Israel, judío, hebreo

'I<Tpa.rjÁ [Israel] Israel; iaparjlhnQ [israélítes] israelita; ioüSouog [ioudaios] judío; iovóaiKcoq
[ioudaikós] a la manera judía; éPpcaoQ [hebraios] hebreo; ifipcüc, [hebraís]
hebreo

I Sobre la etimología y sobre el uso primitivo

Israel es un nombre proposicional, o sea, un nombre que etimológicamente equivale a una proposición
gramatical (predicado verbal y sujeto); al predicado verbal le sigue un nombre propio. El significado es
incierto; para la parte verbal se ha propuesto lo siguiente: es sincero, ilumina, cura, domina (raíz srr); la
significación más probable es lucha, pelea (de srh, forma secundaria: svr). Sujeto es 'el, término semita sumamente
frecuente y de etimología también insegura, cuyo significado originario quizás sea meta, distrito, también poseedor
de un distrito y luego ir por delante, llevar la voz cantante; 'el es la denominación específica de una deidad no
determinada más concretamente. Más tarde dioses de tribus se identificaron con el Dios de Israel. Yisraél equivale,
pues, al deseo: que Dios domine, luche (por mí, por nosotros). Como nombre de tribu y pueblo designa a un grupo
humano, asentado en Canaán, que aparece por primera vez en una inscripción en la marcha triunfal del faraón
Meneftá (en la estela de Israel de su templo sepulcral en Tebas, alrededor del 1220 a. C, línea 27): «Israel está
perdido, ya no tiene descendientes».

Lo mismo que en Ugarit (PRU V, 69, 3) aparece Israel en la Biblia hebrea como nombre de persona: Jacob,
antepasado del pueblo de Dios, se vio honrado con el cambio de nombre, al aplicársele el de Israel, que así recibe
un nuevo matiz: el sustantivo 'el (dios) ya no es el sujeto, sino el complemento de la acción expresada por el
verbo srh, con lo que Yisrael significa «has luchado (se refiere a Jacob) con Dios» (Gn 32, 28: cf. NB: «has luchado
con dioses y con hombres y has podido»; Os 12, 4 s).

Judá, en hebreo y'hüdáh, designa originariamente la región desértica al sur de Jerusalén (Jos 20, 7; 21,11; Jue 1,
16; Sal 63,1). La tribu que allí se estableció recibió el nombre del pasaje y lo aplicó también a su antepasado (cf. Gn
29, 35), lo que presupone su uso como nombre de persona. La etimología es desconocida; las hipótesis son las
siguientes: bendito [sea 'el] (Judá procedería entonces de ydh, alabar, bendecir); las tres primeras consonantes del
radical (yhv) pudieran contener el nombre de Dios. El término hebreo y'hüdT/yehüdit (fem.), en griego 'Ioodoñog
[Ioudaios], 'Iovéxía [Ioudaía], indica procedencia: judío es el que vive en Judá y especialmente el que procede
de allí.

Hebreo, en hebreo 'ibrT y en griego hebraios, es una palabra antigua de significación incierta. Los hebreos, en
cuanto a lengua y como pueblo, pertenecen probablemente a los habiru, mencionados con frecuencia a mediados
del segundo milenio en textos babilónicos, ugaríticos y egipcios. Tanto el acádico habiru y el egipcio > pr como el
término bíblico iwri (b = w) son términos jurídicos: designan hombres de la misma posición social sin atender a la
raza o pueblo del que proceden (sus nombres personales se deben a áreas lingüísticas distintas), y que, sin tener un
sitio fijo de residencia ni propiedad, mediante contrato arriendan sus servicios a los allí residentes («siervos» en
Egipto; 1 Sam 14, 21). La idea correspondería, pues, a la de nuestros «emigrados». Reunidos en grupos —tribus
todavía no del todo formadas—, irrumpieron estos nómadas con su ganado menor en el país cultivado y fueron
llamados quizás por los cananeos autóctonos ewer, advenedizos (p. ej. en Gn 14, 13), porque venían de ewer, de
allende (el país), o sea, de la estepa oriental y meridional. El término hebreo lo utilizan otros pueblos en narraciones
antiguas a veces en sentido despreciativo, y en otras ocasiones es el mismo Israel el que, refiriéndose a sí mismo, lo
emplea así, al tratar con extranjeros (cf. Gn 40, 15; 43, 32; Ex 1, 15-19; 2, 11-13; 3, 18 y passim: «Dios de los
hebreos»; 1 Sam 4, 6.9; 13, 3.19; 29, 3). En tiempos de la monarquía los hebreos eran hombres no libres,
económicamente débiles, o sea, un grupo que vivía junto a los que eran libres en Israel (cf. Ex 21, 2; Dt 15, 12; Jer
34, 9.14).

II Israel y Judá en el curso de la historia

1. Primeros tiempos y época monárquica
Tras la conquista del país por parte de la «casa de José» la pequeña unión tribal (¿de los «hijos de Lía»?) se
convirtió en la alianza de las doce tribus (-> pueblo, art. q>vlrj [phylí]), federación cultual, no-estatal, de los
elegidos por el «Dios de Israel» (Jos 24). Ante la opresión de los filisteos no bastó el rechazo por parte de cada
tribu. Saúl, elegido rey, pidió un ejército, reunió políticamente a las tribus (al menos a las del norte), fundando así
un estado, al que se le aplicó el nombre del pacto sagrado de las doce tribus: Israel. Con esta doble fundación en lo
religioso y lo político surgió pronto una tensión, que atravesaría y determinaría la historia toda de Israel.

Israel, el estado septentrional, gozó de autonomía política y religiosa durante más de doscientos años, desde
que el gran reino de David se escindió a la muerte de Salomón. El «Dios de Israel» fue adorado en los santuarios de
Betel y Dan. En 733 y 722 Assur venció a Israel (llamado también Efraín por los profetas contemporáneos, p. ej. en
Is 7, 1-9, por razón del territorio central). Mediante deportación y mezcla de los habitantes que quedaron con los
nuevos colonizadores —con la finalidad de lograr también una mezcla en lo cultural y religioso— surgió la
provincia asiría de Samaría.

