esa sustitución de la encarnación de la palabra por

una conversión de la carne (= del Jesús terreno) en palabra, hay que hacer la siguiente

formulación en la línea del evangelio de Juan: no vivió entre nosotros un puro hombre a

quien Dios hubiera encargado la llamada ecatológica de la decisión, más bien: la palabra,

Dios mismo (Jn 1, 1 ss), en su gloria divina, adopta la realidad plena de una objetividad

histórica, de una caducidad humana (sárx) y de la muerte humana (1,14a; cf. 6, 61.63; 1,

29; 1 Jn 3,5; Rom 8,3). O bien, con la formulación exacta de JSchniewind: «Ya el prólogo

habla de la cruz» (en: HJKraus, JSchniewind, 1965, 202). O sea, que la encarnación de la

palabra no alude a Jesús como a un enviado escatológico en quien Dios actúa actualmente

(RBultmann), sino que afirma la presencia de Dios mismo en la carne. «Por eso no se

podrá encontrar jamás un paralelo de esta afirmación en la historia de las religiones»

(CColpe, ThWb VIII, 474). El mensaje de la encarnación de la palabra (Jn 1, 14) «es

mucho más que sólo la historización de un acontecimiento mitológico, y es también algo

distinto» (ibid.). En otras palabras: la encarnación de la palabra significa la presencia de

Dios en la persona de Jesús, no sólo en actuar aquí y ahora por parte de Dios en la

persona de Jesús.

pijpa [rhéma] palabra, dicho, cosa, acontecimiento, caso

Herodoto (VII, 162). En el conocido epigrama de Simómdes (frg 92, Diele II, 94), dedicado a la batalla de las

Termopilas, se dice que los espartanos cayeron por obediencia a los óruictta. [rhemata], a las órdenes Rhéma

significa en Platón la palabra aislada (Tim 49c), pero también la frase (Leg 840c) En gramática rhéma significa el

verbo en oposición al nombre ovopa [ónoma] (Aristóteles, Poet 20 p 1457a, 11)

II 1. En los LXX rhéma se da preponderantemente por el hebreo dabdr, palabra, cosa, aunque es verdad que

el término hebreo se traduce con preferencia, espec en los libros proféticos, por -> ióyoq [lógos], sin embargo,

rhéma se encuentra 147 veces en el pentateuco y se da con frecuencia en Dt y en la obra histórica deuteronomística

Aquí la estructura doble de dabár/palabra/cosa ha matizado también el uso de rhéma, que por ello puede significar

tanto, a) palabra, sentencia, como b) cosa, acontecimiento, caso, rhéma aparece como resultado del decir y

también del hacer; es más, este último significado es el decisivo (cf. 1 Sam 18, 8)

Palabra (pfjnoi) 276

a) Rhema como palabra, sentencia, es con frecuencia equivalente a -» Xoyoq [logos] (cf p ej el trueque de

ambos términos en Ex 34, 27 s, 2 Sam 14,20 s, 1 Re 12, 24,11,41 mss) Determinado por el contexto significa p ej

la palabra de Dios un mensaje ( = palabras Ex 19, 6), el mandato (Dt 13,1), la palabra creadora (Dt 8, 3), el oráculo

que da indicaciones (1 Sam 3, 1) Son estereotipados los giros que expresan obediencia «según la palabra del

Señor» (1 Re 12, 24, 15, 29 y passim) y «cumplir esta ley» (Dt 24, 18 20 22) El plural designa ocasionalmente los

mandamientos en general (Dt 28, 58), luego los diez mandamientos (Ex 34,1 27 s, en Dt 10,4 con logos), el contenido

de la confesión «Escucha, Israel» (Dt 6, 6), la revelación de la palabra en el Smai (Dt 4,36) y las exhortaciones de la

sabiduría (Eclo 39, 6, Sab 6, 25) Rhéma puede usarse también para el proceso de la inspiración (Nm 23, 5 10 Dios

pone la palabra en k boca del pagano Balaan), y en el giro «El Señor puso su palabra en boca de » (profetas de

