Iglesia

EKKAr¡<jía [ekklesia] llamamiento, leva, reunión, comunidad, iglesia; aováyco [synágo]

congregar, convocar; avvaycoyrj [synagoge] asamblea, reunión, sinagoga

I 1. a) Ekklesia, vocablo derivado de jcodeco [kaléo], llamar (-> llamada), a través de ÍK-KHXÍCO [ekkaléo],

que se empleó para la movilización del ejército, y atestiguado desde Eurípides y Herodoto (s. V a. C), designaba en

el lenguaje de la antigüedad la asamblea plenaria de los ciudadanos en plenitud de derechos de la itéMg [polis],

-* ciudad. Tuvo su período álgido en el s. V a. C. y se celebraba a intervalos regulares (en Atenas de 30 a 40 veces

por año; en otras partes con menos frecuencia); también en casos urgentes se llevaba a cabo como ekklesia

extraordinaria. Era de su competencia decidir sobre las propuestas de cambios de las leyes (que no se hacían si no

era por medio del consejo de los 400), la elección de los funcionarios y (al menos en su época de esplendor) todas las

cuestiones importantes de la política interior y exterior (contratos, pactos, guerra y paz, finanzas); a esto se añadía

en casos especiales (p. ej. de alta traición) la administración de justicia, que por lo regular competía a las cortes de

justicia ordinarias. La ekklesia empezaba con oraciones y sacrificios a los dioses de la ciudad; y estaba sometida a

las leyes vigentes. Todo ciudadano tenia derecho de expresión y derecho de presentación de propuestas; sin

embargo las propuestas sólo podían presentarse a discusión si existía un dictamen favorable del consejo

(Aristóteles, Ath. pol. 45). Las decisiones sólo eran válidas si alcanzaban un determinado número de votos. El

derecho de participación, el modo de realizar la convocatoria y la votación —levantando la mano (Atenas:

Aristóteles, Ath. pol. 43), a viva voz (Tucídides I, 87), con piedras o tablillas de votación (Jenofonte, Hell. 1, 7,9)—:

todo estaba exactamente reglamentado, así como la dirección, que al principio ejercían los pritanos y que luego, a

partir del s. IV, residió en un colegio de nueve personas.

b) Así pues, siglos antes de que se hiciese la traducción del AT y de la época del NT, ekklesia se definía de un

modo unívoco como un acontecimiento político, que se repetía siguiendo determinadas reglas, en un marco bien

delimitado; era aquella asamblea plenaria (enraizada funcionalmente en la constitución democrática) de los

ciudadanos de pleno derecho, en la cual se tomaban las decisiones fundamentales jurídicas y políticas. La medida

de su competencia era distinta en los diversos estados. Sólo ocasionalmente se usaron otros nombres para designar

ese «órgano de la soberanía del pueblo» (p. ej. alia [Italia], áyopá [agora]). Pero es digno de notarse que la

palabra ekklesia en el mundo griego y helenístico siempre se refería a la totalidad de la polis, y sólo hay tres

excepciones (cf. Lietzmann, An die Korinther, HNT 9, 4) en las que designa «la asamblea económica» de una

sociedad cúltica; pero fuera de eso nunca se aplicó a sociedades o agrupaciones religiosas. Para designarlas se

empleaban otras expresiones como 9íaaot; [thiasos], reunión cúltica en honor de una deidad; epocvog [éranos],

propiamente: contrato de sociedad, aquí: colectividad que observaba determinadas -> fiestas (éopzif [heorte]/, a la

que todos contribuían económicamente; KOIVÓV [koinón], propiamente: lo común (-> solidaridad, art. KOIVÓQ

[koinós]); aóvoSog [synodos] con el significado de un grupo que sigue el mismo -> camino, es decir, la misma

doctrina. Pero merece notarse que ninguno de esos vocablos entró en el NT. Por lo demás, lo mismo se puede decir

de los verbos derivados del sustantivo, como son: SKKÁnoiáCo) [ekklesiázó], reunir, y éísKKlnaidl^o^iai [exekklesiázomai],

reunirse, que sólo aparece algunas veces en los LXX.

2. En contraposición con la palabra ekklesia, que pronto se transformó en un terminus technicus, el otro

vocablo importante en nuestro contexto, o sea, synagoge (de synágo, reunir; atestiguado desde el s. V a. C), al

principio presenta una gama amplísima de aplicaciones: en un sentido transitivo muy general designa la acción de

reunir, juntar cosas (libros, cartas, bienes de fortuna, el producto de la cosecha, incluso tropas), y también personas.

Es cierto que la palabra encontró su significado especial y típico en el ámbito de las agrupaciones, siendo empleada

(sobre todo a partir del s. II a. C. y en sentido intransitivo) para designar la asamblea (tenida a sus tiempos

determinados; casi siempre festiva; unida a un banquete y a un sacrificio) de agrupaciones (a las que casi sin

excepción hay que llamar asociaciones de culto).

Y es verdad asimismo que puede designar también la asamblea normal de esas sociedades para tratar sus

asuntos, pero sólo aisladamente y en época tardía, a la misma asociación y, según toda probabilidad, precisamente

en convenciones no cúlticas (profesionales; de intereses...). No está suficientemente atestiguado en el griego clásico

que synagoge (pasando de la acción al lugar en que ésta se desarrolla) designara también el lugar de la asamblea, y

la introducción de este uso hay que atribuírselo más bien al judaismo (cf. infra II, 3b; más material en Schrage,

ThWb VII, 1964, 800 ss).

323 (sKKÁ.r]aía.) Iglesia

II 1. a) La palabra griega ekklesia entró en la traducción de los LXX (donde se encuentra unas cien veces,

de ellas 22 en los libros propios de dicha traducción y otras 3 veces sin equivalente hebreo) exclusivamente en lugar

del hebreo qáhál (cuatro veces más el sustantivo que los derivados de esa misma raíz); pero lo curioso es que no

ocurre lo contrario, es decir: el término hebreo no siempre se traduce por ekklesia. O sea: siempre que en los LXX

hay ekklesia en el texto hebreo está qáhál, pero no siempre que está qáhál en el texto hebreo encontramos ekklesia

en los LXX. Así p. ej. en Gn, Lv y Nm qáhál se traduce 21 veces por synagoge; de los 15 pasajes de Ez, ekklesia sólo

aparece en Ez 32, 3.23; y en los 5 pasajes de Jer nunca sale, sino que la mayoría de las veces se encuentra synagoge;

junto a este término en todos esos pasajes aparece también o^loc. [óchlos], tropel de gente (p. ej. Jer 31,8; Ez 16,40;

17, 7) y TtAÍjSog [pléthos], multitud (Ex 12, 6; 2 Cr 31, 18).

b) Por contraposición, la palabra synagoge (225 veces, de ellas 34 sin equivalente hebreo) ha sido empleada,

salvo contadas excepciones, para traducir la hebrea 'edah, para la que prácticamente no se encuentra otra

traducción de importancia (excepciones: Nm 4, 34: br\\ioc, [demos], pueblo; 17, 5: imaúaiaav; [episystasis],

levantamiento, insurrección; Sal 1,5: /ÍODAÍ/ [boulé], consejo; en 9 pasajes no se ha traducido directamente la palabra

hebrea, sino que se ha omitido por tautología). Ahora bien, mientras qáhál podía evidentemente traducirse por los

dos vocablos griegos, nunca fue traducido 'edah por ekklesia. Por tanto, parece que synagoge está en la situación de

expresar el contenido de ambos equivalentes hebreos, mientras que ekklesia sólo puede emplearse con un sentido

muy específico (cf. I, 2).

2. a) Qáhál, probablemente emparentado con qól, voz, designa la convocatoria para una asamblea y el acto de

reunirse y la mejor manera de traducirla sería por llamamiento. Derivadas del sustantivo se encuentran 19 formas

verbales en hif. (convocar una asamblea, p. ej. Ex 35,1; Nm 20, 8; 1 Cr 15, 3) y otras tantas en nif. (reunirse, p. ej. Lv

8, 4; Jer 26,9); en los pasajes con dichas formas verbales es 'édáh el sustantivo que se presenta con más frecuencia

(cf. infra 2b), en especial en el pentateuco (p. ej. Lv 8, 3; Nm 17, 7; también Jos 18,1; Jue 20,1), luego también 'ám, el

pueblo (p. ej. Ex 32, 1; Dt 4, 10), o bien (la casa de) Israel (1 Cr 13, 5), o Judá (1 Re 12, 21), los ancianos (1 Re 8,1) o

los príncipes (1 Cr 28, 1). Dada la amplitud de significados, es evidente que no se puede determinar el contenido

más decisivo de la palabra partiendo del verbo, sino solamente del sustantivo.

Así pues, ¿a quién se dirige el qáhál?, ¿quién se ve afectado por él?, ¿quién pertenece a él? En los estratos más

antiguos de la tradición del AT la palabra se presenta raras veces, y significa primeramente el llamamiento de los

hombres capaces de tomar las armas para una expedición militar (Gn 49, 6; Nm 22,4; en forma verbal: 2 Sam 20,14;

1 Re 12, 21), en cuanto que representan al pueblo (el 'ám), pero también en ocasiones significa toda la comunidad

del pueblo (Nm 16, 33). En la época del Dt (s. VII a. C.) el qáhál designa sobre todo la comunidad reunida ante el

Sinaí para concertar la alianza (Dt 9, 10; 10, 4); se ve distinguida al unírsele el nombre de Yahvé (cf. espec. Dt

23, 2 ss). Por tanto la palabra designa al grupo llamado por Yahvé, que está obligado a las leyes dadas por él

(-> mandamiento; -> ley), y cuya pertenencia a la -» alianza de Yahvé sólo puede ser durable mediante la obediencia.

Por consiguiente qáhál, junto a ese carácter de un llamamiento especial, solemne, posee también a veces un

elemento religioso. En la época subsiguiente (estrato deuteronómico) la palabra vuelve a perder su calificación

estrictamente religiosa (p. ej. 1 Re 8, 65; 12, 3 ss) y significa sencillamente la asamblea general del pueblo; en Jer 44,

15 y en los pasajes postexílicos Esd 10,1; Neh 8, 2 incluye con seguridad a las mujeres, y probablemente incluso a

los niños. En Ez, donde la palabra se encuentra 15 veces (sólo superado por Cr: 30 veces) se emplea, sin ningún

contenido religioso, con el sentido de ejército, tropa, incluso referido a los no israelitas (Ez 17, 17; Egipto; 27, 27:

Tiro; 32, 22: Asiría); por lo cual se comprende que los LXX no hayan traducido por ekklesia, sino por synagoge o

bien por óchlos.

