Mujer


Según el período de la vida en que se encuentre una mujer o según sea soltera o casada,
sin hijos o viuda, se le atribuye en la época bíblica una categoría social diferente, que se
refleja en el uso de los vocablos recopilados aquí, rovrj [gyne], que puede aplicarse, tanto
a la señora como a la doncella, a la novia como a la esposa, se utiliza de un modo genérico
para designar la condición femenina en contraposición a la masculina. Cuando a una
mujer se la llama pf\xnp [meter], madre, se le reconoce un puesto de honor dentro de la
sociedad; la palabra es utilizada también fácilmente en un sentido figurado. Frente a ella,
la viuda —xr¡pa [chira]— está situada en una condición humilde y menesterosa, en el NT
este término puede designar también un determinado status dentro de la comunidad A la
mujer joven, todavía soltera, se la llama napUvoc, [parthénos] Este vocablo subraya por
una parte la juventud de la mujer y por otra su pureza e inocencia

1 1 Gyne, mujer, hembra, se encuentra ya en el griego micenico y sobre todo a partir de Homero, tiene
numerosos derivados y compuestos Su etimología es objeto de discusión En el griego profano, gyne designa a) la
mujer en contraposición al varón (-» hombre, art xvnp [aner]), b) la mujer en contraposición a las diosas, c) la
esposa, la novia, la viuda, y también la concubina, d) la señora e) la doncella, la virgen f) entre los animales la
hembra Gyne es utilizado comentemente en vocativo para dirigirse a alguien, sin que ello suponga falta de respeto
(Homero, Sófocles, etc)

2 En el ámbito griego, la actitud ante la mujer va desde el sorprendente menosprecio de la mujer en Atenas,
donde solo las hetairas recibían instrucción hasta la alta estimación de la mujer en Esparta, pasando por la
situación de la mujer dórica, mas libre y considerada que la de Atenas «Con respecto a la situación de la mujer se
puede decir en general lo siguiente cuanto mas se avanza hacia occidente, tanto mas libre es la mujer» (AOepke,
777) El entorno helenístico del NT, respecto a la situación de la mujer y a pesar de la gran diversidad existente,
muestra en puntos particulares un estrecho paralelismo con la imagen corriente de la mujer entre los pueblos
orientales, frente al estado de la cuestión en el AT (cf infra II), sorprende aquí a menudo la significación cultual de
la mujer (p ej la ofrenda de la castidad de las secerdotisas, entendida como voto de castidad o como prostitución
sagrada, las divinidades femeninas, etc)

II 1 En el AT la mujer (gyne traduce generalmente el termino hebreo 'isah) esta sujeta al dominio del varón
(del padre, del hermano, del mando, -> matrimonio) Su valor y también su dignidad, se basa en su función
maternal (cf también Dt 25, 5 ss ley del levirato, Gn 24, 60, Lv 19, 3, 1 Sam 1, 6, Sal 113,9), la esterilidad es una
maldición (Gn 29, 21-30,24) El contraer matrimonio mas de una vez es algo no recomendable Excluida de todos
los ministerios cultuales (1 Sam 1, 3 ss, cf Ex 23, 17), la mujer se inclina fácilmente a la idolatría Por otra parte,
puede comportarse libremente (1 Sam 1, 9 ss, 2, 1 ss y passim) y, a diferencia de su situación en el ámbito de las
restantes religiones orientales, se le reconoce su condición de persona (Rut) y de compañera del hombre El vinculo
matrimonial se basa a menudo en el amor y la fidelidad El precio de compra es sustituido por la dote (Gn 34, 12,
Ex 22, 15 s) Ex 20, 12 par contiene los rasgos esenciales del derecho de los padres, en Nm 27, 36 se habla del
derecho de las hijas a heredar En especial, los estratos veterotestamentanos tardíos muestran un progreso hacia
una \aloracion mayor de la mujer véase el cambio experimentado en su situación desde Ex 20, 17 hasta Dt 5, 21,
desde Gn 2,18 ss (la mujer como complemento del hombre) hasta Gn 1,26 ss (los dos han sido hechos igualmente a
imagen de Dios) y, especialmente, Rut Se habla de mujeres influyentes, e incluso de profetisas (cf Ex 15,20, Jue 4,4,
2 Re 22, 14)

2 El judaismo tardío trae en parte una nueva postergación de la mujer en el templo solo tienen acceso al
«atrio de las mujeres» (2 Cr 8, 11), etc Sin embargo, junto a esta actitud de menosprecio encontramos también
palabras de reconocimiento El derecho del hombre al divorcio conduce fácilmente a la poligamia sucesiva
(-» matrimonio, art ya/iecu [gameo] art ^oi%mu> [moicheuo])

III 1 En el NT gyne significa: a) mujer (Mt 9, 20, Le 13, 11; en contraposición a
varón Hech 5,14); b) esposa (Mt 5, 28.31 s, 1 Cor 7, 2 ss), y también novia (Mt 1, 20.24,
cf. Dt 22, 23 s). Para dirigirse a alguien se utiliza corrientemente en vocativo (Mt 15, 28;
Jn 2, 4, 19, 26 y passim, cf I, 1) Junto a gyne aparecen SrjAüt; [thélys] (de sexo)
femenino (empleado también como sustantivo = hembra) en Me 10, 6 y -> napSévoq
[parthénos] con el significado especial de virgen (que se aplica a María en Mt 1, 23, pero
cf Gal 4, 4) y -> ^poc [chéra], viuda.

2 El NT no participa de la actitud despreciativa hacia la mujer, pero tampoco
aporta reformas radicales, por ejemplo, en la linea del movimiento de emancipación de la
antigüedad tardía.