Israel Samuel, 1 Sam 15,10, Elias, 1 Re 17,2 8,18,1, Jeremías, Jr 1,1), sin embargo, con este sentido la mayor parte

de las veces se encuentra -» Jta-;<x, [logos]

b) Rhéma, cosa (asi también logos 2 Sam 1, 4, 17, 4) viene determinado mas precisamente por el contexto

como acción (Gn 22, Ib, Dt 15,10 23,10), caso o asunto judicial (Ex 18,26, Dt 1,17), suceso (Dt 4,32) o pensamiento

(Dt 15, 9) El significado doble de rhema como hecho y como relato se muestra cuando la crónica de los hechos de

Salomón viene designada como ¡iifüiov prjpaxwv ExAcopon [bibhon rhematon Salomón] (1 Re 11,41), sin embargo,

para estas crónicas se da con mas frecuencia >o/oi [logoi] (2 Re 14, 15 s, 15, 11-36 y passim) En las secuencias

narrativas del pentateuco aparece el grito de enlace «después de estos sucesos», «después de esto» (Gn 15,1,22,1 y

2 En el judaismo mtertestamentarw de la época de Jesús el termino hebreo dábár, que corresponde a rhéma,

se usa igual que en el AT

a) En los escritos de Qumran dábár se encuentra i) como palabra y P) como cosa con una frecuencia

parecida, el primer caso espec en fragmentos himmcos v exegeticos, el segundo en disposiciones legales

a.) La palabra humana y la capacidad de hablar son consideradas como prodigio especial de la creación

divina (1QH 1,28 s) Pero dábar significa también la palabra de Dios, su mandamiento (IQS 5,14 19,1QH 4, 35) y

su promesa (IQS 2,13) La palabra de los profetas (CD 7,10, 8,20) es objeto de la interpretación actualizadora por

parte del maestro de justicia (lQp Hab 2, 5-9, 7, 4-8)

¡i) Dabar como tema es el objeto de las deliberaciones en la comunidad (IQS 6,1 4 16) y luego también una

cosa investigada exegeticamente (IQS 8, 11 s)

b) En Filón rhéma queda totalmente en la penumbra de logos y significa —de manera auténticamente

griega— solo palabra, y, en sentido gramatical, el verbo (Agrie 136) Fuera de estos casos se encuentra en oposición

a pensamiento y a acción Empalmando con Ex 20, 18 Filón afirma que lo que Dios dice no son palabras, sino

obras (Decaí 47)

c) En los escritos rabinicos, dabar, igual que los términos árameos derivados de otras raices milla' o bien

mill'tha, posee también los sentidos de palabra y cosa en el targum mémrS, palabra, aparece como transcripción

del Dios que se revela

a.) Dabar significa palabra aislada, sentencia Junto con el espíritu, el alma y los sentidos, el hombre ha

recibido la palabra de la boca como una dimensión propia que le constituye (bNiddah 31a) Sm embargo, se

previene contra la charlatanería, porque lleva al pecado (Aboth 1, 17) En la enseñanza dábar se subordina a la

Tora que lo domina todo Aquí las «palabras de la Tora» se distinguen de las «palabras de la tradición»

(qabbálah), es decir, de los libros bíblicos que no forman parte del pentateuco (bNiddah 23a), y de las «palabras de

los escribas», que eran las decisiones de los rabinos (Jeb 9, 3) Sin embargo, estas ultimas pueden ser señaladas

como «palabras del Dios vivo» (bErubm 13b), es decir, reciben la interpretación querida por Dios El giro

exegetico frecuente «otra palabra (o cosa)» introduce otra interpretación divergente

La palabra de la revelación divina se designa con el nomen actioms dibbür o dibb ráh, derivado del verbo dibbér

esto vale, por ejemplo, para los diez mandamientos (Mekh sobre Ex 20, 2) Entre los rabinos se ha especulado

mucho sobre los efectos universales de la legislación promulgada en el Sinai cada palabra en particular (dibbür j ,

salida de la boca de Dios, se dividió en 70 lenguas, cada una lleno el universo, hizo huir las almas de los oyentes e

hizo retroceder dos millas a los israelitas (bSchab 88b) Con la elección de Israel todas las naciones restantes ya no

fueron lugar de revelación (dibb'roth Mekh sobre Ex 12, 1) El estudio abre la riqueza de la revelación asi como

entre las olas grandes del mar se encuentran muchas olas pequeñas, igualmente entre cada palabra de la Tora hay

muchos matices (Yalquth Schimbm Cant § 971) La palabra de la revelación puede ser representada personificadamente