En el documento sacerdotal (19 ejemplos desde Gn hasta Nm) se usa la palabra sólo en sentido cuantitativo: la

gran multitud (de los pueblos: Gn 28, 3; 35, 11), aunque puede también subrayar, con tonos solemnes (p. ej. Nm 16,

3; 20, 6) el carácter especial del pueblo consagrado a Yahvé. Pero la palabra propia del documento sacerdotal para

referirse a la comunidad es 'edah (cf. infra). En 1-2 Cr qáhál aparece en 30 pasajes (donde más) y se encuentra,

tanto en un sentido representativo para denominar la asamblea de los caudillos de Israel convocada por el rey para

tomar decisiones religiosas (traslado del arca: 1 Cr 13, 2.4) y política (1 Cr 29, 1.10) como para designar la

multitud reunida para la fiesta y los sacrificios. Esta multitud (reunida en el templo) también en los Salmos se

denomina qáhál (p. ej. 22, 23; 89, 6: «de los justos»; 149, 1: «de los piadosos»), Pero también hay una qáhál de los

malvados (Sal 26, 5). Así pues, en cuanto al significado, qáhál abarca desde el llamamiento para el servicio bélico,

hasta la asamblea cúltica, pasando por las reuniones políticas o las sesiones de justicia.

b) Muy distinta es la situación en lo que se refiere a 'édáh, que se encuentra sobre todo en el pentateuco, y allí

sólo en el documento sacerdotal (123 de 147 pasajes, de ellos sólo en Nm, 81; entre los profetas sólo en Jer 6, 18 y

Os 7,12; 10 veces en Sal). La palabra, probablemente acuñada por el documento sacerdotal (LRost, 32 s), pertenece

a la raíz yá'ad, determinar, y contiene como elemento principal «la proclamación de un acuerdo o decisión, que de

tal manera están vinculados en su realización a un determinado lugar o a un tiempo establecido o a una situación

dada, que el desviarse de esa determinación y condiciones equivalen al no cumplimiento de la orden» (Rost, 6). No

es difícil de comprobar que el contenido de esta raíz concuerda en gran medida con el empleo que de qáhál hace la

literatura deuteronomística. En Ex 9, 5; 1 Sam 13, 8.11 aparece claramente esta idea del establecimiento de un

plazo; encontramos allí, derivada de la misma raíz, la palabra mb 'éd, tiempo establecido, asamblea, y de ahí: época

de fiestas.

Iglesia {sKKÁrjaia) 324

La 'édáh (la mayoría de las veces sin una ulterior determinación, aunque en ocasiones se le añada de «Israel», p.

ej. en Ex 12, 3; Nm 16, 9 y passim; o «de los hijos de Israel», p. ej. en Ex 16, 9; Nm 1, 2; Lv 4, 13; en total, 27 veces)

puede definirse como la expresión acuñada por el documento sacerdotal para denominar al pueblo ('ámj reunido

ante el 'óhel md'éd, la tienda de la reunión, es decir, la «tienda del encuentro» (Ex 33, 7 ss); pueblo que es el de la

-• alianza, y por tanto de la -» ley, representado por sus hombres. Esta 'edah (proyectada retrospectivamente en la

época del desierto) está dividida en tribus, linajes y parentelas, y es dirigida por los ancianos, los jefes y los

príncipes. Así pues, la palabra encierra el concepto de corporación, recayendo el acento no tanto en la suma de los

individuos, la multitud, sino en la unidad formada por la comunidad. La 'edah, la comunidad (L), parece quedar

constituida al ser convocada para el éxodo y para la solemnidad de la pascua (aparece por primera vez en el texto

actual en Ex 12, 3; por lo demás en 12, 6 sale la expresión q'hál'édat de Israel, una combinación, pues, de ambas

palabras), en la cual -> Israel se nos muestra como comunidad. Es ella la que marcha a través del desierto, se

subleva, experimenta la ayuda de Dios (Ex 16,1 ss; Nm 20,1 ss); ella es también testigo de la revelación y receptora

délas órdenes divinas (Ex 34, 31 s; 35, 1); preséntalas ofrendas (Lv4,13 ss); puede hacerse reo de culpa a causa de

las faltas de unos cuantos (Lv 10, 6), pero también vela corporativamente por el buen orden de la alianza, llegando

hasta la imposición de castigos (lapidación de los blasfemos: Lv 24, 14.16; de los violadores del sábado: Nm 15,

35 s). Los —• sacerdotes, como representantes y mediadores de Dios, desempeñan un papel importantísimo en lo que

se refiere a la pureza de la comunidad (sacrificio expiatorio llevado a cabo por el sacerdote por los delitos de la

comunidad: Lv 4, 13 ss; consagración y sacrificio de Aarón: Lv 8, 3 ss; 9, 5 ss; Nm 15, 22; misión y consagración de

los levitas: Nm 3, 7; 8, 9.20).

Pero 'édáh no solamente expresa la comunidad jurídica y de culto (cf. Nm 35,12.24), sino también, en el sentido

de 'ám, la agrupación formada por todo el pueblo; ella recibe y se lamenta del informe de los exploradores (Nm 13,

26; 14, 1 ss); ante ella han de justificarse las tropas cuando vuelven del campo de batalla (Nm 31, 12 ss) y sus

caudillos (Jos 19, 18 ss); representa a la totalidad de Israel en las disputas con algunas tribus (p. ej. Nm 32, 2.4; Jos

22,12 ss). Es cierto que la 'edah no dirige ninguna guerra por sí misma, sino un equipo encargado por ella (cf. Nm

31, 3 ss). Pero en muchas otras ocasiones la palabra sirve prácticamente para designar al pueblo como comunidad

en todas sus funciones, de las que aún las más profanas no dejaban de tener relación con la ley y el santuario. La

'edah no está vinculada a una tierra o a un lugar determinado: la generación del desierto no la poseía todavía y la

generación del exilio la había perdido. La tienda y el arca son el símbolo y la fuente de aquella obediencia a la ley,

que caracteriza tan fuertemente a la comunidad posterior al exilio. Por eso, no se encuentra nunca 'edah

(a diferencia de qáhál) más que aplicado a Israel y tampoco necesita de ningún calificativo especial: sólo en 4

ocasiones se le añade al nombre de Yahvé. Los pasajes en que aparece el sufijo personal para expresar la 'édáh de

Coré (Nm 16, 5) recalcan precisamente el carácter ilegítimo de las pretensiones de ese grupo: la 'édáh es siempre la

totalidad y por tanto no tolera la formación de sectas.

c) Si se compara el uso de ambas palabras hebreas, se confirma, precisamente en los pasajes en los que

aparecen en el mismo contexto (p. ej. Ex 12,1 ss; 16,1 ss; Nm 14,1 ss; 20,1 ss; 1 Re 12,1 ss), que 'édáh es el concepto,

unívoco y ya bien fijado, para denominar la comunidad de la alianza como totalidad; por el contrario, qáhál es la

expresión solemne usada para designar el llamamiento o leva que resulta de dicha alianza: la comunidad del Sinaí y

(en sentido deuteronomístico) su manifestación actual, mientras que en los demás casos puede designar tanto la

asamblea festiva (Sal 22, 26), o la del pueblo (Nm 10, 7; 1 Re 12, 3), como la multitud reunida (Nm 14, 5; 17, 12).

3. a) Esta conclusión se refleja en las traducciones. Lo que comprobamos en los LXX puede verse también

en los targumes, traducciones arameas del TM: mientras 'édáh casi siempre (a excepción de los diez pasajes en los

Salmos y de 2 Cr 5, 6; Job 15, 34) se traduce por k'nistá', asamblea, aun cuando no se significa la asamblea actual,

sino una magnitud constante, qáhál aparece como barbarismo, q'hilla' (80 veces), si bien se traduce también por

k'nistá' (15 veces, espec. en Gn y Sal) y m'sritá', campamento, tropa (Jer, Ez, hablando de ejércitos enemigos). Rost

(p. 103) saca la conclusión «de que en la época targúmica el judaismo no se sentía vinculado a qáhál, sino a 'édáh.

El modelo era el ser en común, estrictamente reglamentado, de la 'édáh, tal como el documento sacerdotal lo había

expuesto... y no el qáhál, con su forma esencialmente poco definida, como cabía esperar de un llamamiento, diverso

en cada caso, para emprender algo. En el qáhál hay siempre algo de inaferrable, ya que abarca solamente a aquellos

que han recibido una llamada y la siguen. En cambio, la 'édáh es la comunidad firmemente establecida, dentro de

la que uno nacía, y en la que uno, si era hombre, poseía unos derechos y unos deberes perfectamente determinados

y medidos. El dinamismo de la comunidad reunida por llamamiento había sido sustituido por el estatismo de la

comunidad formada por los nacidos en ella y que podía ser regulada por leyes».

Todo esto plantea naturalmente una serie de preguntas en torno a tesis como la que afirma que los cristianos

tomaron el concepto judío de qáhál, entroncando directamente con él sin ninguna clase de intermediario, y lo

expresaron mediante la palabra ekklésía. Y esto mucho más todavía si se tiene ante los ojos el empleo que de esta

palabra hicieron los profetas (uso sumamente vago, y lejanísimo de la dirección por esa tesis esperada), por más

que se les presentase este concepto en contraposición con 'édáh (término que en ellos falta casi por completo).

b) Dado que la traducción de los LXX (II, la) coincide en lo esencial con la de los targumes, podemos sacar la

conclusión de que también en la diáspora grecoparlante, es decir, entre los judíos más tarde conocidos como

«helenistas», la comunidad judía, definida por la ley y el templo, en su totalidad fue denominada synagogi en el

sentido de 'édáh (p. ej. Nm 8, 9; Lv 4, 13; 10, 3; Ex 12, 9). Sólo en el judaismo tardío (primeros testimonios en los

325 {éKK2.r¡aía) Iglesia

libros propios de los LXX: Eclo 4, 7; SalSl 17, 6; 1 Mac 7,12) la palabra (también ahora en plural) se transformó en

el concepto de comunidad local judía aislada y finalmente vino a significar, p. ej. en Filón (Q. P. L. 81) y Josefo (p. ej.