3 Las parábolas de Jesús se ocupan a menudo de la vida y del quehacer de la mujer
(Mt 13, 33, Le 15,8 ss) El mismo habla con mujeres; incluso les enseña, despreocupándose
de las reglas judías a este respecto (Le 10, 39; Jn 4,27) Y también se manifiesta a ellas a
través de sus curaciones (Me 1, 29 ss par, 5, 22 ss par; 7, 24 ss par y passim) Su
autodonación y su llamamiento a participar de la filiación divina, que se dirigen a los
humildes y a los extraviados, es válido también y de un modo especial para la mujer, a la
que (al igual que a aquéllos) confiere una dignidad nueva Si bien no se encuentran
mujeres en el círculo de los doce (-+ apóstol), sí aparecen discípulos entre las personas
que siguen a Jesús (-> discípulo, Le 8,1-14, Me 15,40 s par; 16,1 ss par) Nuevamente en
contraposición con la concepción judía, aparece el calificativo de «hija de Abrahán»
aplicado a una mujer (Le 13, 26), asimismo se le reconoce a una mujer lo más alto, o sea,
la fe (Mt 15, 28, cf también Le 1, 28) En la dignificación de la mujer, Jesús enlaza con el
texto de Gn 1, 26 ss (cf. II, 1) y lo lleva hasta sus últimas consecuencias (Mt 19, 1 ss)

4. La mujer pertenece con pleno derecho a la comunidad cristiana (Hech 1, 14, 12,
12) y la actividad misionera la comprende también a ella (Hech 16, 13 ss; 17, 4.12)
En cuanto cristiana, ella es ádsÁcptí [adelphé], hermana (-> hermano, art. idsXcpót;
[adelphós]) Además de su pertenencia pasiva a la comunidad, hay que subrayar
también en algunos casos su participación activa, recuérdense las colaboradoras del
Apóstol (Hech 18,26, Rom 16,1 ss) La casa de una mujer sirve de lugar de reunión (Hech
12,12). Junto al diaconado masculino (Hech 6,1 ss) aparece también el femenino, que al
principio tiene un carácter más libre (Hech 9, 36 ss, 16, 15) y más tarde se convierte en
ministerio (1 Tim 3, 11 alude a las diaconisas; cf Rom 16,1, en 1 Tim 5, 3.9 se habla del
status de la viuda, cf también Tit 2, 3 ss, -» servicio, art. dioacovéco [diakoneo])
5. Pablo reconoce que la mujer es miembro de pleno derecho dentro de la comunidad
(Gal 3, 28, 1 Cor 11, 5 alude a las mujeres que tienen cansmas), pero esto no quiere
decir que exista una igualdad pura y simple entre hombre y mujer, una igualdad de rango
(1 Cor 11, 3 ss, cf. Col 3,18 par). Partiendo del orden mismo de la creación, quiere dejar a
salvo su situación especial que era necesario preservar (en una comunidad que llevaba la
impronta del hombre, cf -* hombre, art. ávtjp [aner] III), pero que, por otra parte (y por
la misma razón) sólo podía expresarse dentro de ciertas limitaciones (1 Cor 14, 34 s) La
interpretación de las normas y prohibiciones referentes al comportamiento de la mujer en
las asambleas comunitarias (1 Cor 11, 5 ss, 14, 34 s) es todavía objeto de discusión El
mismo Pablo distingue entre el -» mandamiento de Dios por una parte y su propia
opinión o el uso conveniente por otra (1 Cor 11, 13 ss, cf 7, 10 25), que responde a las
costumbres recibidas por tradición y muestra la situación de la mujer que se expresa a
través de ellas (1 Cor 11,5 ss), así, siguiendo el uso lingüístico judío, llama a la esposa vaso
o cuerpo (1 Tes 4, 4:ffKevot;[skeüos]) del marido, que éste ha de tratar con respecto y
pudor Análogas reminiscencias del pensamiento judío aparecen aún mas claramente en
algunas normas posteriores, como en 1 Tim 2, 11 ss (pero cf 1 Pe 3, 7)

H Vorlander

¡ir\tr¡p [meter] madre

I 1 Hay que constatar la alta estima en que se tiene por todas partes a la madre y en general a los padres en
la antigüedad Ya desde la época prehistórica (como lo muestran los numerosos hallazgos de estatuillas de mujeres
embarazadas con las formas femeninas muy marcadas), el hombre experimenta la comunidad de naturaleza
existente entre la vida humana y la vida terrestre La tierra se convirtió en la gran madre que lo engendra todo y a
cuyo seno retorna todo después de la muerte Asi, en muchas regiones, las mas antiguasfiguras divinas son las de la
madre tierra (cf la «tierra maternal», la «madre tierra», la «mater térra», la «magna mater») Tales divinidades
maternales, que son representadas con rasgos antropomorficos, juegan un gran papel en las religiones populares
del oriente La veneración de estas divinidades condujo a menudo a la prostitución cultual, con el fin de alcanzar
una participación inmediata en las fuerzas que dominaban sobre la vida (cf el culto de Astarte en el antiguo
Canaan, II, a) Pero la imagen de la divinidad maternal puede espiritualizarse y enmarcarse dentro de un nivel de
moralidad mas elevado y desprenderse de la alta dosis de erotismo que lleva consigo la figura de Venus, como
sucede p ej con la diosa egipcia Isis, personificación de la esposa fiel y de la madre A la inversa, puede adquirir los
terribles y sangrientos rasgos de una Artemis «En las divinidades maternales encontramos toda la escala de las
posibilidades femeninas» (van der Leeuw, 93)