(pSchab VII, 10c, cf LvR 1, principio)

¡i) Dábar aparece como cosa en las numerosas preguntas de introducción «una comparación 6a que se

asemeja la cosa9» Dábar se usa de muchas maneras como designación general de asuntos de derecho, y

ocasionalmente también para designar al hombre (bSota 28b) Con la formula «otras cosas» se insinúan cosas que

no se quieren llamar por su nombre, p ej el culto a los ídolos (bSchab 17b), el cerdo (bSchab 129a), el coito (bBer

8b)

III En el NT el término rhéma se da 67 veces, las más de ellas en los escritos de

Lucas (32 veces) y en el evangelio de Juan. Predomina el significado de palabra, lo cual se

277 (pfjfja) Palabra

debe, no en último término, al carácter kerigmático y no jurídico del NT. El significado

de cosa es raro (cf. infra 5).

A diferencia de -» Xoyoc, [lógos], que en el NT puede designar con frecuencia el

conjunto del -* mensaje cristiano, rhéma se refiere las más de las veces a palabras sueltas

y a frases: el hombre debe dar cuenta de cada palabra injusta (Mt 12, 36); Jesús no

respondió a Pilato palabra alguna (Mt 27, 14): los que están en el cielo dicen palabras

inexpresables (2 Cor 12, 4).

Para rhéma como palabra de la profecía de Dios es característico el hecho de que

comporta su propio cumplimiento y se convierte en realidad —en el doble significado de

dábár, que se verifica precisamente en la época mesiánica.

1. Para Lucas vale el lema «nada hay imposible para Dios» (Le 1, 37; cf. Gn 18, 14;

Mt 19, 26), dicho en el que rhéma puede haber sido también entendido como palabra de

-» promesa que no queda sin cumplir (cf. 2, 29). El mensaje de navidad (Le 1, 38; 2,17) es,

en su calidad de proclamación de un ángel, palabra de Dios, ante la cual uno se inclina

con una obediencia llena de fe y cuya realización se vive (2,15.17.19). Esto resulta claro en

la predicación de Juan bautista: mientras que los rabinos creen que la profecía está

extinguida, Lucas usa para el Bautista la fórmula que legitima la palabra de los profetas:

«le llegó un mensaje de Dios a Juan» (Le 3, 2), quien, como precursor del mesías, era más

que un profeta (7,26), y antes de morir pudo ver cómo su profecía se convertía en realidad

(7, 22 s; cf. 2, 29: Simeón). En Le incluso la palabra de Jesús viene designada con el

sustantivo rhéma. Quien obedece fielmente a esta «palabra», tal como Pedro fiado en ella

echó a las aguas su red, vive su cumplimiento (Le 5, 5-8). Naturalmente, la palabra de

Jesús no siempre es entendida de la misma manera (Le 2, 50; cf. 20, 26); esto es

principalmente válido para las profecías de la pasión (Le 18, 34; cf. Me 9, 32 par). Pero la

realización posterior suscita el recuerdo y establece la conexión entre la palabra y el

hecho (Le 24, 8; Hech 11, 16; cf. Me 14, 72 par).

2. En los Hechos de los apóstoles el plural pr¡p.axa [rhémata] se refiere a la crítica

juzgada blasfema, que Esteban hace a la ley y al templo (6,11.13); positivamente se refiere

al testimonio apostólico, proclamado en los discursos, acerca del acontecimiento de

Cristo (2, 14; 5, 20; 10, 22.44; cf. 26, 25). También aquí destaca en el concepto rhéma la

unidad de palabra y de cosa; todos y cada uno de los hechos de la vida de Cristo son

denominados rhémata (5, 32; 13, 42), y al doble aspecto que presenta el concepto rhéma

corresponde el testimonio doble de los apóstoles, que son testigos presenciales de las

cosas que con su boca testifican (5, 32).