Bell. 2, 285; Ant. 19, 300) y sobre todo en numerosas inscripciones, el edificio, en el que la comunidad se reunía.

Cuando en los LXX se usa ekklesía, este término que corresponde al hebreo qahal remite a la asamblea del

pueblo y a la asamblea judicial (p. ej. Dt 9,10; 23, 3 ss; Jue 21, 5.8; Mi 2, 5), es decir: a la dimensión política (así p. ej.

los repatriados en Esd 10, 8.12.14; Neh 8, 2.17 [LXX; 2 Esd 10; 18]); además en 1-2 Cr designa expresamente la

asamblea de la comunidad en cuanto cúltica (p. ej. 2 Cr 6, 3: en la consagración del templo; 30, 2.4.13.17: en la

celebración pascual de Ezequías; también Jl 2,16 y varias veces en Sal, como en el 21 [22], 23; 89 [88], 6 y passim).

Sin embargo, aun allí donde no se le añade el genitivo Kvpíoo [kyríou] o xov Seoü [toú theoü], como en Dt 23,

2.3.4.9; Mi 2, 5 o bien Jue 20, 2, se emplea ekklesía únicamente cuando se trata del pueblo como leva o

reclutamiento de Dios, que si es así calificado se debe a su respuesta a la llamada de Yahvé. Ciertamente la palabra

se empleó sobre todo para la dimensión histórica de Israel y fue evitada allí donde podría haber parecido al lector

griego como una pretensión política de la comunidad judía contemporánea en el sentido del griego ekklesía

(cf. supra I); quizás por eso qahal fue traducido por synagogé en los textos legales que regulaban la vida de la

comunidad (cf. Rost, 127 ss).

Ahora bien, sinagoga, prescindiendo del empleo no específico en el sentido de reunión, lugar de reunión,

recolección (Gn 1, 9; Ex 34, 22; Lv 11, 36, ninguno de ellos traducción de qahal o 'edáh) o reunión de tropas (Ez 38,

4.7 y passim: por qahal), se empleó para designar la comunidad de Yahvé definida religiosamente, tomando así

para designarse a sí misma una palabra neutra, en lugar de las expresiones usuales (cf. supra I) en griego para

designar las comunidades cúlticas. Partiendo de aquí, se comprende por qué en el pentateuco (con excepción de Dt

5, 22.19) también qahal fue traducido por synagogé; la elección de esta palabra podía dar a entender que habían

sido entregados a esta comunidad (actual) la ley o las leyes, que se leían regularmente en los servicios religiosos. De

este modo, synagogé está recordando al mismo tiempo los acontecimientos históricos-salvíficos y las promesas

hechas a -> Israel (Nm 14, 7 ss), y el concepto gana en contenido escatológico por el contexto en que está situado

(Is 56, 8; Ez 37, 20; cf. Schrage, Ekklesía, 184 ss).

4. Los textos de Qumrán empalman con el uso del documento sacerdotal; qáhál se encuentra muy pocas veces

y entonces designa la asamblea de la comunidad que ha sido convocada (CD 11, 22; 12, 6; 1QM 14, 5; lQSa 2, 4) o

tiene el sentido de llamamiento (1QM 4, 10; q'hál'él, llamamiento que hace Dios); q'hillS, asimismo rarísimo,

significa el llamamiento para la lucha escatológica (1QM 1,10). 'Edáh, por el contrario, sirve como autocalificativo

de la «comunidad de la unión» (p. ej. lQSa 2, 21); también designa en lQSa la comunidad del resto de Israel

(aquellos que «conservaron la alianza en medio de la impiedad»: lQSa 1, 3 s) en sus secciones y servicios (p. ej.

lQSa 1,9.13; 2,5; 1QM 2, 5; 3,4); fuera de eso se encuentra también en el sentido representativo de selección (lQSa

2, 7 s: comunidad de los hombres selectos). Pero junto a la «comunidad de los santos» (1 QSa 1,9; cf. 1QM 12, 7) o

«comunidad de los escogidos» (4QpPs 37, 2, 5; 3, 5), también la comunidad de Belial (1QH 2, 2), de la profanación

(1QM 15,9), de los blasfemos (en Jerusalén: 4QpIsb sobre Is 5,24-25), de la vanidad (1QH 7,34), o la creada por los

falsos profetas (IQpHab 10, 10), se llama 'edáh en los escritos de Qumrán. Así se refleja el combate entre la

comunidad verdadera (de -• Israel) y la falsa, que no puede distinguirse en virtud de su denominación, sino sólo

por su obediencia a Yahvé. Además habría que decir que en los textos de Qumrán (tal vez por influencia de qáhál)

'edáh apunta clarísimamente en el sentido del «resto», de una comunidad (elegida), basada en una obediencia

especial y en la expectativa del mesías (-> resto).

III 1. a) En el NT llama la atención en primer lugar que los discípulos de Jesús

no designaran sus asambleas (y la comunidad en ellas representada) con el término

synagogé (única excepción: Sant 2, 2), aun cuando, desde el punto de vista formal tal

palabra hubiera sidp la más apropiada para designar a un grupo (-> Israel III) brotado

de las raíces del judaismo y, en todo caso, perteneciente a su esfera. Prescindiendo del

pasaje de Sant y de Ap 2, 9; 3, 9 (cf. infra), synagogé se encuentra solamente en los

evangelios (Mt 9 veces; Me 8 veces; Le 15 veces; Jn 2 veces) y en Hech (19 veces), y designa

o bien la casa de la asamblea del judaismo (local), o bien la asamblea misma (la totalidad

de los judíos); la mayoría de las veces la palabra significa ambas cosas a la vez, ya que la

asamblea tenía lugar precisamente en la sinagoga (edificio) (excepciones: Le 7, 5; Hech 18,

7, donde ciertamente sólo se refiere al edificio; quizás también Le 20, 46; 21, 12; Hech 18,

19; 24, 12). En Hech se añade expresamente cuatro veces (13, 1; 14, 1; 17, 1.10) TC5V

'Iovdaíwv [ton Ioudaíon], de los judíos; Hech 6, 9 habla de los contradictores de Esteban;

eran éstos unos cuantos «de la sinagoga llamada de los libertos, oriundos de Cirene,

Alejandría, Cilicia y Asia». (En Jerusalén había varias sinagogas, probablemente repartidas

según el lugar de origen). Por lo general falta una determinación más concreta

Iglesia (ÍKKXr\oía) 326

(excepción Le 4, 44: de Judea), porque el lugar está mencionado en el contexto, o bien se

habla en plural (en Mt, de nueve veces, siete; en Le y Hech de 34,14 veces; en Me de 8, 3

veces). Una importancia especial reviste Ap 2, 9; y 3, 9, donde a la asamblea judía (en su

totalidad), interponiendo distancia, se la califica de avvaywyr) xoñ Zaiocva [synagogé toü

Sataná], sinagoga de Satán; se le niega pues su pretensión de ser la comunidad de Dios, el

verdadero Israel, y se reclama este título para los cristianos.

Precisamente de la polémica del Apocalipsis (como también del evangelio de Juan) y

de la controversia que se puede comprobar en Hech 6, aunque esté encubierta bajo el

texto que poseemos actualmente (cf. EHaenchen, Apostelgeschichte, ad locum), pueden

sacarse conclusiones acerca del hecho de que la comunidad de los cristianos evitó

conscientemente la palabra synagogé para calificarse a sí misma: el nombre de sinagoga,

primeramente término técnico para designar la asamblea judía, se había ido convirtiendo

en «símbolo de la religión judía de la ley y la tradición» (WSchrage, Ekklesia, 196 ss). Una

vez que la -> ley de Moisés (casi hipostasiada) ocupó en ella el punto central desde el

punto de vista litúrgico, objetivo e institucional (cf. la cátedra de Moisés: Mt 23, 2), debió

de parecer a los cristianos el concepto de sinagoga tan consolidado, que no era ya posible

darle un giro en sentido cristiano; debió de parecerles que una palabra tan afianzada no

podía emplearse para designar una comunidad y un acontecimiento, en cuyo centro se

encontraba precisamente la promulgación de un evangelio auténticamente libre, según el

cual sólo había salvación en la -» fe en Jesucristo. Tales pudieron ser los motivos de que

les pareciese más apropiada la palabra ekklesia para traducir la hebrea qáhal (cf. infra b).

Por el contrario, el verbo avváyoi [synágo], que en los LXX, junto a su significado general de reunir (cosas,

tropas, productos, etc.), se encuentra (sobre todo en Is, Jer y Ez) en el contexto escatológico relativo al reunir el

pueblo de Dios (p. ej. Is 11, 11; 43, 5; 60, 22; Jer 31 [38], 8; Ez 37, 21) y los pueblos todos (cf. Is 66, 18), aparece

también en el NT algunas veces en el sentido de una escatología, pero ya no general, sino muy determinada: se usa,

espec. en Me (2, 2; 4, 1; 5, 29; 6, 30; 7, 1; cf. Mt 13, 2), aplicado al movimiento de los hombres hacia Jesús (como

salvación de Dios); en los Hech (p. ej. 4, 27.31; 15, 6.30; 20, 7 s), aplicado al reunirse de la comunidad; y en otra serie

de textos —Mt 12, 30 par; cap. 25 (espec. v. 32) y Jn 11, 52; 15,6— se utiliza hablando de la reunión escatológica del

pueblo de Dios. Junto a esto, se halla también en el sentido convencional de convención de los gremios directivos

judíos (p. ej. Mt 26, 3.57; Le 22, 66; Hech 4, 5).

b) Lo primero que llama la atención referente al término ekklesia es que, con

excepción de Mt 16, 18; 18, 17, falta totalmente en los evangelios. Ahora bien, dado que

Lucas emplea en Hech 23 veces esta palabra, parece lógico concluir que, muy conscientemente

la empleó para una dimensión que no pertenecía a la actuación terrenal de Jesús.

La frecuencia mayor pertenece a las cartas paulinas (46 veces de un total de 114 pasajes;

además en Ef sale 9 veces y en Col 4 veces), sobre todo a 1 Cor (22 veces). El concepto

recibió sus características peculiares gracias a Pablo, características que en Col y Ef se

desarrollaron en un sentido cósmico específico. El término falta en 1 y 2 Pe, 2 Tim y Tit,

aparece esporádicamente en Sant y Heb, y de las cartas de Juan, sólo está representado

en la tercera, mientras que el Ap lo emplea 20 veces. Hay que prestar mucha atención al

hecho de que no sólo se encuentra en singular, sino también frecuentemente en plural (en

Pablo 20 veces; en Ap 13 y en Hech 2 veces).