2 En lafilosofía griega, el concepto de madre es empleado en sentido figurado p ej cuando Platón (Tim 50d,
51a) habla de la materia como «madre del universo» (o «nodriza» Tim 49a, 52d) En su especulación sobre la
sabiduría, Filón llama a esta la «madre del mundo y del Logos» (Ebr 31) El emplea a menudo el vocablo madre en
sentido figurado

II En los LXX el hebreo 'em es traducido mas de 300 veces por meter Conviene hacer notar lo siguiente

a) En el AT encontramos continuamente huellas de la confrontación con las divinidades maternales del
entorno pagano La lucha implacable de los profetas contra dichas divinidades se dirige también contra el culto
cananeo a Astarte La veneración de la diosa de la fecundidad iba unida por lo general a la prostitución cultual
(entre otros pasajes, cf 1 Sam 31, 10, 2 Re 23,13, también Jue 2, 3, 10, 6) La prostitución cultual es el signo de la
apostasia de Yahve (Os 4, 13 ss, a este respecto cf Ap 17, 5)

b) La praxis del derecho materno se expresa a veces en formulas especiales, tales como «el hijo de mi madre»
(en lugar de decir «mi hermano») (Jue 8,19,9,1 3, Sal 50,20, 69,9), «la casa de la madre» (Gn 24,28 y passimj, o se
manifiesta en la costumbre de la madre de buscarle esposa a su hijo (Gn 21, 21) Pero el mundo del AT muestra
claramente la impronta del patriarcado y por eso la importancia de la linea o de la sucesión femenina, basada en el
derecho materno, pasa a segundo plano Asi, por ejemplo, la madre que ha traído al mundo hijos varones goza de
un puesto de honor entre las demás mujeres y madres dentro del sistema patriarcal

c) En el precepto que manda honrar a los padres, la maternidad aparece también bajo la protección de Dios
(Ex 20, 12) Aquel que golpea o maldice a su padre o a su madre incurre en pena de muerte (Ex 21, 15 17) Pero, a
pesar del fuerte vinculo que une a los padres, se dice también que el hombre abandonara a su padre y a su madre y
se unirá a su esposa (Gn 2, 24)

d) El AT muestra reiteradas veces a madres que han desempeñado un importante papel en la política (1 Re 15,
13,2 Re 3,13, Jue 5, 7 y passim) o —anteriormente— en la historia del pueblo de Dios (&Í>I Sara, Reb^*, RW, ^n»,
Betsabe etc)

e) En la predicación profetica el concepto se emplea también en sentido figurado el pueblo de Dios es
llamado «la madre Israel», que Dios (como esposo) ha confiado (Jer 50,12) En Oseas se convierte en adultera (Os
2,4 7), en Ezequiel en prostituta (Ez 16,15) Esta imagen es recogida nuevamente por el Dtls Israel es la madre que
Dios ha repudiado a causa de los pecados de sus hijos (Is 50 1, cf sobre esto Jer 50,12) Finalmente, la imagen de la
madre se aplica a la capital -» Jerusalen (situada sobre el monte Sion), alrededor de la cual se congrega el pueblo,
como los hijos alrededor de la madre (2 Sam 20,19, cf Gal 4,26), en los LXX madre se traduce aquí por ¡i-niponolv;
[metrópolis] 4 Esd (100 dC) llama a la Jerusalen terrestre «nuestra madre» (10, 7)

Sin embargo, solo en dos pasajes (Is 49,15 gyne y 66,13) del AT se compara el comportamiento de Dios con el
de una madre En el AT la distancia existente entre Yahve y las criaturas prohibe toda divinización de lo maternal e
incluso toda representación de Dios bajo rasgos sexuales

III En el NT meter aparece 84 veces (de las cuales 72 en los evangelios) Aquí el
concepto de madre o de maternidad no se elevan nunca a la categoría de símbolos
religiosos ni se utiliza en representaciones de carácter mitológico.

1 En los evangelios, junto a la mención explícita de numerosas madres, nos
encontramos con toda la escala de las relaciones naturales entre madre e hijo Podríamos
citar especialmente las siguientes

a) Según la tradición sinóptica, Jesús ha aceptado incondicionalmente el cuarto
(quinto) mandamiento (Ex 20, 12), y también las consecuencias que se siguen de su
transgresión (Mt 15,4 par, también Mt 19,19 par). La mitigación de este precepto por los
fariseos es rechazada de plano (Mt 15, 5 s par Me 7,11 s). Pero, al igual que en el AT, el
amor del marido a la mujer y de la mujer al mando es antepuesto al amor a la madre y
con ello queda corroborada la emancipación natural de la casa paterna (Gn 2,24, Mt 19,
5 par; Me 10, 7 s; cf. Ef 5, 31).

b) Jesús describe con toda claridad los límites de la autoridad de los padres, que no
puede contradecir nunca a la exigencia divina. Hay que anteponer a ellos el reino de Dios
(Mt 10, 37, y de un modo aún más enérgico: Le 12, 53).

2. En Pablo el respeto a la madre es una manifestación natural del amor a Dios
(Rom 16, 13; 1 Tes 2, 7 etc.), como ocurre por lo demás en todo el NT. No tiene por qué
sorprendernos el hecho de que Pablo no aluda en ninguna parte a su madre. Pero él
compara sus desvelos pastorales por los nuevos cristianos con los cuidados de una
madre, de la misma manera que puede designarse también a sí mismo como el padre que
ha engendrado en ellos la fe (Gal 4, 19; Flm 10).