Judá, el reino que David fundó con las tribus meridionales, sobrevivió unos 150 años al reino del norte,
seguramente gracias a su fundación dinástica y a su hábil actuación política. A Judá.le fue mucho mejor bajo el
dominio babilonio que al reino del norte con Assur; así, se pudo anular la división de Judea bajo los persas.

Otro fortalecimiento importante para el reino del sur le vino de lo teológico: Isaías, continuando la línea
cananea de los profetas cortesanos, engrandeció la dinastía de David en Sión. Al aplicar el nombre de Israel al
reino del sur, después de haber caído el del norte, ajustó las esperanzas teológicas a las realidades políticas: el
ámbito de salvación se limitó al resto, a Judá; por otra parte, el estado de Judá adquirió nuevo prestigio gracias al
viejo nombre tan cargado de reminiscencias tradicionales (cf. Is 24-28).

A este «sionismo» relacionado con el presente de Judá, Jeremías le contrapuso su «teología utópica de la
diáspora», abierta para el futuro de Dios, conservando el nombre de Israel para el reino del norte, destruido desde
hacía un siglo. No obstante el intento de Josías de restaurar el estado de Israel, éste era para el profeta como el que
ya no existía, del que Dios en el futuro se vuelve a hacer su pueblo, una comunidad que volverá a ser apatrida,
repitiéndose lo ocurrido en los tiempos primeros también en los últimos (cf. 3, 11 ss; 31; 37, 7 ss). Conforme al
modelo del tiempo de Moisés, Dios hará con ella una nueva -> alianza, escribiendo, esta vez, el mandamiento en
los corazones (Jer 31, 31-34). Esperando Jeremías tales cosas para Israel, tuvo que anunciar al mismo tiempo juicio
y destrucción para el estado de Judá, al que amaba y por el que intercedía ante Dios (cap. 14 ss), porque tienen que
caer seguridades humano-estatales, dejando lugar así a la nueva creación de Dios.

2. Israel ante Dios en la teología profética
La relación de Dios con Israel se expresó en multitud de imágenes: -> Dios es padre, rey, salvador, pastor,
refugio, consolador, rocío; Israel es consiguientemente: hijo, novia, esposa, propiedad, viña, cepa. Estas características,
personales en su mayoría, se fijan en una relación de colaboración. Ambas cosas, lo que hace Dios por Israel
y lo que pide de él (Dt 10,12; además Mi 6, 8), las comunica Dios a su amado hijo. Gracias a esa enseñanza —más
amplia que el -> mandamiento, y, en consecuencia, abarcando más que la -> ley— se convierte Israel en pueblo,
que acampa solitario (Nm 23, 9b), distinto y apartado de todos los demás pueblos (Dt 4, 5-10). En la tierra santa de
Israel tiene que vivir este pueblo santamente para el Dios santo (Lv 11, 44 s; 19, 2; 20, 26). La -> elección de Israel
es, al mismo tiempo, tarea: aun siendo el más insignificante de los pueblos (Dt 7, 7), ha de servirles de guía y luz,
tiene que serles testigo de Dios por su mera existencia (Is 43, 8 ss). Elección es soledad; implica ser distinto,
renuncia, disponibilidad para el -» sufrimiento (Is 52, 13 bis-53, 12) y puede convertirse en una pesada carga.

Por eso corrió Israel continuamente el peligro de caer en los cultos cananeos, de ceder a las tentaciones del
mundo que lo rodeaba, queriendo ser como los demás pueblos. Entonces precisamente se da el caso de que la
fidelidad puede de hecho ser quebrantada por el hombre, sin que pueda ser rota tal relación. Pues por parte de
Dios la alianza con Israel permanece irrescindible. Para hacer que este hecho quede fuera de toda duda se
aprovechan conceptos jurídicos: Dios no renuncia a su derecho sobre Israel (Am 9,1 ss), ni da libelo de repudio (Is
50, 1). Dios permanece fiel a los juramentos hechos a los padres (Ez 20, 9.14.22; Dt 7, 8) precisamente para que su
nombre no sea profanado entre los gentiles, o sea, por causa de sí mismos. También el juicio es prueba de su
alianza. No son sino formas distintas de la misma invitación a la conversión el que Yahvé exhorte, amenace y
vuelva a consolar a Israel por medio de sus siervos, los -* «profetas de Israel» (Ez 38, 17), que se entregan a sí
mismos en el cumplimiento de su misión (Ex 32, 32; Jer 30 s). Gracias a la propia fidelidad de Dios a la alianza
vuelve a ser posible la purificación de Israel y la renovación de la relación basada en la alianza. La esperanza en la
restauración de Israel no se basa en la justicia de Israel, sino en el amor de Dios a los padres (Ex 32,11-14; Dt 9, 5),
en la libertad de Dios que vuelve a elegir a Israel contra toda esperanza (Ez 16, 59-63).

3. La lucha por Israel en la época postexílica
Tres generaciones después actuaron Esdras y Nehemías en contra de los profetas, que anunciaban un cambio
salvador inmediatamente después de la vuelta de los desterrados de Babilonia (cf. Ag 2, 20-23; Zac 6, 9-15).
Consideraron estos sueños políticos como un peligro para la existencia de Israel. En consecuencia, dejaron a los
persas la ordenación de los asuntos políticos, concentrando ellos sus esfuerzos en la edificación interna de la
comunidad de la alianza en la línea de Jeremías y basándose en un -> libro santo, que ahora se convirtió en algo
común (cf. Neh 8), mientras que antes había sido privilegio de los sacerdotes.

Desde la época de Alejandro Magno el judaismo vivía bajo el influjo de la cultura helenística unitaria. Mas tan
pronto como la acomodación al mundo circundante amenazó con desembocar en el abandono de lo propio,
tuvieron lugar levantamientos preponderantemente de cariz religioso. El buen resultado de la rebelión macabea
llevó otra vez, bajo los asmoneos, a una transacción entre la propia identidad y la apertura cara al contorno. Se ve,
por ejemplo, en el bilingüismo de las monedas.