2. Comunidad primitiva

La ausencia de la palabra ekklesia en todos los evangelios (exceptuando Mt 16,18; 18,

17) no puede deberse a que no se usara el concepto en la época de su redacción, dado que

los evangelios adquirieron su forma literaria más tarde que las cartas paulinas. En todo

caso es posible afirmar que todos los autores cristianos primitivos solamente emplean

ekklesia para designar los grupos y comunidades que comienzan a formarse después de la

327 (éKKfa] <jía) Iglesia

muerte en cruz y la -> resurrección de Jesús (cf. Cullmann, Kónigsherrschaft, 19 ss). La

palabra no fue usada en la época del Jesús histórico y no se aplicó para designar a los que

se le iban uniendo (-» seguimiento). WGKümmel (Kirchenbegriff, 32 s, 36) ha probado

que históricamente ocurre exactamente lo mismo que filológicamente: es muy probable

que Jesús llamase personalmente a los doce (-» apóstoles), pero no fundó la ekklesía

durante su vida, ni siquiera mediante la institución de la -»• cena del Señor. Con esto es

claro que la cuestión de si Jesús quiso o no que surgiera la iglesia no queda decidida.

Por otra parte es evidente que la conciencia de iglesia no surgió hasta formarse la

comunidad primitiva. Dicha conciencia radica en el hecho de que algunos de los discípulos

fueron testigos de las apariciones del resucitado. Se transformaron así en portadores, por

vocación, de la buena nueva, desde el umbral mismo del tiempo salvífico. El concepto de

iglesia de la comunidad primitiva estuvo pues caracterizado por la conciencia de

encontrarse en la situación escatológica anunciada por las apariciones del resucitado

(cf. 1 Cor 15, 3 ss), situación en la que ya se participa de los efectos vigorizadores de los

últimos tiempos. La ekklesía cristiana primitiva se entiende a sí misma como pregonera

de la soberanía de Cristo, que ya se acerca (junto con la parusía esperada como

inminente) y que se realiza en medio de ella como en un signo (cf. Cullmann, Kónigsherrschaft,

espec. 41 ss). Pero también sabe ella que es solamente una parte de ese eón, y por

tanto no idéntica con la Paaúeía [basileía], el -» reino de Dios (Cullmann, loe. cit., 22;

Kümmel, loe. cit., 22).

3. Pablo

a) Cuando Pablo habla de la iglesia (en cada una de sus cartas con un acento distinto)

lo hace partiendo de que, al predicar a Cristo (-»• predicación) y al aceptarlo los hombres

por la fe, se actualiza y se hace experimentable ese mismo Cristo. De ese modo la ekklesía

aparece como aquel acontecimiento con el que y en el que Dios mismo lleva a cabo lo que

Pablo en Rom 8, 29 s describe como la realización de la -* elección previa mediante la

-* llamada concreta. Por eso precisamente puede hablar de los KXY\XOÍ [kletoí], los

llamados, cuando se refiere a la comunidad (p. ej. Rom 1, 6 s; 1 Cor 1, 2). Por eso sus

primeras cartas, que manda a Tesalónica, las dirige a la ekklesía de los tesalonicenses ¿v

T& Sed) naxpí[en tó theó patrí], en Dios Padre (1 Tes 1,1 s; 2 Tes 1, 1 s), fórmula en la que

se juntan el carácter de acontecimiento salvífico con las coordenadas espacio-temporal es.

Sin la menor dificultad puede reconocerse que se ha tomado el contenido del concepto

del qáhál veterotestamentario. Pues la expresión ekklesía de los tesalonicenses, para un

oído y una mentalidad griega, suena como exigencia de que aquí la llamada de Dios,

hecha por medio del apóstol o de los mensajeros en la forma de oferta de reconciliación

(cf. 2 Cor 5, 19 s), hace que se reúna aquella leva, que representa para ese lugar la nueva

creación de Dios, el orden salvífico escatológico y con ello el -» pueblo de Dios (laóc,

[laós], que se encuentra raramente en Pablo, y entonces sólo en citas del AT aplicado a

-» Israel).

Mas no sólo su nacimiento se debe al obrar de Dios; la ekklesía únicamente desde el

Señor puede entenderse en su calidad de ekklesía toü theoú, comunidad de Dios (1 Cor 1,2;

11,16.22; 2 Cor 1,1; Gal 1,13; 1 Tes 2,14; 2 Tes 1, 4); solamente en Gal 1,22 y Rom 16, 6

se encuentra el calificativo ev Xpiaxm [en Christó], en Cristo, o TOÜ Xpiaxoñ [toú

Cristoú], de Cristo. El adjetivo «cristiano» es todavía desconocido y hubiera servido para

designar una cualidad que sólo existe en el recibir o experimentar.

b) El carácter de acontecimiento de la ekklesía no excluye, sin embargo, el aspecto

de continuidad. Tan cierto como que ese acontecer no está a disposición de los hombres,

lo es también que él engendra una figura estable, y, por tanto, «instituciones». Podría

decirse que allí donde acontece la ekklesía, surge la ekklesía, y se reunirá una y otra vez

Iglesia (baclnaía) 328

con la esperanza de que el Señor se haga presente de nuevo realmente. El reunirse

(synágó, como en los LXX) es un elemento constitutivo de la ekklésía (cf. 1 Cor 11, 18);

partiendo de ahí sólo puede pensarse en la ekklésía de un modo concreto y no se puede

concebir que Pablo espiritualizara el concepto en el sentido dogmático de una iglesia

invisible (ecclesia invisibilis). La ekklésía tiene su lugar, existe y acontece de un modo que

se puede determinar geográficamente; así, el apóstol escribe a la ¿KK^naía xf¡ oñaf¡ év

KopívQm [ekklésía té oúsé en Korínthó], que está en Corinto (1 Cor 1, 2; 2 Cor 1, 2), con lo

que al mismo tiempo se señala la pertenencia a los hombres que están en ese lugar como

la cualidad nueva, distinta, de esta asamblea. Lo mismo se puede decir cuando en 1 Tes 1,

1 p. ej. se dirige a la sKKXnaía ^EaaaÁoviKscov [ekklésía Thessalonikéón], la asamblea de los

tesalonicenses, con lo que precisamente esa pequeña comunidad queda proclamada a los

ojos de Dios como la verdadera leva, la auténtica representación de esa ciudad. Aquel

que es incorporado a la ekklésía pertenece a ella, vive por obra de Cristo en el campo de

fuerza de la nueva -» creación (2 Cor 5, 17), pero de tal manera que no ha sido

desarraigado de su puesto en la sociedad; sigue siendo tesalonicense o israelita o romano,

esclavo o libre (cf. a este respecto 1 Cor 7, 17 ss). El nuevo derecho de ciudadanía

(jioXheüfia [políteuma] Flp 3, 20) no causa la pérdida de la nacionalidad (aunque

naturalmente puede presentarse la consecuencia de ser expulsado) creando una nueva

pertenencia al lado de la ya existente, sino que inaugura en medio de este mundo una

nueva dimensión. En Cristo persisten las diferencias, aunque pierden su fuerza disgregadora,

la cual impide la unidad, la solidaridad (cf. Gal 3, 27 ss). Por ello la iglesia existe en

cualquier lugar y en cualquier pueblo, sin excluir a los demás. A los «santos» (como

Pablo puede llamar a los miembros de la ekklésía, aplicando a la comunidad de Dios la

terminología veterotestamentaria: 1 Cor 1, 2; Flp 1,1; Rom 1, 7) pertenecen aquellos a los

que llama el Señor, a los que él otorga la -» fe y cuya pertenencia a la nueva vida está

marcada por el -> bautismo (Rom 6, 3 ss).

c) Pablo expresó su modo de entender la comunidad con una palabra, que es la más

típica para explicar su concepto de iglesia: habla de la ekklésía como -> cuerpo (amp.a

[soma], cf. Rom 12,1 ss; 1 Cor 12,12-27). La imagen de «edificar», que usa ocasionalmente

(vocablos pertenecientes al grupo de palabras oiKobopéw [oikodoméó], edificar,

-> casa; p. ej. 1 Cor 3,9; 10, 23), no se opone a la anterior, sino que afirma lo mismo. Que la

comunidad es cuerpo, y cuerpo de Cristo (1 Cor 12,27), entraña ante todo la adopción de

la categoría espacial. La comunidad es «el ámbito de bendición, en el que el crucificado

sigue influyendo, y el ámbito de soberanía en el que también el resucitado sigue

actuando» (ESchweizer, Gemeinde, 7b, p. 83). Pero aún quiere decir más; la pertenencia a

Cristo transforma en partes corporativas de un organismo, en el que cada uno tiene su

función y en el que todos están ordenados unos a otros: en el dar y en el recibir, en el

empleo de los -> dones (carismas; -> gracia, art. x^PK [cháris] III, 4) que a cada uno le

fueron otorgados para realizar tareas concretas dentro de la misma comunidad o para su

misión hacia fuera. No hay una gradación por importancia que va de mayor a menor; de

ahí la enorme amplitud del concepto que abarca tanto la aptitud para dirigir y organizar,

como la curación de las enfermedades, el don de lenguas y la discreción de espíritus

(1 Cor 12, 14 ss; Rom 12, 4 ss). Todos son manifestaciones de la acción de un sólo

-> espíritu, es decir, de la presencia del Señor glorificado en ese su cuerpo, en el que y a

través del cual el acontecimiento de la salvación se hace actual, y la comunidad adquiere

una dimensión escatológica. La comunidad debe procurar ciertamente que todo pueda

desarrollarse en buen orden (cf. 1 Cor 14, 33), pero es evidente que Pablo no pensaba en

tener que asegurar esto mediante un esquema fijo de oficios. Por otra parte, sólo se puede

pensar en la actuación de los dones de un modo concreto; por eso Pablo entiende siempre

la ekklésía como la comunidad que se reúne, cosa que se ve con especial claridad en 1 Cor

329 (¿KK/lf/cria) Iglesia

14 (vv. 4 s. 12.19.23.28), donde el vocablo siempre se refiere al acontecimiento de la

reunión. Sólo en el juntarse en común y vivir en común de los miembros puede

concretarse el -» amor, mencionado en 1 Cor 13 como el don más perfecto, que está por

encima de todos los demás; y sólo de este modo los demás pueden conocer (y reconocer)

los dones dados por Dios (únicamente así pueden entenderse las elecciones y los cargos).