3. La madre de Jesús: a) a pesar del respeto que siente Jesús por su madre (después
de la visita al templo le estaba sujeto: Le 2, 51) y de su solicitud por ella (durante la
crucifixión), existe una clara distancia entre él y su madre (cf. Le 2, 49); él la rechaza
cuando constituye un obstáculo para su papel mesiánico (Mt 12,46 ss par; Me 3,31 ss; Le
8,19 ss) y también en las bodas de Cana (Jn 2, 4). Es significativo también el texto de Le
11,27 s, en donde Jesús quita en seguida a la alabanza a María su carácter exclusivista, y
generaliza: «Más bien dichosos los que oyen la palabra de Dios y la guardan» (cf.
Michaelis, ThWb IV, 646).

b) A este criterio de Jesús responde la posición de María en la comunidad primitiva.
En el acontecimiento pascual ella queda totalmente en segundo plano y en el resto del
NT sólo se la cita una vez en Hech 1, 14.

c) «Para el cristianismo primitivo, la madre de Jesús tiene mucha menos importancia
que para las otras religiones la "madre del fundador de la religión"» (Michaelis, ibid,
nota 11). El culto católico a María empieza a imponerse en una época posterior al NT
juntamente con las declaraciones sobre el nacimiento virginal de Jesús y desplaza a las
múltiples representaciones que aparecen en el NT sobre el cómo de la encarnación de
Jesús (engendramiento divino en el bautismo en Mt 3,17; Me 1,10; Jn 1, 33; pero también
en el texto de Le 3, 21-23, aducido por los adversarios: ausencia de padre y de madre;
generación de José). Las representaciones católicas de la «madre de Dios» y de la «reina
de los cielos» son posteriores al NT y, por otra parte, tienen antecedentes en religiones
orientales más antiguas (cf. supra I).

E. Beyreuther

napMvoq [parthénos] doncella, virgen

I La etimología del término parthénos es incierta La evolución de un significado podemos resumirla diciendo
que primero designaba simplemente la muchacha o la joven, que se está haciendo o que se ha hecho mujer y más
tarde adquiere el sentido más preciso de mujer que no ha tenido relación sexual con un hombre Al igual que en
otros muchos ámbitos culturales, la virginidad era muy estimada entre los griegos. En el ámbito religioso, la
virginidad es una característica de muchas divinidades femeninas, cuyo origen hay que buscarlo a menudo en las
divinidades maternales de las culturas prehistóricas mediterráneas. Las divinidades más importantes son Artemis
(la Diana de los romanos), hija de Leto, y Atenea (entre los romanos, Minerva), hija de Zeus, la única diosa que no
ha nacido de mujer, lo cual explica también el sobrenombre de Parthénos que se le atribuye (su templo en Atenas es
el «Partenón»). En contraposición aparente con la virginidad, estas diosas, sobre todo Artemis, son protectoras del
nacimiento, de la maternidad y de la fecundidad, tanto de la tierra como de los animales. Aquí se subraya menos la
castidad que la plenitud juvenil con todo el poder mágico que lleva consigo, y se pone nuevamente de manifiesto el
carácter originariamente maternal de la divinidad En el culto a María que aparece posteriormente se encuentran
muchos vestigios de los cultos paganos de la madre y de la virgen divinas (cf. JWeerda, art. Marwlogie, RGG IV,
19603, 767; FCGrant / WvonSoden, art. Muttergottheiten, RGG IV, 19603, 1227).

II 1 En hebreo el concepto de virgen se expresa con 'almah y b'túlah además de na'aróh, la muchacha En los
libros de los LXX pertenecientes al canon palestmense el vocablo parthénos traduce siempre una de estas tres
palabras Por otra parte, Iftüíah en 44 de los 50 pasajes del TM se traduce por parthénos, en 3 pasajes no se traduce,
mientras que en Jl 1, 8 es reemplazado por vúfupn [nymphé], novia, prometida, en Est 2, 2 por Kopdaia. atpüopa
[koruua áphthora], virgen y en el v 3 por Kopáaiot napScvwá [korásia partheniká], doncella B'tülah significa
siempre la mujer intacta o virgen, ella, al igual que el joven, personifica la esperanza (cf. Am 8, 13, Is 24, 4; Lam 1.
18), y por eso la palabra puede aplicarse también a Israel (cf Am 5, 2, Jer 18, 13, 31, 4.21) y a Jerusalén, la hija de
Judá (Lam 1, 15) y de Sión (p ej. Lam 2, 13).

En cambio, 'almah (9 veces en el TM, de las cuales Sal 46, 1 y 1 Cr 15, 20 hasta ahora no han sido interpretadas
satisfactoriamente; prescindiendo de ambos pasajes, de una falsa traducción en Prov 30, 19 y los dos pasajes
tratados más abajo, este vocablo se traduce siempre en los LXX por veoívig [neánis]) significa simplemente lajouen,
la muchacha, desde su madurez sexual (cf. Prov 30,19) hasta su primer alumbramiento Sólo en Gn 24,13, en donde
así y todo hay que suponer que se trata de virginidad, puesto que ésta se menciona explícitamente en el v 16, y en Is
7,14, en donde el texto hebreo no se refiere a una virgen -d e lo contrario emplearía el vocablo b'tülah, véanse los
comentarios: OKaiser, ATD 12, 1960; GFohrer, 1960—, la versión de los LXX traduce 'almah por parthénos. En
todo caso, la interpretación de este pasaje de Isaías en Mt 1,22 s sólo es posible si se toma como base el texto de los
LXX. Otras versiones griegas dan una interpretación totalmente distinta y en ellas, en lugar de parthénos, aparece
neánis, quacesponde mejor al texto hebreo (cf. supra). En Gn 24 y 34 na 'arah se traduce por parthénos un total de 5
veces.

