Gracia

jápiq, [cháris] favor, agradecimiento, benevolencia, beneficio; yá.pio\iv. [chárisma] don

otorgado por benevolencia; yapí^o^iai [charizomai] dar gratuitamente, complacer a uno,

perdonar; japnóm [charitóo] favorecer, agraciar, tratar con benignidad

I 1. Los términos de la raíz griega xctp [char] indican lo que produce agrado. Pertenecen a la familia

lingüística indogermana al igual que el lat. caritas y el cast. caridad; cf. xipá [chara] (-» alegría). Cháris (desde

Homero), que en poesía no siempre se distingue claramente de y_«pá [chara] (desde Safo), significa lo que ocasiona

la sensación de comodidad o agrado entre los hombres (cf. /oíp^a [chárma] y el francés charme, objeto de alegría,

encanto), mientras que chara, -> alegría, es consecuencia o expresión individual de ese encontrarse bien. De esta

idea fundamental del sustantivo se derivan los distintos significados de cháris: merced, favor, inclinación, benevolencia,

agrado, muestra de afecto, caridad, beneficio; en plural quiere decir: favor mutuo, reconocimiento, recompensa,

agradecimiento (este significado desde Eurípides, s. V a. C). El acusativo singular con fyeiv [échein] significa ser

agradecido; si se le añade npÓQ riva [pros tina] indica: ser del agrado de uno. Con ánoóovvxi [apodoünai] y oiptítem

[opheñein] el acusativo singular equivale a agradecer y estar obligado al agradecimiento respectivamente. El uso

característico del sustantivo lo representan: a) los giros sin artículo con: efe [eis], como agradecimiento, por favor

a; év [en], en favor de; npó\ [pros], para agradar, por bondad, a gusto de; aiv [syn], para satisfacción; b) el giro

adverbial ydpiv rivóg [chárin tinos], en atención a, por (causa de), por razón de.

La cháris expresa una actitud tanto de los dioses como de los hombres (por ejemplo, los indultos de los

emperadores). Lo mismo que chárma (cf. lat. carmen, conjuro mágico), también cháris puede indicar la causa

corporal de la inclinación benevolente: el encanto, el atractivo; en plural: cualidades agradables. En el mito se

encuentran personificaciones de la cháris: Cháris es la bellísima esposa de Hefaisto (Vulcano para los latinos); ai

XApnsQ [hai Chárites], las Gracias, que son las que crean y proporcionan la gracia o el garbo.

2. El sustantivo derivado chárisma, don, regalo de la gracia (únicamente usado de parte de Dios para con los

hombres) en la literatura precristiana se halla sólo en variantes textuales en cada uno de los siguientes pasajes de

los LXX: Eclo 7,33; 38, 30 y Sal 30 (31), 22. En la literatura profana de después del cristianismo aparece en Aleifrón

(s. II) con el significado de don concedido por benevolencia.

3. El verbo charízomai (común desde Homero), con sujeto divino y en la acepción de regalar por gracia, en la

literatura profana sólo se encuentra desde Elio Arístides (s. II d. G). En orden a relaciones interhumanas quiere

decir: dispensar a uno algo agradable; ser bueno, amable, benevolente; dar gusto a alguien (desde Diodoro Sículo, s. I

a. C); con el giro tivi npóq t¡ [tiniprós ti] tiene p. ej. el sentido de ganarse a un dios mediante sacrificios; dicho de la

mujer equivale a: dar gusto a alguien, entregarse a las pasiones. Xxpioáuevoc, [charisámenos] usado absolutamente

quiere decir: a gusto. Muy en terreno ético-jurídico está el sentido de donar = absolver, condonar, perdonar

construido con dativo de persona y acusativo de cosa (desde Dionisio de Halicarnaso, s. I d. C), espec. en el giro

regalar la vida de alguien (a un tercero), esto es, liberarlo por agradar a uno (cf. III sobre Hech 3,14; 25,11.16; 27,24;

Flm 22). En el perfecto y pluscuamperfecto de la pasiva el verbo significa ser agradable, amado, querido; el

participio de perfecto tiene la acepción sustantivada de grato, querido; cf. la fórmula cúc Kexapiopévoi [hos

kecharisménoi], como agraciados.

4. El verbo charitóo aparece en unos pocos pasajes de los LXX y de escritos extracanónicos (Eclo 18,17; una

variante de Sal 17 (18), 26; Arist 225 y TestJos 1,6) siempre referido a favores divinos. Fuera de eso sale únicamente

en el NT y en la literatura profana postcristiana muy tardía (Libanio, s. IV).