3. En el evangelio de Juan se afirma expresamente la unidad de la palabra de Jesús y

la palabra de Dios: Jesús dice las «palabras de Dios» (3, 34; cf. 8,47; 14,10; 17, 8). Por ello

vale para las palabras de Jesús lo que el judío piadoso puede esperar de la Tora (ley): son

-> palabra y -> vida (6, 63), es decir, son inspiraciones y no son, por ejemplo, palabras de

un poseso (10, 21); dan la vida eterna (6, 68) a los que las aceptan (17, 8) y las conservan

(15, 7). La autoridad divina de estas palabras se basa en la misión de Jesús (3, 34) y

principalmente en su filiación (3, 35; 17, 8). Esto en la práctica significa que las palabras

de Jesús vienen acompañadas de sus obras, pues el Padre, que permanece en Jesús, realiza

sus obras (14, 10).

4. A esta equiparación de las palabras de Jesús y de la palabra de Dios responde en

Pablo y en los escritos postpaulinos la correlación de profecía del AT y evangelio (Rom 1,

2-4).

Palabra {cpwvr¡) 278

Lo que en Dt 30,12-14 se dijo acerca de la palabra de la Tora debe entenderse, según

Pablo, como alusión al mensaje justificador de Cristo: para el creyente es palabra

cercana, otorgada a él y salvadora (Rom 10,8); esta palabra es llevada por los mensajeros

de Cristo hasta los límites del orbe, igual que el cántico de alabanza (Rom 10, 18 según

Sal 19, 5). Aqui Pablo puede denominar la buena noticia del evangelio como «palabra de

Cristo» (Rom 10, 17, pasaje en el que algunos manuscritos tienen «palabra de Dios»).

En 1 Pe 1, 24 s la equiparación de ambos niveles —palabra de Jesús y palabra de

Dios— se obtiene por el hecho de que el texto de Is 40, 8 («la palabra del Señor

permanece por siempre») es referido al evangelio. En 2 Pe 3, 2 se recuerdan las palabras

de los profetas y la indicación del Señor hecha a los apóstoles, pero en el lugar paralelo

Jds 17 se mencionan únicamente las palabras de los -* apóstoles de Jesucristo.

5. Rhéma en el sentido de cosa se da en Le 2,15.19 y aquí significa el acontecimiento

de la navidad. En el NT se alude con alguna frecuencia a la disposición jurídica de Dt 19,

15, según la cual un testimonio (rhéma) ha de ser jurídicamente válido si viene avalado

por dos o tres testigos. Mientras que en Mt 18,16 esta disposición se inculca como regla

de la comunidad (cf. 1QS 6, 1) y Pablo la usa de una manera muy peculiar de cara a su

decisión caballerosa por lo que se refería a los problemas con la comunidad (2 Cor 13,1),

Juan la ha relacionado con la proclamación (Jn 8, 17): la verdad precedente de Dios y

atestiguada por Cristo equivale al testimonio depuesto por dos testigos ante un tribunal

del mundo.

qxovrj [phóné] voz; (pcovéco [phónéo] hablar, llamar

1 1. El nombre phone, voz, de la raíz <pa- [pha-] (cf. <pr¡ui[phemi], decir), que aparece también en el latín/an,

vez el grito de los animales (Homero, Od. 10,239), pero las más de las veces la voz humana (Homero, II. 18, 219-221;

Platón, Tim. 67b), luego la capacidad de hablar (Sófocles, Electr 548), la lengua (Herodoto IV, 114.117) y finalmente

el órgano de la voz (Aristóteles, Animal. 535a.31). En sentido metafórico phóné puede designar una sentencia

importante (Platón, Prt. 341b) o la explicación (Pap Ryland II, 77,46). Ocasionalmente se ha hablado de la voz de

los dioses la Pitia de Delfos era considerada como su órgano (Jenofonte, Ap. 12 s); las leyes de Licurgo se

atribuyeron a enseñanza divina (Elio Arístides, Or. 45, 11) Una voz bajada del cielo dio indicaciones especiales

para la edificación de un santuario (Teopompo, en Diógenes Laercio, 1, 115); el nacimiento de Osins fue

proclamado por una voz semejante (Plutarco- Is. et Os. 12).

incluso el significado jurídico de legalizar, probar con documentos.