2. Cuando en el AT se nos habla de mujeres (Sara, Ana) que, después de una larga esterilidad, quedan
embarazadas gracias a la intervención de Dios, nunca se piensa en esto al margen de la acción del hombre. Lo
mismo puede decirse del nacimiento de Juan bautista en Le 1. En el judaismo tardío, aparece la misma idea y en él
se ha representado siempre al -+ mesías como engendrado por un padre humano como todos ios demás hombres
(St.-B. I, 49). Es sólo en el judaismo helenístico, sometido a fuertes influencias extrajudias, donde parecen haber
surgido otras representaciones diferentes; pero tampoco aquí oímos hablar de que el mesías haya de nacer de una
virgen

III 1. Encontramos un uso genérico del término en la parábola de las diez
vírgenes. En Hech 21, 9 se alude a hijas vírgenes. María sólo es llamada parthénos de un
modo directo en Le 1, 27 e indirectamente en Mt 1, 23. En 1 Cor 7 se trata de la
continencia. Apenas puede afirmarse lo mismo de Ap 14, 4, en donde, al igual que en 2
Cor 11, 2, se utiliza probablemente el sentido figurado. Aparte de Mt 1 y Le 1 (2, 36:
nupdevítx [parthenía], virginidad), parthénos se encuentra 3 veces en Mt 25, 1-12, una en
Hech, 5 en 1 Cor 7, una en 2 Cor 11 y una en Ap.

2. a) Ap 14, 4 aplica probablemente el término parthénos a aquéllos que, a
diferencia de los impuros e idólatras (la expresión «no se han manchado con mujeres»
tendría entonces un sentido metafórico), son capaces de entregarse plenamente al
Cordero. En 2 Cor 11, 2 Pablo como la persona que le busca novia a otro (cf. Gn 24),
espera poderle presentar al Señor que viene una esposa que entretanto le sea fiel.
b) Las vírgenes a que se refiere 1 Cor 7 (cf. sobre todo los vv. 36-38) no son doncellas
a cuyos padres da Pablo las oportunas directrices (L), sino vírgenes que viven con un
hombre bajo el mismo techo, sin que exista entre ellos relación matrimonial, para que, sin
preocupaciones por su sustento y entregadas únicamente al Señor, esperen su venida.
Bibliografía en ThWb, loe. cit. (cf. infra); por el contrario Kümmel (Lietzmann/Kümmel,
Kor I/II, 179), enlazando con Schrenk (ThWb III, 61) piensa que aquí se trata de las
relaciones del hombre con su prometida. La interpretación exegética depende de cómo
se enjuicie el estudio «Die Gnosis in Karinth = la gnosis en Corinto» (Schmithals,
FRLANT NF. 48, 1956). Pablo tampoco rechaza sin más otros fenómenos complejos
que aparecen en Corinto (glosolalia, bautismo de los muertos). Cf. RGG VI, 19623, 560:
art. Syneisakten.

c) Cuando el NT habla de María como virgen, se refiere únicamente al período
anterior al nacimiento de Jesús. Las afirmaciones sobre la concepción sobrenatural de
Jesús en María (no es su nacimiento lo que es milagroso: Le 2) se limitan en Mateo y
Lucas a las llamadas prehistorias. El más antiguo de los evangelios, el de Marcos, y
también el de Juan, ignoran por completo esto. La finalidad de Mateo y Lucas, al
referirse a este punto es diferente. Le 1, 35 argumenta claramente (en contra de lo que
piensa Delling, ThWb V 833, nota 57) la filiación divina de Jesús con un milagro mayor
que el que le aconteció a Isabel (v. 36; cf. supra II, 2). Mateo, en cambio, quiere defender
contra los ataques del judaismo la tradición sobre la concepción de Jesús, que ya se había
hecho corriente. Hay .que añadir la cita escriturística de Is 7,14 (cf. supra II, 1) con la que
Mateo (de un modo que ya resulta típico en él) anuncia el cumplimiento de la profecía
veterotestamentaria (-> Jesucristo).

3. Es sorprendente que en el evangelio de Mateo, aparte de la cita de Isaías, se
aplique siempre a María el término -• fiüvtj [gyné] (1, 20.24; cf. las distintas variantes de
Le 2, 5). Antes del nacimiento de Jesús este término no indica, sin embargo, que ella
tuviese una relación natural con José, sino que se refiere a su relación jurídica con él, pues
Jesús, por su condición de hijo de David, ha de figurar jurídicamente como hijo de José
(v. 16; cf. Le 3,23). No obstante, otros testigos más antiguos de la tradición cristiana, tales
como Pablo y Marcos, no piensan así. Gal 4, 4 piensa ciertamente en una mujer que ha
concebido de un modo natural. Pero ante todo, según Rom 1, 3, Jesús «por línea carnal,
nació de la estirpe de David», es decir, de un modo natural. Si aquí se sobreentendiese
que María pertenece al linaje de David, entonces el texto estaría en contradicción con Mt
1,16 y Le 3,23. Es claro, pues, que Mateo y Lucas, a partir de la tradición más reciente a
la que tenían acceso, han entendido la tradición más antigua de un modo diferente a
como se presentaba originariamente. Pues, según Rom 1,4, el signo de la filiación divina
de Jesús no es el nacimiento virginal, sino la -> resurrección.

O. Becker

Xtipz [chéra] viuda

I Chéra, que aparece frecuentemente a partir de Homero, es el femenino del adjetivo '/r\P°í [cheros], privado,
y significa la que ha sido privada (del mando), por consiguiente, la viuda.