Oficios o cargos institucionalizados a la manera p. ej. del oficio de los ancianos entre los

judíos (-> presbítero) a pesar de Flp 1,1, corresponden sólo a una época posterior (cartas

pastorales, Hech), en la que la comunidad misma tiene un valor propio mayor en cuanto

oíkos theoú, casa de Dios (1 Tim 3, 15).

d) Del carácter concreto del concepto paulino de ekklésía como la correspondiente

manifestación de la irrupción de la esperada soberanía del crucificado (basileía, -> reino

se halla nueve veces en Pablo; de ellas, sólo 1 Tes 2,12; 2 Tes 1,5; Rom 14,17 y 1 Cor 4,20

lo designan como algo ya presente; en los 5 pasajes restantes es considerado como algo

venidero mediante la vinculación con el futuro de KÁnpovofiéoj [kléronoméó], heredar)

resulta que hay ekklésía en pleno sentido en muchos lugares al mismo tiempo. Por eso se

encuentra la palabra con tanta frecuencia en plural (20 veces entre 50 ejemplos), ya se

hable de comunidades distintas dentro de un país, como Judea (Gal 1,22), Galacia (Gal 1,

2; 1 Cor 16,1), Macedonia (2 Cor 8,1) o Asia (1 Cor 16,19), o en general de la pluralidad o

totalidad de las comunidades (p. ej. Rom 16, 1; 1 Cor 7, 17; 14, 33 s; 2 Tes 4, 1). Ni la

importancia del lugar, ni el tamaño de la asamblea, sino sólo el acontecimiento de Cristo

que se realiza siempre de nuevo en medio de esos círculos (cf. Gal 3,1) y la fe alimentada

por ese acontecimiento, determina el empleo de ese término; esto lo muestra el hecho de

que se dé también el nombre de ekklésía a grupos (evidentemente pequeños) que se

reunían en casas particulares (Flm 2; 1 Cor 16,19; Rom 16, 5; cf. también Col 4,15), de los

cuales probablemente había varios en el mismo lugar. La iglesia surgió ciertamente del

testimonio dado por los -*• apóstoles, pero el número de éstos no era un número cerrado,

sino que Pablo fue contado entre sus filas en virtud del llamamiento que recibió. De este

hecho se saca una consecuencia, que queda aquí implicada en el concepto de iglesia. La

iglesia no tiene su base en una sucesión histórica, sino en el hecho de que Cristo siempre

sigue dando testimonio de sí mismo y sigue dando plenos poderes a sus mensajeros

(cf. 1 Cor 3, 4-10), en una palabra: en la actualidad de Cristo. Partiendo de ahí puede

entenderse la colecta en favor de Jerusalén (2 Cor 8, 19; 1 Cor 16, 1), no en el sentido de

que esa comunidad tuviera una posición superior a la de las otras, sino como expresión

de la comunión bajo un mismo Señor.

e) Así pues, aunque la ekklésía se ordena y se describe partiendo siempre de su forma

concreta y por lo tanto sus formas de vida (así como los dones que la determinan) no

pueden ni necesitan ser uniformes, sin embargo, siempre nos encontramos con una

misma ekklésía. Son especialmente significativos los pasajes en los cuales Pablo recuerda

los tiempos en que perseguía a la iglesia, y de los cuales resulta claro (1 Cor 15,9; Gal 1, 3;

Flp 3, 6) que la iglesia es una, porque su Señor es uno. El -> bautismo, por el que se

asegura la vinculación a Cristo, y la -* cena del Señor, en la que el grupo reunido en

torno a Cristo experimenta su corporeidad (cf. la aplicación de soma a la comunidad en

1 Cor 11, 29) son sucesos concretos, vinculados a un lugar, y sin embargo referidos al

mismo tiempo a la totalidad del cuerpo de Cristo. Por eso, y a pesar de todas las

diferencias en puntos concretos, puede también darse no sólo la comunidad de una sola

fe, sino también normas comunes, incluso reglamentaciones (1 Cor 7, 17; 11, 16; 16, 1),

dispuestas con toda la fuerza del derecho y garantizadas por la autoridad de los

apóstoles.

f) Añaden un acento especial a las afirmaciones de Pablo sobre la iglesia su carta a

los Colosenses, y, más tarde, la carta a los Efesios, que en todo caso fue escrita dentro de la

Iglesia (EKKlr\aía) 330

línea de la tradición paulina. En ellas recibe un nuevo elemento la concepción del soma

(ya expuesta en 1 Cor 12 y Rom 12 para describir la interrelación de los miembros); se

trata de la relación de los miembros de ese cuerpo con Cristo su -> cabeza, KE<palr¡

[kephalé] (Col 1, 18). Si al hacer esto Col incorporó también elementos de la gnosis

valentiniana, sería solamente para destacar la dimensión cósmica de la obra de reconciliación

de Jesús; el que ha sido sacado por el Padre del imperio de las -* tinieblas (EK xr¡c,

é^ovaícn; xoñ GKÓTOVQ [ek tés exousías toü skótous]) y ha sido trasladado a la basileía del

Hijo, se encuentra ya en ese -» cuerpo (Col 1,13). En cuanto a su contenido, esto significa

que tiene parte en la fatokmpwaiq, [apolytrósis], la -> redención y el -> perdón de los

pecados, siendo así incorporado en la paz adquirida por Cristo (Col 1, 20; cf. Ef 2,12 ss).

La -» reconciliación realizada por Cristo con su muerte y anunciada por sus mensajeros

es el comienzo de la ekklésía, tanto por lo que se refiere al tiempo como al contenido. Los

miembros de su cuerpo son incorporados al ser de Cristo (pero cf. ya Flp 2, 4 ss) ahora

concretamente en el camino del -> sufrimiento (cf. el pasaje, único en su género de Col 1,

24). El soma de la ekklésía sirve así para describir el ámbito, en el que se establece la

soberanía de Cristo. Desde la óptica del concepto de soma, ekklésía y basileía son casi

idénticos.

Ef amplía ese pensamiento al decir que, mediante la ekklésía la sabiduría de Dios se

da a conocer también a los poderes cósmicos (Ef 3,10; 4,8 ss); éstos han perdido su influjo

(Col 2, 14 s; 20), pues Cristo, que está por encima de ellos, ha reconciliado el cielo y la

tierra (Col 1, 15 ss; Ef 1, 20 s).

Si en Col 4,15 s se llama ekklésía a la comunidad de una población y a la comunidad

que se reúne en una casa, en Ef el acento recae sobre la unidad mística del cuerpo, de

dimensiones cósmicas (espec. Ef 4, 3 ss). A la ekklésía ya no se la ve bajo el aspecto de las

funciones dentro de un organismo, sino que (apoyándose en el antiguo mito del

arquetipo humano) se la ve como imagen del crecimiento que llega a alcanzar «la edad

adulta» (Col 2, 19; Ef 4, 13). A diferencia de lo que hace Pablo, se distingue aquí

claramente entre -» cabeza y cuerpo: el Señor está frente a su iglesia, y ésta depende

totalmente de él. No es una casualidad que en Ef 5, 25-27 se hable de la relación entre

ellos siguiendo las formas de expresión de la antigua relación entre hombre y mujer. En

este sentido encaja asimismo muy bien el que la idea del cuerpo adquiera una forma

organizada mediante el establecimiento de unos oficios o ministerios, que subraya ya

claramente la importancia de la tradición apostólica y tiene rasgos institucionales y

jerárquicos (cf. Ef 4, 11); lo que en Pablo era todavía asunto de toda la comunidad, es

ahora tarea de unos ministerios fijos, a saber: organizar a los santos para el ejercicio de su

servicio (Ef 4, 12: npóg KaxapTiapóv [pros katartismón], con expresión para poner en su

sitio, tomada de la medicina: para encajar (p. ej. un hueso dislocado).

4. Mateo y Lucas

Por falta de espacio, hemos de renunciar aquí a la descripción del concepto de iglesia

que reflejan los evangelios. Nos limitaremos al vocablo.

a) En primer lugar los dos textos de Mt: partiendo del texto de Mt 18, 16, ekklésía

sólo puede entenderse como el grupo concreto que vive y se reúne en un lugar, formado

por aquellos que, en virtud de su pertenencia al mesías-Jesús, se miran a sí mismos como

el verdadero -> Israel y se ponen bajo las directivas de la ley. Concuerda esto con la

tendencia de Mt de mostrar los contornos de una ordenación de la nueva comunidad.

Por lo demás, ekklésía estaría aquí usado en el sentido de 'édáh, sinagoga, y habría

evidentemente en ese empleo de la palabra un uso polémico del concepto (ya fuera

redactado por Mt o más tarde) frente al usual, quizás precisamente el paulino, caracterizado

por la libertad ante la ley. La exégesis de Mt 16, 18 es más difícil.

331 (eKKÁrjuía) Iglesia

Por un lado, no se puede hallar de un modo inequívoco el equivalente hebreo o arameo; por otro, a partir del

contexto no se puede determinar si el futuro oiKo5o¡xr¡a(ú [oikodomeso], edificaré, se refiere a la vida de Jesús o al

tiempo de después de su muerte; y finalmente el papel asignado a Pedro no se puede establecer suficientemente, si

nos atenemos a lo que conocemos de la cristiandad primitiva (también otros contaban entre las columnas: Gal 2,9;

cf. también la oposición a él en Hech 11, 1 ss). Prescindiendo de esto último, la cuestión de si Jesús durante el

tiempo de su vida mortal pensó en fundar una iglesia, sólo puede responderse si se contesta primero a esta otra: si

él mismo se consideró como mesías (-> Jesucristo, art. Xpiatóg [Christós] III). Dado que las ideas al respecto

difieren mucho entre los autores, la cuestión sigue abierta. Ahora bien, como el qáhal, es decir, la ekklesía, es algo

que pertenece al mesías, es muy probable que ese verbo en futuro apunte a una época posterior a su muerte, y, por

el contrario, no es nada probable la idea de una fundación de la iglesia antes de producirse esa muerte. Una cosa es

segura: no pueden interpretarse esas palabras como si Jesús hubiera hablado de una iglesia que naciera en ese

mismo momento.