II 1. En el AT phone corresponde casi siempre al término hebreo qol (unas 560 veces; en Nm 3, 16 39 y

passim incluso para el giro 'al-pT Yahweh, según la boca de Yahvé), que también puede designar el eco, el fragor, así

p ej. el estrepito de grandes masas de agua (Sal 42[41], 8, Ez 1, 24), el rumor de alas (Ez 3, 13) y (casi siempre en

plural y en uso absoluto), el retumbar del trueno (Ex 19,16,20,18) Pero qól se usa las más de las veces para la voz

del hombre (Gn 27,22, Jue 18, 3,2 Re 7,10, Dn 8,16), nunca, en cambio, para la lengua u órgano de la voz Pero si

puede designar el rumor (Gn 45,16). Un rasgo común con las religiones cananea y babilónica es la concepción del

trueno (qol) como voz (qol) de Dios (Sal 18[17J, 14,29[28], 3-6; Job 37,2-5), con la cual Dios hace patente su fuerza

divina que aterroriza a los enemigos de Israel (Jl 2, 11, 4,16, Sal 46[45], 7). Esta voz de Dios es importante en el

acontecimiento de la entrega de la ley en el Sinaí. en la presentación elohística el retumbar del trueno es

únicamente señal de la teofanía, pero no comporta la palabra (Ex 19,16-20; 20, 18-21), en cambio en el Dt aparece

Israel como oyente de la voz de Dios, que desde el fuego pronuncia el decálogo (Dt 4, 12 s 33, 5, 22-24) Si en los

profetas escritores la recepción de la palabra de Dios no se atribuye a la voz de Dios, en la predicación postenor

aparece el giro «oír la voz de Dios», que equivale a observar los -» mandamientos (Dt 13, 5, 30, 8 10; 2 Re 18,12)

279 (<¡wuwj) Palabra

2 Mientras que en Qumrán el mandato de Dios es proclamado nuevamente por la voz del «maestro de

justicia» (CD 20, 28 32), los rabinos crearon la concepción de una voz-eco (bath-qól) procedente del cielo, la cual,

tras la extinción del espíritu profético, da a conocer mediante sentencias breves las indicaciones de Dios (TSota 13,

2 pBerakhoth 3b, bBaba Mesia 59b, cf Josefo, Ant 13, 282). A partir más o menos del s II d C se nota una

tendencia desvalonzadora- el bath-aol aparece ante todo en narraciones anecdóticas o legendarias, así p ej en la

muerte de un mártir proclama el juicio divino sobre este justo y su participación ya presente en el mundo venidero

(bBerakhoth 61b, bAboda Zara 18a). También es importante la explicación especulativa de la voz de Dios en la

entrega de la ley en el Sinar el plural «truenos» (voces, Ex 19,16) significa que la voz de Dios se ha dividido en 70

voces, es decir, en las 70 lenguas del mundo, y ha ofrecido la Tora a cada nación en su propia lengua, con todo, sólo

Israel ha aceptado el ofrecimiento Con ello esta entrega de la ley se entiende como un acto prodigioso de

trascendencia universal (bSchab 88b, ExR 5 sobre 4, 27)

III 1. a) La gama de significados de phoné en el NT —137 veces, las más de ellas

(53) en Ap y en Le (14 veces en el evangelio y 27 en Hech), con uso escaso en las cartas, en

Mt casi siempre en citas de autores del AT— está determinado, tanto por el uso

idiomático del AT como por el de la lengua griega. Empalmando con giros del AT, phoné

significa el estruendo del océano («de las muchas aguas: Ap 1,15; 14,2; 19, 6) o el retumbar

del trueno (Ap 6, 1; 14, 2), el sonido de la palabra pronunciada (Le 1, 44) y el grito del

lamento (Mt 2, 18 par, cita de Jer 31, 15). Pero significa también el tono de los

instrumentos musicales (1 Cor 14, 7.8; Ap 14, 2; 18, 22). Hay también una reminiscencia

del AT cuando «la voz del novio y de la novia» son el signo del bienestar de una ciudad

(Ap 18, 23; cf. Jer 7, 34; 25,10). Por otro lado la influencia griega es visible cuando phoné

significa el idioma o lenguaje (1 Cor 14,10 s) o cuando las perícopas leídas en el acto de

culto son denominadas «voces de los profetas» (profecías; Hech 13, 27). También aquí

prepondera el significado de voz.