II 1. El vocablo hebreo 'almanáh, que se traduce en la versión de los LXX por chira, contiene en su
significado fundamental la idea de soledad, de abandono y de desamparo (Leyrer, 239). Así pues, el mismo
significado literal muestra ya que las viudas son consideradas como miembros del pueblo que están necesitados de
protección de un modo especial. A ello se debe el que en el AT se las mencione con frecuencia juntamente con los
huérfanos y los extranjeros (Ex 22, 21 24, Dt 10, 18; 24, 17.19 ss; 26, 12 s; 27, 19; Jer 22, 3 y passim). Su condición
generalmente necesitada se debe a la situación social y jurídica de la mujer (cf. arí yuvij [gyne] II) en aquella época
y especialmente a ciertas disposiciones del derecho sucesorio (-> herencia).

2 Yahvé mismo cuida de las viudas Ellas pueden tener confianza en él (Jer 49, 11), pues él les hace justicia
(Dt 10, 18; Sal 68, 6; Prov 15, 25; Mal 3, 5) y las socorre (Sal 146, 9). Por eso, su pueblo es llamado también a
proteger sus derechos y a ser caritativo con ellas, pues, de lo contrario, incurrirá en la ira de Yahvé Así, el pueblo se
compromete en el culto a cumplir la justicia de Yahvé «Maldito quien haga entuerto al extranjero, al huérfano y a
la viuda» (Dt 27, 19, cf. también Ex 22, 22 ss; Dt 10, 18; Is 1, 17.23 s; 10, 2; Jer 7, 6; 22, 3, Zac 7, 10)

3. Conforme a esto, en el AT hay una sene de leyes que alivian la situación de las viudas: sus vestidos no
pueden ser tomados en prenda (Dt 24,17), cada tres años han de dárseles los diezmos (Dt 14, 29; 26,12 s); también
hay que dejar a las viudas los restos de las cosechas o de las recolecciones (Dt 24, 19 ss, cf. Rut 2, 2); está
determinado explícitamente que las viudas sean invitadas a los banquetes sacrificiales y a lasfiestas (Dt 16,11 14) y
que, por consiguiente, tengan sitio en la comunidad. Según Lv 22,12 s, las hijas de los sacerdotes, si enviudan sin
tener hijos y vuelven a casa de su padre, tienen el mismo derecho a ser alimentadas que su padre. (Sobre la época de
los Macabeos cf. 2 Mac 3,10; 8, 28.30, en el judaismo rabimeo surgen nuevas concesiones en favor de las viudas, cf
Leyrer, 240)

A pesar de todo, a través de todo el AT continúan oyéndose las quejas por el trato injusto y cruel que a veces se
da a las viudas (entre otros pasajes, cf. Is 1, 23, Ez 22, 7, Mal 3, 5; Job 22, 9, 24, 21; Sal 94, 6, Sab 2, 10).

4 Una gran cantidad de cuestiones jurídicas, sobre todo en relación con el derecho sucesorio, se plantean
cuando la viuda contrae matrimonio nuevamente eventualidad que se considera natural en el AT y que en el
judaismo rabinico, incluso es facilitada, sin embargo el nuevo matrimonio no puede contraer hasta tres meses
después de la muerte del mando (St -B I 47) Aquí existen dos limitaciones a) el sumo sacerdote no puede tomar
por mujer a una viuda (Lv 21,14) en el judaismo rabmico tampoco puede contraer matrimonio con una mujer que
sea «viuda desde el día de sus esponsales» (St B I, 3, cf II, 393 ss), b) Da la impresión de que, en una época mas
antigua, la viuda podía ser adquirida por herencia juntamente con las demás propiedades (1 Cr 2, 24 LXX, ¿de ahí
Ez 22, lO?, cf también Gn 35 22,2 Sam 16 20 ss, 1 Re 2 13 ss) Una reliquia de este derecho sucesorio de los hijos o
de los parientes es la ley del levirato (Dt 25 5 ss, -» matrimonio), que se ha conservado hasta la época
neotestamentana Según esta ley, un hombre estaba obligado a casarse con la viuda de su hermano cuando este
había muerto sin dejar hijos varones (en el judaismo rabmico se dice simplemente sin dejar descendencia
cf Mt 22 24 y St B ad locum) El primer hijo varón de este matrimonio se considera como hijo del difunto

5 Isaías emplea chira en sentido metafórico al referirse a Babilonia «Pues ahora escúchalo, lasciva , que te
decías «no me quedare viuda, no perderé a mis hijos Ambas cosas te sucederán, de repente, en un solo día viuda
y sin hijos te veras a la vez » (47 8 s, cf Ap 18, 7) Pero también se hace a Israel la promesa de que, en la nueva
alianza con Dios no volverá a recordar el oprobio de su viudez (54 4 xiPEla [cherem] se refiere al exilio)

III 1 También el NT habla de la condición menesterosa de las viudas de los
atropellos que se cometen con ellas (Le 18, 1 ss), del abuso de su confianza (Me 12, 40
par), de su humildad (Me 12, 41 ss par)

2 Las comunidades del NT han reconocido su responsabilidad para con las viudas
La declaración mas enérgica se encuentra en Sant, en donde la solicitud por las viudas se
contrapone al culto puramente externo a Dios «La religión (9pr¡aKEioi [threskeía],
-> servicio) pura y sin tacha a los ojos de Dios Padre es esta mirar por los huérfanos y las
viudas en sus apuros» (1, 27) En la comunidad de Jerusalen existió ya desde muy pronto
una protección organizada de las viudas (cf -> misericordia y -» pobre II, 4b) La
murmuración del grupo helenístico ante el hecho de que sus viudas quedaban perjudicadas
en comparación con las hebreas dio lugar a que se escogiese a siete hombres de este
grupo y —como se hacia tradicionalmente— se les encomendase el servicio de estas
viudas (Hech 6, 1 ss)