Solamente parece indiscutible que aquí ekklesía (si es que traduce alguna palabra del

ámbito lingüístico judío) tomó a lo sumo el contenido de qahal, y hay que entenderla

como la leva o reclutamiento escatológico del verdadero pueblo de Dios. Por analogía

con las pretensiones de aquellos «grupos-resto», representantes de la totalidad (cf. supra

11, 4), designaría la palabra una sinagoga peculiar, determinada escatológicamente, en la

que se hace presente el verdadero Israel. Precisamente la frase «las puertas del infierno

(de la muerte) no han de prevalecer contra ella», sólo puede basarse en que esa

comunidad está vinculada al resucitado, como vencedor de la muerte, remitiendo así de

nuevo a la época de la comunidad primitiva.

b) Para Lucas el tiempo de la iglesia es un período peculiar de la historia de la

salvación entre la resurrección y la parusía. Ya su uso del vocablo así lo demuestra;

mientras que en su evangelio la palabra ekklesía falta totalmente, en Hech emplea ese

término 16 veces a partir de 5, 11 (no, por consiguiente, en el cap. 2).

En los Hechos de los apóstoles (como en Pablo) el término ekklesía designa a los

cristianos que viven y se reúnen en un lugar determinado: ante todo en Jerusalén, donde

formaron la comunidad jerosolimitana, la comunidad primitiva (Hech 5, 11; 8, 1; 11, 22;

12, 1.5), pero también dondequiera que, gracias a la predicación de los -> apóstoles, se

han congregado seres humanos: tanto en Antioquía (Hech 8, 1) como en los demás

lugares que Pablo visita, sea para establecer presbíteros, sea para afianzarlos pastoralmente

(KOCT' sKKÁrjaíav [kaf ekklesían], en cada iglesia: Hech 14, 23; en pl: 15, 41; 16, 5).

Es cierto que Lucas, a diferencia de Pablo y debido al concepto que tiene del apostolado

(-> apóstol, III), ve una prioridad histórica, y por tanto de categoría, de la comunidad

primitiva, pero no una diferencia cualitativa entre ella y las demás, ya que cualitativamente

la ekklesía viene determinada por el hecho de ser ekklesía toü theoü, comunidad de

Dios (literalmente sólo en 20, 28, pero en cuanto al contenido bien se puede entender así

en todos los pasajes). La iglesia se hace y es tal por el -> espíritu, que va incorporando los

individuos a ella, la pone en movimiento y la equipa (Hech 1, 5.8; 2,4 ss; cf. 4, 31 ss), pero

por causa de él es también atacada y perseguida (cf. 7, 55 ss).

También en los Hech la ekklesía es en último término una. Es cierto que sólo entra en

escena cuando se reúne cada vez en un lugar concreto (cf. 14,27), pero siempre incluye en

sí la totalidad. La ekklesía, igual que en el AT (cf. 7, 38, donde se alude al Israel de la

época del desierto), la constituyen aquellos que siguen la llamada de Dios y se congregan

(cf. el avváysív [synágein] en 14, 27) y que a pesar de todo, aun después de que ha

terminado su reunión, siguen manteniendo el calificativo de ekklesía, con lo que ésta

resulta ser una en todo el mundo, y al mismo tiempo está presente plenamente en cada

asamblea particular. Por eso la forma plural y singular son cualitativamente idénticas,

diferenciándose tan sólo por los aspectos concretos, y a causa de ello se puede hablar, p.

ej. Hech 8, 3, de toda la cristiandad en singular, así como en 9, 31 de la ekklesía «en toda

Judea, Galilea y Samaría». El empleo de la palabra en Hech 19, 32.39 s, referida a la

Iglesia (eKKÁtjaía) 332

tumultuosa asamblea popular de Efeso, muestra que el sentido del vocablo griego era

totalmente conocido por Lucas.

5. Escritos joaneos

a) En Jn falta la palabra ekklesia; iglesia (si es que se puede usar esta expresión) se

entiende aquí como el hecho maravilloso de que en este mundo de muerte y de

incredulidad, que no puede conocer al Señor (Jn 14, 17), los hombres experimenten ese

-> nacimiento que viene de arriba (Jn 3, 3 ss), y pasen de la muerte a la -> vida. Los que

llegan a tal -> fe y a tal -> conocimiento y han de satisfacer sus exigencias, son siempre

individuos, y no, como p. ej. en Hech, «casas» o familias y comunidades locales.

Probablemente depende de la imagen victoriosa de Cristo propia de Juan (según la cual

todo se ha cumplido) el que para los discípulos (ixa.&nxriQ [mathetes] -» seguimiento)

posea una absoluta preponderancia la unión con Cristo.

Al aplicar a Jesús el mundo conceptual judío relativo al pueblo de Dios escatológico

(la cepa: Jn 15, 1 ss; pastor y rebaño; Jn 10; puerta de la casa cósmica: Jn 10, 7-9) lo

muestra como el único revelador y consumador. El hiato insalvable entre fe e incredulidad

y el conocimiento de que sólo Dios puede llevar a un hombre a Jesús (Jn 6,44; 17, 2)

hacen que la idea misional pierda terreno. El énfasis que se da al individuo como

-» testigo es complementado con el mandamiento del -> amor mutuo (Jn 13, 34 s; Juan

no lo refiere nunca a los de fuera), sin que ni siquiera puedan descubrirse formas o

conceptos de tipo organizativo. Por eso, el poder concedido a los discípulos de perdonar

los pecados (Jn 20, 23; -> perdón) no está unido, como en Mt 16, 18; 18, 16, con el

concepto de iglesia. Más bien parece que en el horizonte de los plenos poderes únicos de

Jesús debe evitarse todo tipo de institucionalización humana, ya que la pertenencia ha

sido ya establecida por Dios (Jn 10, espec. v. 26 ss; cf. 18, 37: los que son de la verdad) y

también el reunir a todos en la unidad sólo puede ser obra suya (Jn 17,21, ciertamente no

sólo referido a la comunidad eclesiástica ecuménica).

b) En el Apocalipsis, por el contrario, ekklesia quiere decir, como en Hech, la

comunidad que surge en un lugar determinado, se mantiene y se reúne. Hasta 22, 16

todos los pasajes se encuentran en las cartas dirigidas a las iglesias (cap. 2 y 3), así como

en la visión de los siete candelabros que abre el cap. 1 (vv. 4.11.20, siempre de las siete

ekklésíai en Asia). Cada una de esas cartas está dirigida al ángel de una ekklesia, a un

lugar determinado (tés en... ekklésías), 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14).

Por lo demás, llama la atención que, en todos los pasajes, algunos manuscritos importantes unan gramaticalmente

mediante el T<3 [tó], el nombre del lugar con el ángel, que con ello habría de entenderse no solamente como

ángel protector y mensajero, sino, por decirlo así, como encarnación de la auténtica esencia de la comunidad,

distinta, por tanto, de la realidad histórica (cf. Lohmeyer, HNT 16 en el excurso sobre 1, 20). Nos encontramos,

pues, ante una exaltación apocalíptica del concepto de comunidad, cuyo sentido podría ser el de advertir a las

comunidades concretas (que estaban sometidas a prueba y que, según el texto de las cartas a las iglesias, no se

distinguían sólo por la fe, la obediencia y la santidad) de que las decisiones sobre su estado y persistencia eran

tomadas en el mismo trono de Dios (cf. Mt 16, 18).

Pero la conclusión (siempre la misma: «Quien tenga oídos, oiga lo que dice el espíritu

a las iglesias») hace que lo dicho para una comunidad de una población concreta, sea

obligatorio también para las demás ekklésíai. Lo mismo se puede decir de 22, 16, el otro

pasaje con el término en plural al final del libro; sólo que aquí el que habla a las

comunidades es el Jesús glorificado, y allí, el -> espíritu. Los 3 pasajes que se hallan en

3 Jn (vv. 6.9.10) están pensando en una asamblea cristiana, concreta, local, y se sitúan

ciertamente en una época en la que se muestran los primeros síntomas de un abuso

tiránico del episcopado monárquico.

333 (EKKXYIGÍOI) Iglesia

6. Santiago y Hebreos

Sant 5, 14, donde se habla de los presbíteros de la ekklesía, emplea la palabra en

sentido puramente técnico referido a una comunidad local organizada evidentemente

según el tipo de la sinagoga judía, mientras que Heb 2,12 cita el Sal 22,23 (hebr. qahál) y

se refiere a la asamblea festiva cúltica.

Heb 12, 23 es caso aparte. El vocablo se encuentra dentro de una serie de expresiones

escatológicas tomadas de la tradición judía (monte de Sión, ciudad del Dios vivo,

Jerusalén celestial) y aquí recibe la calificación de ÍKKh\afa npcoToxÓKcov ánoyeyptxppévcov

év oúpctvoÍQ [ekklesía prótotókón apogegramménón en ouranoís], asamblea de los primogénitos

inscritos en el cielo. El contexto hace ver con claridad que el llegar a esa «asamblea»

se entiende como la entrada en la comunión con los «plenamente justos» y con el

«mediador de la nueva alianza, Jesús», que hizo posible la muerte en cruz (-» sangre de

los rociados). Mas no se trata aquí de poner nombre a un grupo (concebible incluso como

organizado), sino de caracterizar un acontecimiento escatológico (el culto, al cual alude

también el término navr¡yvpiQ [panegyris], asamblea festiva; cf. Michel, Comentario, ad

locum) con terminología veterotestamentaria (sin que ekklesía se convirtiera en una

expresión ya fija para ello) y de un título apocalíptico que exalta la pertenencia a Jesús

(Michel, ibid., ad locum) y la solidaridad «con él del pueblo de Dios peregrinante» de la

nueva alianza (EKásemann).