En los tiempos que siguieron, cuando Pompeyo conquistó Jerusalén y subyugó la región, cuando el «mestizo»
(Josefo, Ant. 14, 403) Herodes gobernó como rey por designación de Roma y los procuradores explotaron y
provocaron a los judíos, se agudizó cada vez más la oposición al mundo circundante, hasta llegar a sangrientos
enfrentamientos con los romanos y sus colaboradores, enfrentamientos llevados a cabo bajo la égida de los zelotas.
Las inscripciones numismáticas nos sirven otra vez de testigos: las monedas acuñadas en los años de levantamiento,
del 60 al 70 y del 132 al 135, y que en parte son sobreacuñación de monedas romanas, llevan inscripciones en
caracteres hebreos antiguos, cosa que traduce el convencimiento de que el tiempo primitivo ha vuelto en la
actualidad. Tales inscripciones son más un programa que una mera descripción de la realidad: Sido (seqelj de
Israel; redención de Sión; por la libertad de Jerusalén; año primero de la redención de Israel, año segundo de la
libertad de Israel. La leyenda romana decía, por el contrario: Iudaea capta (Judea vencida).

Tras los exterminios de judíos en la diáspora bajo Trajano y tras el fracaso del mesías Simón Bar Kokebá (hijo
de la estrella; cf. Nm 24,17), llegado el punto crucial de la contienda, había que acabar no sólo con los que seguían
fieles a la enseñanza heredada, sino que se había de borrar hasta el nombre de este pueblo. Adriano dispuso
oficialmente la reforma, según la cual Jerusalén tenía que llamarse Aelia Capitolína (por él y por Júpiter) y el país,
Syria Palaestina (país de los filisteos).

Con todo, aun en los tiempos más difíciles, siguieron viviendo allí comunidades judías como resto o inmigraron
allá una y otra vez. Al principio incluso pudieron conservar un cierto nivel cultural, como atestiguan el Talmud
palestinense y ruinas de sinagogas. Fueron cambiando los dominadores: romanos, árabes, turcos, ingleses;
finalmente en 1948 volvió a surgir un estado con el antiguo nombre de Israel, con la aquiescencia de la opinión
mundial, impresionada por los horribles crímenes cometidos contra los judíos.

III La lucha por el verdadero Israel en el primitivo judaismo

1. Israel y su entorno
A pesar de su variada multiplicidad interior el judaismo existió como un todo
relativamente unitario frente al mundo de los gentiles. Incluso los grupos que muy
pronto se formaron alrededor de Jesús, como portadores que eran de una revelación en
lucha con la gentilidad, tenían conciencia clara de estar del lado de Israel, aún más, de
pertenecer a Israel de un modo tan natural, que metódicamente sería ilícito separar lo
que de esta forma está unido.

a) El entorno helenístico de Israel ejerció un gran atractivo también sobre el
judaismo, especialmente en la diáspora, gracias a su tendencia a la unidad cultural. En
épocas buenas fue posible aceptar no sólo la lengua, sino incluso ciertas formas helenistas
de vida, con tal de que no se relacionaran con el culto pagano y fueran, por tanto,
conciliables con principios judíos. Esta apertura y el reconocimiento de los pueblos tenía
su expresión teológica en la aceptación de elementos primarios de una humanidad
mesiánica entre ellos, los descendientes de Noé (que cumplen los mandamientos principales
de Gn 9,4; cf. Hech 15,28 s; Sanh 56a/b), y los piadosos de entre los pueblos (Chul 92a;
BQ 38a). A base de la misión, cuyas raíces teológicas se apoyan en la exigencia universal
del único Dios, que quiere también la salvación de los pueblos (cf. los cantos del 'ebed-
Yahweh: Dtls 41 s; 49) se suprime finalmente la tensión entre Israel y los pueblos,
anticipando la reunificación escatológica esperada (Pes 87b; cf. 1 Cor 12, 13; Gal 3, 28).

De ese modo se convirtió el judaismo desde el exilio en religión misional, dispuesto a
aceptar a todo el que confesara al único Dios de Israel (-> uno, art. aíg [heís]). El éxito fue
notable, especialmente entre las mujeres, que únicamente eran bautizadas y no circuncidadas.
Alrededor de la décima parte de la población helenística del mundo mediterráneo
era judía, no de origen, sino por fe (cf. Sib III, 271; 1 Mac 15, 22 s; Filón, Flacc. 45 s, Leg.
Gal. 281-283; Josefo, Bell. 2, 398, Ant. 14, 110; Hech 2, 9-11).

Pero precisamente esta apertura del judaismo, que ejerció una enorme atracción para
los mejores de entre los pueblos, fue también ocasión de odio y persecución. En tiempos
de crisis, cuando la situación legal de los judíos empeoraba o la enemidtad desembocaba
en turbulencias y levantamientos populares contra ellos (piénsese en las persecuciones
bajo Trajano 115-117), los judíos se veían ante la alternativa o de renunciar a su
judaicidad, aceptando el culto a los dioses gentiles y al emperador, o a perder la igualdad
cultural y política. De ese modo los que permanecieron fieles a su comunidad llegaron a
vivir en una especie de guetos, en una separación fundada no en razones de pueblo o raza,
sino únicamente en motivos religiosos. Para no favorecer el culto a los ídolos, se limitó el
trato con los gentiles o se prohibió casi totalmente, como se ve en las 18 disposiciones
introducidas por los seguidores de Sammay antes del levantamiento del año 66 (Schab
17a/b). Como muestra la teología del Talmud, fue el fariseísmo el que a base de la Biblia
inmunizó totalmente a Israel contra influencias perjudiciales de la cultura helenista
antijudía, dándole una autoconciencia que le proporcionó la fuerza necesaria para
sobrevivir como comunidad durante milenios en medio de un mundo enemigo lleno de
odio y persecución para con él.