b) La alabanza divina viene tributada «en voz alta» (qxovfj ^eyáXn [phoné megálé]:

Le 17,15; 19, 37; Ap 7,10); en voz alta llaman o chillan (casi siempre Kpá£co [krázó]; en el

NT 55 veces, de ellas también pocas en las cartas, casi siempre en Mt, Hech, Ap, con un

significado que va desde llamar en voz alta hasta grito de auxilio) no solo los hombres

excitados (Le 23, 23; Hech 7, 57; 26, 24), sino también los enviados que obran con la

fuerza definitiva de Dios; así Pablo (Hech 14,10) o Jesús, que «gritó muy fuerte» a Lázaro

para que saliese del sepulcro (Jn 11,43; tcpauyáíco [kraugázó] en el NT, sobre todo en Jn)

y con ello anticipó la voz del hijo del hombre que en el día del juicio resonará dentro de

los sepulcros (Jn 5, 28). Giros que en el AT señalan la fuerza de la voz de Dios y el poder

de su epifanía, en Ap son transferidos a la voz de los -» ángeles o a la del hijo del hombre

(Ap 10, 3, cf. Am 1, 2; 1, 15; Ap 14, 2; cf. Ez 1, 24). El gritar «muy fuerte» puede ser una

alusión a la naturaleza sobrehumana del que grita, así p. ej., de los -> demonios (Me 1,26;

5, 7; Le 4, 33; Hech 8, 7). También el fuerte grito con que Cristo murió en la cruz es

entendido por Marcos a modo de epifanía, como revelación de su dignidad divina (cf. Me

15, 37, con el juicio del centurión en 15, 39).

la de sus mensajeros; con ello resulta interpretada escatológicamente. Según Me 1, 3 par, el

texto de Is 40,3, que manda a un misterioso mensajero preparar el camino para Dios que

viene, es cumplido por la aparición y la predicación escatológica de Juan bautista; según

Jn, el Bautista se describe a sí mismo y a su misión diciendo: «una voz grita desde el

desierto» (Jn 1, 23: qxovt) ¡So&vxoc, [phoné boóntos], de f¡oáa> [boáó], llamar, gritar de

júbilo, por necesidad, o exclamar; en el NT salvo una excepción, Gal 4, 27, se encuentra

sólo en los evangelios y en Hech). Pero, en su calidad de pregonero, el Bautista despide de

sí a la gente y la guía a Cristo, quien, como cordero de Dios e Hijo de Dios (Jn 1,29.34) es

el revelador escatológico, es el -> camino, la -» verdad y la -> vida: quien escucha esta

Palabra (<ptov)?) 280

voz (-» oír) y se adhiere fielmente a ella está en el ámbito de la salvación (Jn 5,25; 10, 3.27;

18, 37). La tradición del Sinaí es revisada a la luz del hecho de Cristo, y se discute a los

judíos que hubieran escuchado la voz de Dios (Jn 5,37 frente a Dt 4,12) precisamente por

su infidelidad: el que rechaza a Jesús, de quien han escrito los profetas y Moisés en la ley

(Jn 1, 45; 5, 46), éste no puede haber «escuchado» la voz de Dios, es decir, no puede

haberla reconocido como lo que verdaderamente es y no puede haberla aceptado

fielmente.

b) También en la fiesta de pentecostés la tradición del Sinaí referente a la voz de

Dios recibe una interpretación nueva (Hech 2). De la misma forma como, según la

exégesis judía, la voz de Dios ha hablado a los pueblos en las lenguas del mundo, así

también proceden los discípulos en pentecostés, la fiesta de la alianza (Jub 6), guiados por

el Espíritu santo: dan testimonio de las grandes obras de Dios delante de una multitud

ecuménica de hombres piadosos, de los cuales cada uno les oye hablar en su propia

lengua (Hech 2, 4.11). Pero también aquí la distinción es digna de atención: en vez de la

-> ley hay el -> evangelio, y al paso que, según la exégesis rabínica, el mundo rechaza la

palabra pronunciada por la voz de Dios, ahora los representantes de la ecumene

(-> tierra, art. oiKovfdvri [oikouméne]), los judíos de la diáspora que aquellos días están

en Jerusalén, acogen con fidelidad la palabra de Dios.