3 Para la época neotestamentana posterior resultan particularmente iluminadoras
las «normas sobre las viudas» de 1 Tim 5,4-16 Aquí se distingue entre viudas y «viudas
de verdad» (dvzax; xr¡pai [ontós chérai]) (vv 3 5 [9] 16) La «viuda de verdad» es la que
esta desamparada (v 5) y por esto debe ser asistida por la comunidad (v 16), en cambio,
la otra es la que tiene allegados, a estos corresponde el cuidar de ella (v 416) Las «viudas
de verdad» estaban inscritas en un registro (v 9) Las condiciones de admisión permiten
asegurar que las viudas inscritas en el registro desempeñaban un ministerio dentro de la
iglesia en efecto, debían tener mas de 60 años (v 9), teman que haber sido mujeres de un
solo mando (v 9, esto parece referirse a un eventual segundo matrimonio de una mujer
divorciada, no de una viuda), debía ser «recomendada por sus buenas obras» educación
de los huérfanos, hospitalidad, disposición abnegada al servicio y prontitud para ayudar
a los atribulados Según todas las apariencias, esa sene de buenas obras constituían la
misión de una viuda dentro de una comunidad (v 10) Las viudas jóvenes era desechadas,
pues podían entregarse fácilmente a la ociosidad, etc, y ser seducidas (v 13) Otra de las
condiciones requeridas para ser inscritas en el registro y que parece presuponerse es la
decisión de no volver a contraer matrimonio, en cambio, a proposito de las viudas
jóvenes se dice lo siguiente «Si la sensualidad les aparta de Cristo, quieren casarse,
incurriendo en reproche por haber faltado a la primera fe (es decir, a la decisión tomada a
partir de la fe de permanecer viudas)» (JJeremías, NTD, sobre el v 11) Esto no supone el
rechazo sistemático de todo nuevo matrimonio, pues acto seguido se afirma: «Quiero que
las viudas jóvenes se casen...» (v. 14). Aquí aparece la postura de la segunda generación
cristiana diferente de la de 1 Cor 7, 8, en donde Pablo, hablando de los célibes y de las
viudas, dice lo siguiente: «estaría bien que se quedaran como están, como hago yo»; esta
afirmación se explica por la espera ante la inminencia de la parusía (-> parusía).

x S. Solle

PARA LA PRAXIS PASTORAL

A las cuestiones que hoy tenemos planteadas en el ámbito de la cultura occidental en
torno a las relaciones entre los sexos, el papel de la mujer en la sociedad y la llamada
igualdad de derechos entre ambos sexos, la Biblia no da una respuesta directa. Estos
problemas no constituyen propiamente el tema del mensaje bíblico. No obstante, a partir
de la relación del hombre con Dios y del mensaje escatológico de Jesús se derivan a este
propósito algunas líneas maestras que hay que tener en cuenta.

Si en las antiguas culturas existieron también leyes basadas en el derecho materno, en
el A y en el NT se presupone en general un orden social patriarcal, al que responde la
imagen claramente masculina de Dios que nos presenta la Biblia (cf. HRingeling, Die
Frau zwischen gestern und morgen, 1962. JLeipoldt, Die Frau in der Antike und im
Urchristentum, 1962). La predicación de Jesús aparece, pues, en un entorno marcado por
la mentalidad veterotestamentaria y en el cual la función esencial de la mujer, aparte de
las labores domésticas, es la procreación de los hijos en orden a la conservación de la
estirpe y al crecimiento del pueblo, que ha sido prometido por Dios (tablas etnográficas,
historia de los patriarcas, elogio de la mujer en Prov 31, etc.; esto aparece de un modo
especialmente claro cuando algunas mujeres estériles se convierten en madres de una
estirpe, experimentando de esta manera la bendición de Dios, p. ej. Isabel, la maürc del
Bautista). Que este orden de cosas hay que presuponerlo también en el NT se deriva con
toda claridad de afirmaciones como las de Ef 5, 23, en donde el hombre es considerado
como la cabeza de la mujer, o en las exhortaciones que se hacen a la mujer a someterse al
marido (1 Tim 2, 11 ss, entre otros pasajes).

Es cierto que junto a esto se nos presentan ya en el AT algunas figuras carismáticas
(Débora, Ana, Rut) que, al lado del hombre o por delante de él, aparecen en las grandes
encrucijadas de la historia del pueblo de Dios. La comprensión de Eva como madre de
todos los vivientes (Gn 3,20) subraya el papel fundamental de la mujer dentro del género
humano.

A lo largo de la cultura occidental esta línea patriarcal se extiende desde Aristóteles
hasta Schopenhauer y Freud e incluso se puede reconocer hasta en aquellos autores que
tienen a la mujer en más alta estima (p. ej. ESpranger, Stufen der Liebe, 1965). Por
supuesto, junto a esto aparece también continuamente el modelo matriarcal, por ejemplo,
en el culto a María durante la edad media y principios de la moderna, pero sobre
todo en la entronización de Eva como diosa de la razón en la Ilustración. Ahora bien ¿no
son éstos síntomas del movimiento pendular que nos conduce progresivamente a un
nuevo orden de cosas? Hombre y mujer son considerados como compañeros, son
tomados más en serio en su peculiaridad propia y son entendidos como personas
autónomas que se complementan recíprocamente. En la moderna sociedad industrial, la
mujer entra en el mundo concreto del trabajo y con ello queda sometida a la cosificación
despersonalizadora y a la funcionalidad de la existencia moderna (cf. Schelsky, Soziologie
der Sexualitát), y en 1957 es reconocida en Alemania la igualdad de ambos sexos ante la
ley.