b) La terminología está determinada por estos conflictos. El término hebreo y la
expresión en hebreo tienen un significado totalmente neutral; indican, ante todo, la lengua
y la escritura y también los hombres que las emplean. En el culto la Biblia se leía por
secciones en el original hebreo, traduciéndola luego al arameo que era el lenguaje
corriente (targum). Con una terminología ya menos precisa en hebreo significa con
frecuencia el arameo emparentado con él (Josefo, Ant. 18, 228; cf. hebraís en Hech 21, 40;
22,2; 26,14; éfipaiaxi[hebraisti]: Jn 5,2; 19,13.17.20; 20,16; Ap 9,11; 16,16). En lugar de
las letras del antiguo hebreo se utilizó (incluso al copiar textos sagrados) la escritura
cuadrada, que se desarrolló a partir de la escritura aramea del tiempo de la monarquía.
La escritura hebrea antigua, utilizada en las leyendas de las monedas acuñadas durante
los levantamientos, fue rechazada expresamente por los maestros fariseos. En boca de
extranjeros, el término hebreo (o en hebreo) puede designar el país (Tácito, Hist. V, 5) y su
gente (Test Jos 12,2 s; 13, 3; Jub 47, 5 s). Puesto que la lengua, la formación y la estructura
de la teología están determinadas en gran medida por la pertenencia a un determinado
ámbito cultural, el término, que de por sí solamente distinguía (cf. Hech 6, 1), podía
adquirir en la disputa un matiz apologético o polémico: Pablo resalta como algo positivo
su procedencia y pertenencia hebreo-lingüística en 2 Cor 11, 22 y Flp 3, 5; por el
contrario, en las sentencias «de los hebreos» del evangelio gnóstico de Felipe (espec. 1 y
46), a la condición hebrea se le quita valor y se la considera como un grado provisional
anterior a la verdadera fe.

Judá, judío (sust. y adj.), judaismo son conceptos político-sociológicos más que otra
cosa; indican, ante todo, la pertenencia a un pueblo (Tácito, Hist. V, 5) y también se
refiere a quienes pasan al judaismo (Dión Casio, Hist. 37,17) y viven a la manera judía (cf.
sobre esto ioudaikós y iovdoáXco [ioudaízó]: Gal 2,14; aquí habría que mencionar también
el sust. ioüdaionóq [ioudaismós] formado por primera vez en los LXX, o sea, judaismo
como modo de vida y de fe, Gal 1,13 s). Los mismos judíos aceptaron esta terminología,
ante todo en el trato con extranjeros (papiros de Elefantina; 1 Mac 3, 34; 8, 23 ss; Tob 1,
18). El término judío aparece también como autodesignación (monedas de la época de los
asmoneos; Filón; Josefo; en el NT, tanto aplicado a individuos como —en plural— a
grupos, se usa unas 194 veces en casi todos los matices; de ese total 79 veces pertenecen a
Hech, espec. desde el cap. 13, en el evangelio de Jn aparece 71 veces, en las cartas paulinas
24 y en los tres sinópticos juntos sólo 11 veces; sobre el conjunto cf. infra 2e). Tal
autodesignación aparece en ocasiones con matiz honorífico, ante todo, en contextos
exegéticos (Meg 12b/13a; Midr Est 2, 5 [93a]; Sib 5, 249). En boca de gentiles judío tuvo a
menudo un sentido de insulto y desprecio (Midr Lam 1, 11 [55a]). Y es que la gentilidad
no entendió la especificidad y necesaria separación de los judíos (Est 3, 5-9 y 3, 13d-e:
AdEst 13, 5); como los judíos no podían participar en el culto gentil y en la vida social, los
consideraban como impíos, enemigos de los extranjeros y hasta de los hombres como tal
(3 Mac 3, 4 ss; Josefo, Ap. II, 121-124.145-150; Meg 13b; Midr Est 3, 8 [95b]; un aviso en
contra de los judíos puede leerse en BGU 1079). En especial literatos alejandrinos
difundieron leyendas terroríficas sobre la historia y el culto del judaismo, que se creyeron
y copiaron con suma facilidad (Maneto, Jairemón, Lisímaco,, Apión; cf. Josefo, Ap. I, 219
bis; II, 150; Tácito, Hist. V, 3-5 y Ann. II, 85). El desprecio por el judaismo (Cicerón, Pro
Flacc. 28; además, Plinio, Hist. Nat. 13,4; Juvenal, Sat. 14,96-106) se transformó en odio,
que desembocó en sangrientas persecuciones (Filón, Flacc. 41-96 y Gayo 120-139).

Potenciado por esa postura antijudía de los demás, desarrolló el judaismo su
autoconciencia como Israel. Es éste el concepto de mayor carga teológica, utilizado
siempre únicamente dentro de la comunidad. Es frecuente (68 veces) en el NT y el que
más lo usa es Pablo (17 veces, 11 de ellas en Rom), le siguen Mt con 12, Le también con
12, Hech lo emplea 15 veces, mientras que en Me y Jn es raro (2 y 4 veces respectivamente);
israélítés aparece 5 veces en Hech (siempre como tratamiento), 3 veces en Pablo y una
en Jn: todos estos casos se refieren a judíos como miembros del pueblo de Dios. Con
vistas a Israel fue creado el mundo (4 Esd 7,11; GnR 12 [8d]), es propiedad de Dios (Ab
6, 10), primogénito (SalSl 18, 4), su especificidad se debe únicamente a que se le otorgó el
don de la Tora (ExR 30 [89d]). Por más que Israel es despreciado en este mundo (LvR 32
[122a]), estos sufrimientos son nada menos que signos del amor de Dios (SalSl 18, 4;
Midr Cant 1, 5 [87b]), que con ellos sigue incluso en la dispersión (Meg 29a). Dios sigue
fiel a sus promesas (Mac 24 a/b); reunirá a todos los dispersos (Hen[et] 90, 33; TestJos
19 s; las 18 oraciones, espec. la petición 10); poseerán el país (Mt 5, 5) y la totalidad de
Israel participa del mundo futuro (Sanh 11, 1).

2. La lucha intrajudía por Israel
a) Organización interna de Israel en la época helenística
El judaismo postexílico se dividió, en primer lugar geográficamente (madre patria-
diáspora) y, coincidiendo con ello, también en el aspecto cultural, en hebreos y helenistas.
Incluso en la diáspora había judíos que acentuaban su vinculación con la lengua y
cultura hebrea (o aramea) y fácilmente se separaban de judíos más abiertos a la cultura
helenista («sinagoga de los hebreos» en Roma y Corinto; Trifón en Justino, Dial. 1, 3). A
su vez había en Jerusalén grupos judíos verdaderamente helenistas por la lengua y quizás
también por sus costumbres (2 Me 4, 13; Hech 6, 1; 9, 29).

Los que vivían en Israel mantuvieron estrecho contacto con la diáspora. Desde aquí
se apoyó materialmente a Jerusalén (impuestos para el templo; donativos: 2 Cor 8 s), que
continuaba siendo el centro religioso (fiestas con peregrinaciones, enviados regulares a
las comunidades). Pero no se llegó a una actuación política común, ni con ocasión de los
levantamientos en Israel ni a propósito de las persecuciones en la diáspora.