7. Todavía nos queda por tratar la cuestión sobre otros apelativos o designaciones de la comunidad cristiana,

por lo que se refiere a los escritos en los que el término ekklesía o falta o sale muy escasas veces.

a) En cuanto a los evangelios, llama la atención en primer lugar el concepto de fiaDnrriQ [mathétes], discípulo

(-> seguimiento), que, proveniente de las escuelas filosóficas helénicas, se infiltró en el rabinismo, por más que fue

ajeno todavía a los LXX. Se le suele usar predominantemente en plural (excepciones: Mt 10,25 s; Le 14,26 s.33 y 14

pasajes en Jn 18-21). La palabra designa originalmente a los que se apiñaban en torno a la -* enseñanza de un

maestro y se obligaban a recibirla y a guardarla; en el NT se cambió ese sentido por el de ser-testigo

(-• testimonio). Donde más se encuentra este apelativo es en Mt (68 veces; Me: 44); en Jn el término es típico de su

modo de concebir la comunidad; sorprendentemente Le en su evangelio sólo lo emplea en la escena de Getsemaní

(22, 45), y luego nuevamente sólo en Hech (26 veces a partir del cap. 6). Si dejamos a un lado los pasajes en que se

encuentra en singular, y si tenemos en cuenta que la palabra no se encuentra fuera de los evangelios y de Hech, nos

vemos remitidos a un estrato de la tradición en el que todavía no se habían formado conceptos corporativos

aplicables a la comunidad de Cristo, es decir, a la época en que los hombres comenzaron a reunirse en torno al

Jesús terrenal, o bien (en Hech) al Jesús al que, como glorificado, creían presente en el -+ espíritu.

b) La situación es distinta en lo que se refiere a la forma plural oí ayioi [hoi hágioi], que se encuentra 4 veces

en Hech (cap. 9 y 26, 10, siempre en relatos de Pablo), en cambio en Pablo 25 veces (además: 9 veces en Ef y 4 en

Col), y que se aplica a los miembros de la comunidad, los santos, especialmente en las introducciones de las cartas.

«Santos» son los escogidos (Rom 1, 7; 1 Cor 1, 2 -+ elección), los santificados por Dios. De este modo, el término

resulta signo del verdadero Israel, empleado primero únicamente para designar la comunidad primitiva de

Jerusalén (1 Cor 16, 1; Hech 9, 13), después referido a todos los cristianos en general. Para más detalles: -> santo.

c) Esta convicción llevó en 1 Pe a integrar toda una serie de palabras del uso común judío, ya acuñadas en el

AT:

La carta se dirige a los ÍKÍZKTOÍ Ttapemdnpoi [eklektoi parepídemoi], los emigrantes (extranjeros) elegidos (1, 1

-> elección; -<• extranjero), que deben ser (1, 15), hágioi, santos, y ya son jnc-toiic eíc Seóv [pistoús eis theón],

creyentes en Dios (1, 21) y a los que se califica de yévoq ÉKACKTO'V [genos eklektón], -* linaje escogido; ¡Socaílsiov

kpdxmpa [basíleion hieráteuma], -> sacerdocio real; XaÓQ eíc ntpmoínoiv [laós eis peripoiesin], pueblo adquirido por

Dios (1 Pe 2,9, citando claramente a los LXX). Con esto el autor probablemente quiere subrayar que la comunidad

cristiana no es algo nuevo, sino que debe ser entendida como el cumplimiento de las esperanzas y promesas hechas

a Israel (no difiere mucho de los rasgos fundamentales de la conciencia que la comunidad de Qumrán tenía de sí

misma, sólo que a su idea de -> resto corresponde en la 1 Pe el concepto de iglesia). El acento recae sobre la unidad

de aquellos que, llevando una existencia de peregrinos (1 Pe 1,1 s) y en medio de sufrimientos (1 Pe 2, 21 ss; 4,12 ss;

5, 8 s) se reúnen como piedras vivas de la -> casa espiritual (2, 5 ss: la imagen de la construcción como expresión del

crecimiento), poniéndose al servicio unos de otros (4,10) según los dones recibidos, como testimonio de la gracia de

Dios que se manifiesta en ellos. Juntamente parece que se ha tomado la ordenación ministerial del qahál propia del

AT (5,1: presbíteros; 5, 3: incluso probablemente para distritos determinados, o lugares, como parece que hay que

entender KÁr¡pa>v [klerón]); por lo que, en el vocabulario escatológico de pastor-rebaño, Cristo está a la cabeza

como el sumo pastor, es decir como mesías.

Iglesia (¿KicAf/oró) 334

d) Asimismo los miembros de la comunidad son también llamados ááeA<poj [adelphoí], hermanos, y es Pablo

el que usa con más frecuencia esta denominación (73 veces como fórmula de saludo, además de otras 23 veces);

pero también se encuentra en Hech, en las cartas de Juan, en Sant y en Heb. La fórmula responde tanto al uso judío

como al de las comunidades religiosas de la antigüedad. Sólo en 1 Pe 2, 17; 5, 9 se encuentra la forma ádeAcpthnq

[adelphótes], hermandad -> hermano.

L. Coenen

PARA LA PRAXIS PASTORAL

Iglesia, como ámbito y como soporte del obrar reconciliador de Dios, sólo puede

darse legítimamente allí donde es iglesia-de-Cristo, cuando con su pensamiento y su

actuación está plenamente orientada hacia aquel en el que se cumplen todas las promesas

de Dios de un modo patente, gracias al cual entran en vigor y por el cual se hacen

palpables. Por ello la reflexión eclesiológica siempre estará vinculada a la cristología y

tendrá que concretar las orientaciones que de ella parten atendiendo a la situación

espiritual y social del hombre.

Ahí radica el motivo de la necesidad de un cambio constante de figura, cosa que ya

había expresado el principio enunciado por la Reforma: ecclesia semper reformando. Si

esto es así, su unidad no puede ni necesita ser uniformidad, ni respecto a su constitución

ni a sus formas de vida. Ya en el NT pueden comprobarse —unos junto a otros y unos

después de otros— distintos tipos de formas eclesiales y de modos de entender la iglesia.

Sus diversos enfoques pueden cobrar y, de hecho, cobran cada vez nueva importancia.

Por ejemplo: la fórmula paulina del cuerpo subraya que la iglesia es «el modo especial,

secundario, de existencia de Cristo» (ESchweizer, Leben des Herrn, 51), lo cual excluye

una forma de vida según el propio antojo; en cambio Jn fija la mirada en la decisión

personal de los discípulos, perdiendo así terreno la cuestión de la forma. En las cartas

pastorales vuelve ésta a situarse en un primerísimo plano, a causa tanto de la tradición

(-> enseñanza) como de la reglamentación de la vida; y Mt, por su parte, acentúa que la

iglesia vive de la promesa de su Señor, y el hecho de que no será vencida tiene valor no

solamente para una determinada figura de comunidad, sino para el mismo acontecimiento

de Cristo.

La iglesia actual no puede copiar sin más estos tipos de comunidades neotestamentarias, que proceden de una

situación totalmente distinta, pero sí debe atender a sus elementos esenciales, examinando las formas condicionadas

a una época antes de aceptarlas, para ver si permiten el desarrollo de la fe o la ahogan. Así, por ejemplo, se debe

percibir en el grito de «democratización radical» la exigencia de demoler falsas autoridades humanas, pero no se

puede olvidar que la iglesia de Cristo es justamente a pesar de todo su iglesia, y consiguientemente su figura no

puede estar sometida sin más a gustos o medidas humanas, sino que tiene que ser expresión del mensaje. Esto

afecta a su «dirección» (centralismo eclesiástico territorial-independentismo; burocracia administrativa-descuido de

los controles necesarios; asesoramiento fraternal-severa coordinación; dominio absoluto del sistema parroquialcomunidades

«domésticas» con responsabilidad propia) y a las formas de celebrar las asambleas (liturgia de la

palabra en forma de monólogo-homilía participada; diálogo entre iguales; misa de los domingos-encuentros de

final de semana) y la función de los participantes.

Partiendo de aquello para lo que está destinada, la iglesia —como su Señor— no está

ahí para sí misma, sino para el mundo; a él ha de transmitir con su palabra el mensaje de

la reconciliación que viene de Dios, y ha de hacerlo patente con su actuación. Esto está

presuponiendo una existencia en plena libertad, que sólo se fundamenta en Cristo. Ahora

bien, ¿no impiden los privilegios la solidaridad con aquellos a los que se dirige el mensaje?

¿no han acarreado siempre los pactos con el estado y los concordatos, en lugar de los

beneficios que se esperaban, condicionamientos y vinculaciones del todo extrañas (y es lo

mínimo que se puede decir) y finalmente entumecimiento y anquilosamiento (pásese

revista p. ej. a la enseñanza de la «religión» en escuelas y colegios, a la pastoral castrense,

a las subvenciones, sin hablar de la presencia de eclesiásticos en cargos públicos)? ¿no

aumentaría la libertad evangélica si se renunciara a las seguridades estatales? ¿no es más

conforme al NT («el que no está conmigo está contra mí»: Mt 12, 30) aun el rechazo del

mensaje que una indiferencia frente a él que es fruto de una inmunización previa? El

procurarse con medios políticos o económicos una base para el cumplimiento de la

misión, está pasando por alto que la iglesia trata de seguir a alguien, que fue crucificado

fuera, ante las puertas de la ciudad.

Siempre que se intente acrecentar la fuerza de atracción de la iglesia y la eficacia de su predicación, no puede

pasarse por alto que la iglesia no está para salvaguardar su propia subsistencia ni para salirse del marco por querer

adaptarse, sino que su existencia depende de que cumpla o no el encargo de su Señor, de que le represente o no en el

mundo. No es autárquica ni autónoma, ni es tampoco el objetivo de la actuación de Cristo, sino más bien su

instrumento. Por ello, y para mejor ejercer su propia misión, debe servirse (¡con buena conciencia!) de los métodos

modernos de análisis de la situación, de la organización y de la publicidad; pero, ¡ay de los hombres si se convierten

en managers de los intereses de Dios, si creen que puede establecerse una planificación calculada y una estrategia

proyectada por ellos mismos en lugar de las metas establecidas por Dios y de la conducción divina, métodos

propagandísticos de proselitismo en lugar de la plegaria y el testimonio! El Anticristo de Solojew y el Gran

inquisidor de Dostojewski muestran claramente que una iglesia autónoma, autocrática, estaría separada de Cristo

y ya no sería iglesia, tanto si tuviera la forma de una iglesia universal, como la de una pequeña asamblea.

Sólo en ese seguimiento de su Señor podrá ser la iglesia la voz de los sin voz y la

reivindicadora de los derechos de los privados de sus derechos, podrá poner de manifiesto

los prejuicios, superar los frentes ideológicos y levantar la enseña de la reconciliación.