Sal 19, 5), mientras que Israel rechaza el mensaje (vv. 16 s.19-21). En estos pasajes

neotestamentarios la obra de la voz de Dios es orientada por medios humanos y con ello

resulta al mismo tiempo desmitologizada; en Heb 12, por el contrario, el efecto directo y

sobrenatural de la voz de Dios en el Sinaí se subraya y se valoriza parenéticamente para

un futuro de Dios todavía no realizado: al final de los tiempos su voz hará bambolearse al

cielo y a la tierra (12, 18-29).

c) La voz del cielo que encontramos en el NT recuerda la «voz-eco» de los rabinos

(bath-qól; cf. supra II, 2). Pero aquí su afirmación no está introducida por giros

estereotipados y su valor todavía no se ve limitado por el espíritu de la crítica. En Ap no

se ve quién es el que habla (Ap 10, 8; 11,12; 14,13, y lo mismo en Hech 10,13-15; 11,19);

en la vocación de Pablo resulta claro que, por el contenido de lo que la voz dice, ésta es la

de Cristo (Hech 9,4 s; cf. 22, 7-9; 26,14). Es importante la voz que en el -> bautismo y en

la transfiguración de Jesús resuena desde el cielo, o desde una nube, y confirma mediante

una declaración divina un testimonio del mesías pronunciado inmediatamente antes por

los hombres (Me 1, 7 par; 8, 29 par; 9, 7 par). Esta voz del cielo no es algo así como un

sustitutivo del -> Espíritu santo, sino que comenta la donación del espíritu, y con ello

revela que el ungido es el Hijo de Dios (Me 1, 10 s par).

En el evangelio de Juan se transparenta una crítica indirecta a la tradición de la voz

del cielo: en el testimonio que el evangelista Juan da del bautismo de Jesús falta la voz del

cielo (1, 31-33); su cometido es asumido por el Bautista, quien atestigua que Jesús es el

Hijo de Dios y el cordero de Dios (1, 29.34). En el mismo sentido se transforma el relato

de la transfiguración de Jesús (12, 20-30): la voz del cielo ya no declara la realidad, harto

conocida, de la dignidad mesiánica de Jesús, sino su finalidad: Dios ha glorificado su

propio nombre por medio de Jesús, a quien glorificará también por su cruz y por su

resurrección (v. 28). Los oyentes de la voz celestial son, como en Hech 2, representantes

del judaismo de la diáspora (v. 20), y es por ellos que ha sonado la voz (v. 30), pero no es

reconocida como voz celestial (v. 29). Con ello lo que el evangelista quiere decir es: el

discurso directamente procedente del cielo fracasa siempre por la incapacidad de los

oyentes. Precisamente por eso la ->• revelación de Dios debe ser proporcionada por

enviados humanos: por el Bautista (1, 29.34), por la palabra encarnada (1, 14; -> ÁóyoQ

281 (<pwvrj) Palabra

[lógos]) y por testigos de Cristo guiados por el espíritu (15, 26 s; -* testimonio). De

manera distinta argumenta el autor de 2 Pe: se presenta como testigo presencial de la

transfiguración y como oyente de la voz del cielo dirigida a Jesús; la participación en

estos acontecimientos legitima la verdad del mensaje apostólico (2 Pe 1, 16-19).

3. Phonéó, que en los LXX se encuentra raramente, se da 42 veces en el NT; a

excepción de Ap 14,8 y-4 pasajes en Hech, se encuentra sólo en los evangelios. Sale con el

significado de hablar alto o gritar (Me 1, 26; Le 23, 46), alzar la voz (Le 8, 54; 16, 24) y

llamar hacia acá y enviar a por alguien (Me 15, 35; Le 16,2; Hech 9,41; Jn 2,9). Referido a

Jesús, este verbo expresa la llamada hacia el espacio de la salvación de los últimos

también invitar (Le 14, 12) y llamar o considerar como (Jn 13, 13). Finalmente, significa el

canto del gallo (Me 14, 30[68].72 par); la tercera vigilia de la noche (de la medianoche a

las tres de la madrugada) es el tiempo del «canto del gallo» (Me 13, 35).

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