Desde el punto de vista sociológico Israel se dividía en diversas clases: sacerdotes,
levitas, israelitas, prosélitos igualados normalmente a ellos (CD 14, 3-6), esclavos del
templo de condición legal inferior e hijos de matrimonios ilegítimos (Esd 8,20; pHor 3, 5;
pJeb 8, 5). Pero, como fue muy distinta la respuesta que en esta época se dio a la cuestión
de cómo podía Israel salir airoso ante Dios, surgieron grupos, cada uno de los cuales
afirmaba ser la verdadera comunidad (p. ej. saduceos, bautistas, apocalípticos, fariseos,
zelotas). La pertenencia a ellos ya no se basaba en el origen, sino que se apoyaba en la
decisión que cada uno tomaba en favor de una determinada opción doctrinal. Los límites
de los partidos eran permeables y era posible el paso de uno a otro. Josefo, por ejemplo,
probó suerte en distintos grupos (Vit. 10-12); hubo discípulos de Juan que se pasaron al
grupo de Jesús (Jn 1, 38-40).

Pero estos grupos se subdividían, a su vez, en distintos subgrupos. Por ejemplo, entre
los fariseos existía un ala zelota enemiga de los extranjeros y otra que simpatizaba con los
romanos y era partidaria de la misión (partido de Sammay y de Hillel; Schab 31a); tales
divisiones se dieron también entre los seguidores de Jesús (Gal 1 s; 1 Cor 3, 4; 2 Cor 11).

La elección, la existencia de Israel y la realización pura de la instrucción recibida,
únicamente pudieron mantenerse a base de un continuo diálogo entre las distintas
sentencias, en un forcejeo constante. La pasión con que se luchó por la realidad de Israel,
es un signo de la vitalidad del espíritu profético en cada época.

b) Polémica

Las formas de esta disputa fueron duras, con una dureza que sólo es posible entre
hermanos que discuten por una misma herencia. Hacía mucho tiempo que se combatían
mutuamente según fórmulas transmitidas de acuerdo con las distintas escuelas, antes de
que apareciera el movimiento de Jesús e interviniera en el diálogo en marcha.

Métodos de la polémica eran, por ejemplo, insultos mutuos (hipócritas: Mt 23, 13; AscMos 7; raza de víboras:
1QH 3, 12-18; Mt 3, 17) o interpretación de acontecimientos parcial o generalizada, como p. ej. cuando Pablo
antihistóricamente, pero por esto mismo con una carga histórica más fuerte, acusa a «los judíos» de que han
matado a nuestro señor Jesucristo (1 Tes 2, 14 s). Valores positivos de los adversarios se cambian sistemáticamente
en negativos (hijos de las tiniebas: IQS 1,10; IQM 1, 1; la ley en Pablo: Gal 3,10-13; Rom 4,13-15a; el diablo y la
mentira en lugar de Dios y la verdad: IQS 2,4 s; IQM 1,1; CD 6,1; 1QH 5,26 s; 7,12; lQpHab 10,9 s; Jn 8, 41-44;
Ap 3, 9). Se sobrepujaban mutuamente (2 Cor 3, 4-18; Gal 4, 21-31). En medio del ardor de la polémica se podía
echar mano del modo profético de la crítica: Israel está obstinado (CD 1,14, citando a Os 4, 16), es impío (TestLev
14,4), Dios le ha ocultado su rostro (CD 1, 3). Especialmente «Judá» se convirtió en concepto negativo (CD 4, 3; 4,
11; 8, 3: los príncipes de Judá eran los que desplazaban los linderos, citando a Os 5,10); la interpretación se refiere a
miembros renegados de la comunidad (CD 19, 26 s), de modo que parece como si aquí hablaran adversarios
gentiles de los judíos.

Así resultaba lógico que Pablo, el misionero de los gentiles, hiciese suyas tesis de la
polémica gentil antijudía (1 Tes 2,14-16). La forma más dura se encuentra en los escritos
joaneos, que, con su terminología generalizante, da la impresión de que se distancian
totalmente de «los judíos». Y justamente los escritos judíos resultan tan enmarañados
por razón del espíritu polémico que alienta en ellos, que son inevitables malentendidos
peligrosos, cuando las distintas partes se consideran aisladamente. Sólo en la agudización
del conflicto que sigue a la destrucción del templo se llegó incluso a considerar como no
existentes las posiciones contrarias: así p. ej. el Talmud silencia casi totalmente a sus
adversarios. El paso definitivo se da con la separación jurídica, añadiendo en la plegaria
18 la petición referente a los herejes («que en un instante mueran los nazarenos y los
herejes, sean borrados del libro de la vida y no sean escritos con los justos»; sobre esto
Berakh 28b/29a). Este acto jurídico se presupone en el evangelio de Jn (cf. 9, 22; 12, 42).

c) La comunidad-resto y la totalidad de Israel

El lado positivo de tal polémica fue una exposición apologética de lo propio. Cada
grupo pensaba ser el -> resto escogido de Israel, que desembocaría en la comunidad
escatológica de salvación. Señal de esto es el frecuente uso de la preposición «de» (en
hebreo min, o sea, origen o procedencia de algo con el sentido de selección o segregación)
en estos contextos (p. ej. CD 1, 7: una raíz del plantío salida de Israel; CD 6, 2 s: surgido
de Aarón, de Israel; CD 8, 16.40: los pocos que están seleccionados). La autoconciencia
resultante de la segregación se concretiza en expresiones referidas a sí mismo, tales como
«casa de la verdad», «de la santidad», «de la solidez» (1QS 5, 5 s; 8, 5-9; 9, 5; CD 3, 19).