Cuando nada de eso sucede ¿no habrá que sacar una conclusión sobre su propio status y

valor? Todo aquel que vive el amanecer de la nueva creación divina ya no puede

considerar las tan «santificadas» estructuras de este mundo como absolutamente definitivas;

confiará en su superación mediante la fuerza de Dios, si cabe, trabajando en ello

primeramente en la propia esfera, pero también en ese -> mundo, del que Jesús es

anunciado como Señor. No lo hará ciertamente pasando por alto las realidades políticas

y económicas, sino que precisamente en ese campo también ha de mostrarse como

portador del mensaje divino de reconciliación. Los cristianos hacen esto no solamente

por aquellos que sienten como ellos, sino justamente por aquellos que carecen de todo

presupuesto religioso: esto pertenece al núcleo del evangelio de la justificación del ateo.

Donde hay iglesia surge ese espacio libre de la reconciliación, en el que un nuevo modo

de estar los hombres unos con otros hace desaparecer aquel estar unos contra otros

propio del pecado, haciendo germinar una nueva esperanza para los menos privilegiados,

para los que se encuentran solos y para los desesperados.

Pero, al tratar de cambiar la figura que en la actualidad tiene ¿no se verá la iglesia

obstaculizada por sus deberes frente a lo recibido y heredado (las tradiciones)? También

los «padres» pertenecen al cuerpo de Cristo, que perdura a través de los tiempos y las

generaciones. Por eso hay que escucharlos y nada ha de ser menospreciado con ligereza.

Sin embargo, la iglesia, si es consciente de la dimensión universal de su tarea y de su

misión, ha de romper decididamente los límites entre el ayer y el hoy, siempre que éstos se

presenten a los contemporáneos no como el auténtico escándalo de la cruz, sino como

falso legalismo humano. Costumbres de algunos grupos, realizaciones concretas de

iglesias regionales o nacionales, así como orientaciones especiales de algunas confesiones,

no deben ser consideradas ya más que como andamiajes. Estos son ciertamente muy

útiles e incluso indispensables, pero condicionados a su tiempo y por esto han de ser

desmontados, cuando no sirven ya para las nuevas necesidades que surgen aun en el caso

de que la salvación de recambio no se tenga todavía a mano. Quizás encontraremos eso

nuevo, cuando, por obediencia al evangelio, nos hayamos desprendido de lo viejo. Las

diferencias de tipo doctrinal y práctico, todavía ciertamente considerables, pero que

pierden cada vez más en importancia y peso referidas a la totalidad, no deben hacernos

perder de vista que la cristiandad ha de abrirse el horizonte de una nueva convivencia

(¡no uniformidad!), partiendo de la escucha del mensaje y de la situación histórica.

El hecho de que una gran mayoría de la población pertenezca nominalmente a una iglesia, no debe inducir a

sacar la falsa conclusión de que por eso se adhiere a la fe. Desde tiempo atrás, ya no son una misma cosa el

pertenecer a una iglesia, y el tomar parte activa en la vida y acción de la misma; y a la inversa: formar parte de las

organizaciones eclesiásticas en una sociedad postCristiana dice muy poco todavía por sí mismo sobre la relación

con la fe. Existe ciertamente un número considerable de personas que, aun esforzándose en conocer a Cristo y

estando dispuestos a comprometerse, creen no poder encontrar ni su propio clima ni las posibilidades que buscan

de servicio y entrega dentro de la institución, dentro del «montaje» actual. Unos porque se ven forzados a un

género de vida determinado; otros, porque les parece que lo esencial queda sepultado bajo la organización externa.

De un tiempo acá, el resultado ha sido el paso de estas personas a pequeños grupos comunitarios o a sectas; pero

ellos (al lado del fenómeno de los que se hunden en la indiferencia o la privatización de la religión) constituyen en

realidad la «iglesia latente» que busca respuestas prácticas y teóricas para su fe fuera de las estructuras eclesiásticas

organizadas.

Por eso el cambio de mentalidad habrá de extenderse también a la tarea de la predicación del mensaje a los que

están lejos o piensan de otra manera. Durante mucho tiempo las concepciones sobre lo que era misión y

evangelización estuvieron muy alejadas de las intenciones del evangelio, y esto desde dos puntos de vista: primero,

identificando inconscientemente la cristianización con la europeización o dilatación de la civilización occidental,

que echaba sus raíces en el sentimiento de superioridad de la cultura cristiana; segundo, identificando equivocadamente

cristianización (llevada a cabo mediante el -> bautismo de grupos y pueblos, pero también prestando una

fachada cristiana a estructuras sociales y políticas) y fe. ¿No es verdad que la sustitución de la decisión personal

(como respuesta al mensaje divino) por la concesión, formal y convencional, incluso podríamos decir: por la

imposición del bautismo (y la confirmación) ha conducido a que entre nosotros se haya separado la pertenencia a

la iglesia de la relación con Cristo, a que tengamos que hablar de la iglesia ideológicamente (cf. los principios

fundamentales de las disposiciones eclesiásticas), o que haya que establecer peligrosísimas distinciones entre iglesia

(como pura organización) e iglesia (comunidad de Cristo)? A la larga no se puede tratar a personas humanas como

miembros responsables de la iglesia (y esto quiere decir: portadores de su tarea misionera) y al mismo tiempo como

tierra de misión, es decir: propiamente como no-miembros (piénsese p. ej. en la forma de acceder a los distintos

ministerios y de proveer a las comunidades de responsables y véase qué participación tiene en ello el pueblo).

También hay que revisar la cuestión siguiente: hasta qué punto necesita la iglesia de

ministerios fijos y de órganos directivos superiores, así como qué tipo de poderes o

facultades pueden incumbirles, si es que no ha de quedar violentado el carácter de cuerpo

de Cristo de los grupos locales. La comunicación por medio de la radio y la televisión, la

posibilidad de informaciones directas de primera mano, ha roto, también en la iglesia, el

antiguo esquema jerárquico. Si con las posibilidades de información fuera creciendo

simultáneamente la capacidad de emitir un juicio propio responsable, podría irse

desmontando también paulatinamente la jerarquía de ministerios en la iglesia, y los

grupos locales podrían ir tomando un carácter más de iglesia independiente que hasta

ahora. Viceversa, mirando a la gran tarea común, tendríamos que recordar que Cristo no

solamente quiere actuar en un lugar, sino en todo el mundo mediante su cuerpo, y que

por eso hay que crear funciones que impidan la destrucción. El Consejo mundial de

misiones ha mostrado que la coordinación no debe ser necesariamente lo mismo que

episcopalismo centralista. Por lo que se refiere al puesto del «sacerdote» y al modo de

entender ese ministerio, tendría que comenzar de verdad la reforma, por ejemplo,

recuperando todo el sentido profundo y todo el alcance del sacerdocio de los fieles, no

ciertamente en el sentido de un control democrático, sino sacando todas las consecuencias

de la afirmación de que el servicio divino de los cristianos alcanza también las tareas

cotidianas del mundo. Ahí está su segundo momento fuerte (el primero es: juntarse para

proclamar el evangelio, para alabar a Dios, y para orar).

Ahora bien, desde el punto de vista de las ciencias sociales, la iglesia es un «producto sociológico», y como tal

está en una continua relación de cambio con las mutaciones estructurales de la arquitectura social total, ya sea

porque influye en ellas, ya porque las refleja. De ahí que, en una época de creciente concentración en las ciudades,

de movilidad y de tecnologización, no pueda ya tener como punto de referencia la comunidad rural (que casi ya no

existe) o la pequeña ciudad patriarcal, especialmente en las grandes aglomeraciones urbanísticas. Para formar una

comunidad, es un punto de partida sumamente dudoso la división en parroquias según un determinado número de

fieles. La iglesia tendrá que buscar su rostro futuro, por una parte en el horizonte del mundo (ecumenismo;

problemática mundial) y por otra, teniendo en cuenta cómo se han modificado las condiciones de vida (trabajo en

turnos; ritmo de la vida; trabajo de la mujer, etc.). Asimismo habrá de contar con su propia situación fáctica de ser

una minoría dentro de una sociedad pluralista, realidad que no puede resultarle extraña, si parte del NT.

Es más que dudoso que podamos responder a estas exigencias con nuestro concepto

de comunidad e iglesia, fijado todavía en la parroquia y la iglesia nacional, es decir: en

formas político-administrativas de organización. Es verdad que es útil para cuestiones de

archivo y competencia de jurisdicciones, pero, dentro de unas estructuras sociológicas

tan cambiadas, que afectan incluso a las aldeas, ya no sirve de base para una vida

espiritual que surge y se mantiene en otras condiciones. Sin embargo, no es posible

determinar teóricamente, sino sólo arriesgándose durante largo tiempo a un experimento

que avanzaría por tanteos, qué es lo que hoy hace «iglesia», por ejemplo, en una ciudad o

incluso en una región, que ha roto, aunque sólo sea con limitaciones, la vieja unidad entre

el espacio donde se vive y aquel donde se habita. El resultado sería acaso deprimente para

la estadística eclesiástica, pero quizás no se pueda alcanzar tan deprisa lo nuevo. ¿No

podría ocurrir que hubiera «más» iglesia allí donde un grupo se reúne cada dos meses

para pasar un fin de semana de intenso intercambio en nombre del evangelio, que allí

donde el funcionamiento cotidiano de la comunidad sigue su curso rutinario? Podría

suceder que de este modo desaparecieran todas las fronteras actuales entre las confesiones,

porque ya no formaría el vínculo de la comunidad lo recibido, sino solamente la

llamada recibida y la misión común. Podría también ocurrir que tales grupos no

presentaran ningún rostro oficial ante la opinión pública. Pero, ¿no podría ser su

efectividad mayor, no sería ésta más segura, si la determinara el Cristo-presente? Si

dichos grupos revitalizarán la iglesia actual o la reemplazarán, es una cuestión reservada

al futuro, por más que de momento haya que pasar por un período intermedio, en el que

pueda parecer que existen dos iglesias en lucha. En todo caso, la promesa sólo vale

cuando uno se coloca ante el mensaje de Cristo y deja que él le muestre el camino, y

cuando uno toma de nuevo conciencia del sentido de la propia vocación y se da cuenta de

la presencia de otros compañeros de camino, que a menudo hablan un lenguaje tan

distinto.

L. Coenen

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