En la medida en que la mujer va adaptándose progresivamente al mundo del trabajo
(hasta ahora bajo el control del hombre) y a pesar de que aún no se ha llegado a la
equiparación total con el hombre, ni en el plano social ni en el económico, ha aparecido
otro fenómeno: el hecho de que, como consecuencia de la revalorización de la familia
frente al mundo del trabajo, el hombre comience a desempeñar funciones de las que,
hasta hace poco, se encargaba exclusivamente la mujer. En sus funciones sociales el
hombre y la mujer se hacen cada vez más intercambiables, por lo cual las diferencias
entre ellos se limitan a las meramente biológicas (salvo en aquellos casos en que ha tenido
lugar un cambio efectivo de sexo).

Por eso a muchos les parece arbitraria la distribución de funciones entre hombre y
mujer hasta ahora vigente, a excepción, naturalmente, de sus funciones biológicas, y son
puestas en cuestión todas las clasificaciones de las características y de las tareas típicamente
femeninas que vayan más allá del rol especial de la maternidad, ya que vienen
determinadas por las costumbres propias de cada sitio (MMead, Hombre y mujer). La
actual relativización de las normas sexuales se expresa de un modo particularmente
llamativo en el libro de Simone de Beauvoir, Le deuxiéme sexe, Trad. cast. El segundo
sexo. La discípula y compañera de Sartre traza aquí la imagen de un individuo que
apunta más allá del hombre y de la mujer. Hay que preguntarse, no obstante, si no habría
que considerar más bien al hombre como un todo en el que a una función biológica
determinada corresponden también peculiaridades espirituales y culturales bien definidas;
¿y no es el desconocimiento o negación de esta visión total la causa de la
supravaloración de lo corporal y de que la tensión provechosa y la complementariedad
recíproca entre los sexos quede limitada únicamente a este plano?

Las reflexiones sobre las consecuencias funcionales de la sexualidad no deberían
llevarnos ciertamente a establecer una jerarquía entre los sexos. Ya en el AT la igualdad
entre hombre y mujer se basa en la situación de ambos con respecto a Dios: el hombre ha
sido creado a imagen de Dios; Dios los creó hombre y mujer (On i; en o n 2, 18 se
subraya la complementariedad). Aquí tiene también sus raíces la alegría de estar juntos
(Gn 2, 23) y la afirmación de la comunión sexual (Cantar de los cantares) y, de la misma
manera que el espíritu de Dios es conferido al hombre y a la mujer (Jl 3, 2) y el papel
dominante del hombre queda relativizado por el primer mandamiento, la obligación de
obedecer a Dios afecta por igual a ambos (cf. APaulsen Geschlecht und Person).

Siguiendo esta línea, en el NT, en donde las estructuras terrestres quedan relativizadas
de múltiples maneras ante la soberanía de Cristo (Gal 3, 28; Mt 22, 30), la mujer, al
igual que el nombre, está situada inmediatamente y de un modo responsable delante de
Dios y está llamada al servicio y al seguimiento de Cristo. Por eso, el «sed dóciles unos
con otros» de Ef 5, 21 se aplica también a la actitud del hombre frente a la mujer, ya que
todas las exhortaciones van dirigidas a ambos sexos (cf. EKáhler, Die Frau in den
paulinischen Briefen, 1960). Partiendo de la idea de la proximidad del reino de Dios, la
praxis judía del divorcio queda superada por una prohibición radical del mismo, que
afecta también al hombre y que es válida hasta la muerte, el celibato es equiparado al
matrimonio y con ello queda bien claro que la función sexual fisiológica no es el único ni
el definitivo factor determinante para la mujer (Mt 19, 3-12), sin que por ello se llegue a
una desvalorización total del matrimonio y de la corporalidad.

Así pues, Jesús —en su época y ambiente propios— dio un paso decisivo hacia la
restauración del orden de la creación que aparece en Gn 2,18. El llama a las mujeres en
su seguimiento (Le 8, 1-3), habla con la samaritana (Jn 4) y lucha contra toda especie de
«moral de la clase dominante» y de «doble moral», que todavía hoy se defienden y se
viven de un modo más o menos abierto (Jn 8). La mujer se convierte en «hermana» y el
hombre en «hermano». Con ello, la mujer adquiere un lugar junto al hombre en la
comunidad. La cuestión sobre cuál ha de ser este lugar fue planteada ya por Pablo, quien
dio algunas directrices a este respecto (1 Cor 11); no obstante, continúa siendo un
problema (cf. p. ej. la cuestión del sacerdocio femenino). En todo caso, si partimos de la
postura de Jesús, no podemos retroceder de ningún modo a afirmaciones como la de
1 Cor 14, 34.

La imagen bíblica de la mujer puede aportar algo a la discusión actual sobre la
equiparación entre los sexos, en cuanto que, a todas las determinaciones específicamente
sexuales, les antepone el ser-persona responsable, y plantea la posibilidad de que una
mujer sea objeto de una elección especial por parte de Dios, como es el caso de María. Si
queremos plantear la cuestión sexual desde la fe, hemos de partir necesariamente de la
igualdad entre hombre y mujer. Pero una nivelación total de las diferentes no es bíblica,
ya que a partir de la creación se establece una distinción entre las tareas y aptitudes
(Gn 2), y porque, a través del espíritu de Dios que les ha sido dado, tanto a los hombres
como a las mujeres, se les confian dones y tareas diferentes.

W. Günther

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