Pero es sorprendente que no se llegue a identificar sin más al propio grupo con la
totalidad de Israel (p. ej. en 1 Cor 10, 18 falta el correspondiente «Israel según el
espíritu»). Lo que más se le acerca es «comunidad de la nueva alianza» (lQpHab 2, 3; CD
6,19; 8,21; 1 Cor 11, 25; 2 Cor 3,6; Le 22, 20). Por más que primariamente se piensa en el
propio grupo, se conserva una apertura respecto de un futuro Israel total (lQSa 2,12). La
separación de Israel es elección para Israel (1QS 5, 5 s; 8, 5; 9, 5; TestNef 8, 2). La
comunidad-resto se sabe encargada de llamar a la conversión a todo Israel. La pertenencia
natural a Israel por descendencia (el hijo de madre judía es judío) se encuentra en
tensión respecto del ser judío por obediencia (lo que exige, especialmente de los varones,
decidirse a aprender y a cumplir los mandamientos), pero no pierde su valor, sino que
continúa siendo la base fundamental. La meta es una comunidad escatológica con rostro
renovado, tal como, en imagen, se realiza ya en el grupo actualmente y al modo como la
comunidad en el Sinaí representaba a todos los que habían de seguir, comprendidos en
ella ya en aquel entonces (Dt 29, 15; además, Pes 10, 5). La comunidad-resto es -> luz
para la comunidad total (TestLev 14, 3; Mt 5, 14); en consideración a ella al final será
salvo todo Israel (TestSim 6, 2.5; 7, 2; TestBen 10, 11; Rom 11, 26; Sanh 11, 1). La
expresión más clara de la esperanza para todo Israel se halla en las oraciones, las cuales al
final frecuentemente incluyen a todo Israel (Gal 6,16; plegaria 18; Berakh 60b; Schab 12b;
Ahawa, que se reza antes del «escucha, Israel»). La comunidad-resto de los elegidos en el
NT conoce también la esperanza de salvación y de restauración de Israel como pueblo
(Me 13,27; Le 24,21; Hech 1,6). El juicio que se aguarda será llevado a cabo por los doce
discípulos, cuyo número está remitiendo a la totalidad de Israel (Mt 19, 28; Le 22, 30).

De esta coincidencia en la esperanza de Israel basada en la Biblia común se desprende
la responsabilidad mutua en el antagonismo, de suerte que se proceda como el profeta,
que es al mismo tiempo acusador e intercesor, y que toma sobre sí el sufrimiento de su
pueblo. La polémica antijudía es consecuencia justamente de la afirmación de Israel y
tiende a la realización de la totalidad de éste.

d) El mesías e Israel

Todos los grupos estaban de acuerdo en la fe de que la esperanza de Israel se realiza
en figuras individuales que hacen surgir la salvación escatológica. Precisamente en los
tiempos de mayor aprieto se esperaba que Dios se pusiera de su lado y los sacara de la
oscuridad y la confusión. Todos estos numerosos intentos de realización mesiánica
encontraron partidarios, y todos acabaron aparentemente en catástrofes, desde el maestro
de justicia en Qumrán (la cita de Nm 24,17 sobre la «estrella de Jacob» en CD 7,18 s
se aplica al maestro), desde Juan y Jesús, pasando por los pretendientes a mesías de que
habla Josefo (Bell. 2, 55-79), hasta llegar a los líderes zelotas (Josefo, Bell. 5,1-26) y a Bar
Kokebá. Únicamente dos grupos sobrevivieron a la catástrofe: los fariseos, de cuya
tradición Rabban Johanán en Yamnia quitó todo lo mesiánico-zelota, y los judíos
creyentes en Jesús, que reforzaron sus rasgos escatológico-mesiánicos, incluso antifarisaicos.
Por eso puede considerarse como general entre los judíos la estructura mesiánica que
se presupone en el estrato fundamental de la tradición neotestamentaria para la época del
segundo templo.

Interpretándolas en su línea, cada grupo había aplicado afirmaciones centrales de la
Biblia hebrea a la personalidad que, a su entender, representaba a Israel. Este representante
es el elegido en la comunidad de los elegidos, justo entre los justos, hijo entre los
hijos, siervo entre los siervos (Is 53), el que carga con el sufrimiento de Israel. También el
hijo del hombre, la figura de índole judicial de Dn 7,13 que representa al pueblo de Israel
(-> Hijo de Dios), se aplica ahora al mesías. Lo mismo que Dios habla continuamente
con Israel, así hace con el mesías; lo mismo que Israel está especialmente capacitado para
oír y obedecer, así le pasa al mesías (Jn 5, 19.36; Mt 5, 17; 11, 27). Por eso se le pueden
aplicar epítetos que en la Biblia hebrea designan a Israel, piénsese en viña, vid (Jer 2, 21;
Sal 80, 9 s; 4 Esd 5, 23; Jn 15, 1-8), piedra angular (Ef 2, 20; 1 Pe 2, 6-8); la paloma, símbolo
de Israel (Sal 68, 14; 4 Esd 5. 26), desciende sobre Jesús en el bautismo (Me 1, 10).

En todos los grupos se transformó tendenciosamente la historia; incluso la historia
pasada y especialmente lo que acontece en el presente, se elabora a manera de peser o
comentario y se aplica exclusivamente al grupo propio (CD; la historia de la pasión en el
NT; IQS, IQM). De la relación Israel-mesías está transido también todo el NT, que,
mediante un peser orquestado con toda la gama de registros, pretende probar, a base de
la Biblia hebrea, que la consecuencia íntima del judaismo lleva al reconocimiento de
Jesús como mesías (espec. p. ej. Le 2, 30-32.38; 24, 21.24.44; -• Jesucristo). Para Lucas la
fe en Jesús no es otra cosa que el desarrollo legítimo del fariseísmo (Hech 1-5; 28,20.23). A
pesar de toda la aparente antítesis el mesías se encuentra respecto dé Israel en una
continuidad de cumplimiento (Mt 5,17). Para Jn (1,47), «verdadero hijo de Israel» es sólo
aquel que reconoce a Jesús como el mesías de Israel, o sea, el que lo ve en relación con su
pueblo: como cumplimiento de una promesa originaria, renovación de la antigua alianza
que jamás se rescindió. En Ap 7,1-8 se presenta la conversión de los judíos como el cénit
de la victoria escatológica.

Es importante el hecho de que el mesías e Israel se encuentran en correlación
indisoluble. Quien no se decida por este elegido, está contra él; quien le niegue su
confianza (lQpHab 8, 1-3: fe en el maestro; fe en Jesús a lo largo de todo el NT), se ha
puesto consiguientemente contra Israel, ha perdido la filiación de Abrahán (Jn 8, 49),
pertenece a la sinagoga de Satán (Ap 3, 9), es hijo de las tinieblas, formando parte de la
comunidad de Belial (CD 4, 13.16; 8, 2; 1QH 4, 10-16). Pero todos, tanto los que tienen
esa confianza —aunque fuera equivocada—, como los que se la niegan, se encuentran
dentro del judaismo.

Y viceversa, Israel y su Biblia constituyen el principio crítico con que tiene que ser
medido todo pretendiente mesiánico (los mesías de Qumrán se esperan de Aarón e Israel:
CD 20,1; lQSa 2,11-21; el mesías entronca con los padres y patriarcas: Rom 1, 3; 9, 5; Mt
1,1-17 par; Mt 11, 2-6; Jn 5, 39; cf. Sanh 93b, 98b; Schab 63a). Sólo asi podía Israel salvar
su existencia ante el exceso de espíritu y profecía, ante el exceso de pretendientes
mesiánicos y contra soluciones irreflexivas. También los testigos del NT supieron que la
realidad de Israel es la piedra de toque de la cristología. Por eso se aferraron apasionadamente
a Israel como el fundamento que soporta el acontecimiento de Cristo. Y por eso
parte también del mismo NT la resistencia más decidida contra una renuncia a Israel
(Rom 9-11; Jn 4, 22). Jesús es el mesías (-> Jesucristo) únicamente en la vinculación
viva con Israel: sin esta realidad histórica se esfuma en una idea, un mito gnóstico,
una especulación doceta. De modo que en el mesías Jesús -* bautismo y comida
(-»• eucaristía) son celebraciones de Israel y la -» cruz con que cargó fue participación en la
pasión de Israel. El NT está al servicio de esta prueba: que Jesús, el judío, el hebreo —por
más que los judeo-cristianos en el diálogo interjudío se sintiesen separados por él del
resto de sus hermanos judíos—, representa plena y personalmente a Israel, con el que está
unido de modo radical y permanente.

e) Misión

A esta relación de la figura del salvador con Israel le corresponde, en consecuencia, la
misión primero entre los judíos. Jesús se dedicó exclusivamente a las ovejas perdidas de la
casa de Israel y sus mensajeros debían ir sólo a las ciudades de Israel (Mt 10, 5 s; 15, 24).
Hasta Pablo, misionero tanto de los judíos (1 Cor 9, 20) como de los no-judíos (1 Cor 9,
21; Rom 11,13), demostró la prioridad del judaismo en la historia de la salvación (Rom 1,
16), yendo siempre primeramente a los judíos (Hech 13,14; 14,1) y llevando muy a gala su
condición de judío (2 Cor 11,22; Flp 3, 5; Hech 22, 3). A pesar de los fracasos en la misión
con ellos siguió fiel a Israel, su pueblo (cf. Hech 28, 20; Rom 9, 3). Sobre la base de la
Biblia hebrea y en una especie de comentario a modo de florilegio, muestra Pablo en
Rom 9-11 que precisamente el endurecimiento actual de Israel es la ocasión de que el
mensaje de Cristo llegue a los gentiles, participando de esa forma del acontecimiento
salvífico de Israel. En el final inminente Israel entero será también salvado por el mismo
Dios (Rom 11, 26). Un signo anticipado de esta inquebrantable fidelidad de Dios es el
judeo-cristianismo, el resto del judaismo que cree en Jesús, cuyo representante es Pablo
mismo. Por supuesto que puede preguntarse uno si Pablo borra demasiado aprisa el
límite entre Israel y los pueblos, poniendo con ello, aunque contra su voluntad, la base
del desgaj amiento de Israel.

La postura de los autores respecto del judaismo se ve en el vocabulario que emplean. Así p. ej. Pablo emplea
judío 24 veces, muy frecuentemente en contraposición a griego, es decir, gentil, pero casi siempre en sentido
positivo; Israel (17 veces) designa o al pueblo histórico de Israel o a su totalidad escatológica, pero, sorprendentemente,
no a la propia comunidad. En los sinópticos Israel se emplea en conjunto —designando al pueblo, también
al país, y, en Mt, a la casa de Israel— más frecuentemente que judío (Mt y Le 12 y 5 veces, pero Me 2 y 6 veces
respectivamente), y este último término aparece casi exclusivamente en la expresión «rey de los judíos»,
prácticamente sin excepción en boca de gentiles. Al usar el término Israel se ha conservado siempre con claridad la
vinculación con la realidad y la esperanza de Israel. En Hech se utiliza Israel con más frecuencia (11 de los 15
pasajes) en la parte relativa a la comunidad palestinense; judío, por el contrario, es más frecuente (68 de 79 pasajes)
en la presentación de los viajes misionales de Pablo, lo que corresponde al estilo helenístico. Por los pocos pero
importantes pasajes en los que en Jn se emplea Israel (1,49 y 12,13: dicho de Jesús como rey; 3, lOrcomo maestro, y
1,31: como el que había de ser revelado por Juan) se ve que también él continúa dentro del ámbito israelita común,
aunque su polémica haya alcanzado el cénit. Esto queda claro en el empleo joaneo de judío (70 veces), que tiene
también el sentido neutral de comunidad como pueblo o entidad religiosa (así en 4, 9; 18, 35) como en los
sinópticos (rey de los judíos: 18, 33; 19, 19 ss), pero que en lamayoría de las veces tiene un matiz de distancia o de
neto rechazo —especialmente cuando se refiere a la capa dominante, como en 1, 19; 7, 11; 18, 12. Mientras que los
sinópticos, y especialmente Mt, distinguen a los adversarios de Jesús por el grupo a que pertenecen, Juan habla de
judíos sin más. En el Ap judio es un concepto positivo, pero que se niega a la comunidad que no cree en Jesús (2, 9;
3, 9) e Israel es el verdadero pueblo escatológico de Dios (2, 14; 7, 4; 21, 12).

3. De la misión de los gentiles a la iglesia étnico-cristiana
Sólo cuando aquellos a quienes propiamente se dirigía la misión entre los judíos
rechazaron en su mayoría este ofrecimiento, se echó mano de la solución de relevo de la
misión a los gentiles (Hech 13,46). La tradición tuvo ahora que transformarse de acuerdo
con las exigencias de la praxis misional entre gentiles: en la enseñanza se renunció a la
historia de Israel, porque los pueblos carecían de presupuestos para entenderla (en
ningún credo o profesión de fe se menciona la revelación del Sinaí). A pesar de esta
reducción, el encuentro de los pueblos con Dios siguió anclada, también para los
misioneros judíos entre gentiles, en las experiencias históricas de Israel. La alianza-de-
Jesús es la ampliación de la-del-Sinaí. Desde el punto de vista de la historia del mundo el
acontecimiento-de-Cristo supuso el enlace de los pueblos con el acontecimiento-del-
Sinaí.

La situación de los cristianos judíos en el país de Israel se hizo cada vez más difícil con
el agravamiento de la realidad política en el interior y el desencanto por la postura de la
diáspora. Poco a poco, de ser un grupo contendiente pasaron a enemigos declarados de
los fariseos, que ahora representaban al judaismo ortodoxo. A partir del año 70 d. C. los
judeo-cristianos vieron en su comunidad un camino de fe propio al lado del de la
sinagoga, pues la separación legal respecto de la sinagoga (supra III, 2b) significaba su
exclusión de todos los ámbitos de la vida (TChul 2, 21 ss).

El camino del cristianismo de los gentiles se separó del judaismo y desembocó en el
antijudaísmo gentil que fue adquiriendo fuerza tras la catástrofe. La crítica de los profetas
a Israel se malentendió como si fuera antijudía y se repitió de modo irresponsable;
incluso conservando la letra de las palabras se le dio al contenido un giro de 180 grados,
potenciando con ello el odio gentil contra los judíos. El lugar del diálogo vivo y
estimulante entre los distintos grupos lo ocupó una dogmática de carácter más bien
monologante.

En Clemente romano (quizás judeo-cristiano; poco antes del año 100) todavía se percibe la cercanía al mundo
de la Biblia hebrea y al judaismo (cf. 4, 13; 8, 3; 29, 2 s; 31, 2-4; 43; 55, 6). Pero ya Ignacio de Antioquía, cristiano
proveniente de la gentilidad, hacia el año 115, en la época de las persecuciones de Trajano, piensa que un cristiano
tiene que ser necesariamente adversario de los judíos (Magn 8; 10, 3). Bernabé y Justino, cristianos gentiles,
escribieron durante y después de la guerra de Bar Kokebá. Bernabé emplea el término Israel casi siempre en el
contexto de su exégesis bíblica dirigida contra Israel (a veces historizando, con frecuencia tipologizando: 4, 15; 6, 7;
8, 1-3; 11, 1; 12, 2.5; 16, 5), pero no se atreve todavía a apropiarse del término aplicándolo a la -> iglesia. Justino,
por el contrario, escribe audazmente: «El verdadero Israel espiritual..., somos nosotros» (Dial. 11, 5; además: 100,4;
123, 9). Al pueblo judío le resulta oscura la propia Biblia, por no escuchar la palabra del Señor; sólo la iglesia la
entiende rectamente (Bern 8, 7; 10, 12; Justino, Dial. 9, 1; 33, 1 s). Israel se ha convertido en una realidad
supratemporal, a la que los judíos jamás pertenecieron, y los cristianos, desde siempre (cuestionamiento de la
alianza: Bern 4, 6). El camino de Bernabé y Justino se convirtió en el de la iglesia. Después del concilio de Nicea se
acabó por decir que iglesia y sinagoga no tienen nada en común (cf. Eusebio, Vita Const. III, 18).

R. Mayer
 

PARA LA PRAXIS PASTORAL

El paso del NT a los padres apostólicos en el límite entre los siglos I y II marca la
ruptura de la iglesia con el judaismo. Pero al separarse del soporte que la llevaba, perdió
ella la existencia-de-Israel como criterio de la suya propia. A las formas que se habían
integrado hubo que darles un nuevo fundamento en lugar del de Israel; lo encontraron en
la filosofía griega. A Cristo se le achicó convirtiéndole en una idea ahistórica. Fijado
monolíticamente, dogmatizado, se convirtió en una esencia metafísico-sacramental de
sustancia divina. Tras el giro constantiniano, aumentó enormemente el peligro de
confundir elección con poder político y de olvidar que precisamente el juicio y el
sufrimiento son signos de la fidelidad de Dios.

La amistad con los judíos que la iglesia aceptó y transmitió —incluso con persecuciones
sangrientas— pudo mezclarse en la época moderna con motivos «raciales» y políticos
y desembocó en la mayor exterminación de judíos jamás conocida. «Judío» e incluso
«Israel» llegaron a ser los peores insultos. Estas consecuencias sitúan a la iglesia ante la
tarea de un cambio de actitud con respecto a Israel, que no ha hecho más que empezar.

La polémica tiene su tiempo y su razón de ser y resulta inevitable en las confrontaciones.
Pero, sólo si se está ciego se la puede ir repitiendo textualmente, una vez roto el
diálogo, y de hecho esto lleva al estrechamiento de miras y a la parcialidad, al odio
irresponsable a los judíos, por el que la iglesia misma se excluye de Israel. En ningún otro
punto ha errado la iglesia tan palmariamente como al negar al judaismo cumplimiento y
esperanza, a los que tiene derecho en razón de la Biblia, ni como cuando sustituyó la
realidad y la palabra concreta de Dios por una pura espiritualización.

El judaismo, perseguido durante siglos ha demostrado con cuantísimo derecho se
honra con el calificativo de Israel. La santificación por razón de los padres sigue siendo
válida, la justificación tiene consecuencias esenciales también para el judaismo. En
ninguna parte se proclama que se haya rescindido la relación basada en la alianza. Más
bien se confirma expresamente que la plenitud de la realidad de Israel les sigue perteneciendo
a los judíos —incluso después de la venida de Cristo (Rom 9, 4; 11, 28), pues a los
miembros de la alianza de Israel no es capaz de separarlos ni siquiera un muro de hierro
(Pes 85b; Sota 38b). Continuar con la acusación polémica al mismo tiempo que se está
separado de la base común es un intento de escaparse de la crítica profética que sigue
pendiendo sobre la totalidad de Israel, o sea, también sobre la iglesia. Esta tiene que
volver a luchar por la realización de Israel mediante un diálogo objetivo con el judaismo,
conscientes de que estamos unidos por una responsabilidad común y de que somos
partícipes de una existencia común ante Dios.

R. Mayer
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