II 1. Unas 190 veces emplean los LXX el término cháris, de las que sólo unas 75 tienen un equivalente

hebreo. Entre éstos domina con mucho el sustantivo hén (61 veces), casi siempre en la acepción de favor,

benevolencia; raramente: gracia, belleza, atractivo (así Sal 45, 3 [LXX 44, 2]; y adjetivamente en Prov 1, 9; 4, 9; 5,

19). Otros equivalentes son: ráson (3 veces), afabilidad (en las relaciones humanas: Prov 10,32),favor que se procura

encontrar en Dios (Prov 11,27), complacencia que Dios halla en alguien (Prov 12, 2); hesed (2 veces), agrado (Est 2,

9.17 en paralelismo con hén); el pl. rahamim (2 veces; -» misericordia, art. omxippóc, [oiktirmós] II; art. onMyxva

[splánchna] II), sentimiento benevolente (Dn 1, 9), misericordia (Gn 43, 14); tob = cosa buena (Prov 18, 22); g'dülah,

honor (Est 6, 3); la partícula conjuncional causal bammeh, por qué (2 Cr 7, 21); la partícula preposicional biglal, por

causa de (variante en 1 Re 14, 16); haláq (Ez 12, 24), acomodación por mero halago (WZimmerli, BKAT, ad locum).

2. a) El empleo de hén aclara lo que es «gracia» histórica y dinámicamente: la superación de la distancia

existente entre poderosos y débiles —distancia que, tratándose de Dios, es esencial y en los demás casos está

condicionada a la situación— (-> pobre, mcuyÓQ [ptochós] II), para lo cual la iniciativa parte del (de los) más fuerte

(s). Este actúa por propia decisión, pero movido a ello precisamente por indicárselo y pedírselo el más débil. Una

expresión típica de esta realidad, juzgada desde el punto de vista del débil, es la fórmula: encontrar gracia a los ojos

de uno = ganarse su benevolencia, afecto, cariño y, por consiguiente, su condescendencia, granjearse su comprensión.

El acontecimiento mismo es lo que hace grato al más débil, p. ej.: a Jacob ante Esaú (Gn 32, 6 [LXX v. 5]); a José

ante Putifar y ante la gente del faraón (Gn 39,4; 50,4); a los egipcios ante José (Gn 47, 25); a Rut ante Booz (Rut 2,

2.10.13); a una recién casada ante su marido (aquí en sentido negativo Dt 24, 1); a Ana ante Eli (1 Sam 1, 18); a

David ante Saúl y Jonatán (1 Sam 16, 22; 20, 3); a Joab ante David (2 Sam 14, 22); a Ester ante el rey (Est 8, 5 y

passim). Este ser aceptado se considera como felicidad y salvación (Ecl 9,11) o se la desea (Zac 4, 7). A menudo sólo

puede entenderse como resultado de la especial intervención de Dios, que proporciona favor a los más débiles (Gn

39, 21; Ex 3, 21; 11,3; 12,36).

b) Es relativamente raro que hen designe la actuación de Dios, y en tal caso lo es casi siempre en el sentido de

su inclinación que elige a alguien sin que él lo merezca: Noé (Gn 6, 8) es separado de entre la humanidad

condenada a la desaparición (cf. infla a propósito de Gn 8, 21 s). La elección de este individuo hace que al mismo

tiempo podamos reconocer la misericordia en medio del juicio. Moisés, el mediador escogido, puede recordar a

Dios su inclinación por el pueblo al que ha elegido (Ex 33, 12.13a) y, consecuentemente, pedir un nuevo favor de

Yavhé (Ex 33, 13b. 16, cf. Nm 11, 11) que se manifiesta en el cuidado histórico que tiene en pro del pueblo de la

alianza, y que de tiempo en tiempo se vuelve a prometer y se verifica gracias a la intercesión del mediador (Ex 33,

17). También David se confia al libre favor de Yahvé en una situación histórica crítica (2 Sam 15, 25). Doblegarse

ante Dios, -> humildad y súplica aparecen como presupuestos posibles por parte del hombre, pero que no obligan

necesariamente a que Dios se incline misericordiosamente. La literatura sapiencial reconoce en la correspondencia

de la humildad humana y la gracia divina una especie de constante en la historia de Dios con los hombres (Prov 3,

34; lo cita 1 Pe 5, 5). Se discute la traducción de Zac 12, 10 L: «espíritu de gracia»; NB: «derramaré un "espíritu de

Gracia Cfápn;) 238

compunción" y de pedir perdón». Pero como quiera que sea aquí se piensa en un efecto de la efusión escatológica

del espíritu en el hombre (cf. Jn 3, 1); el sentido oscila entre «compasión» (LKohler, Lexikon) y «enternecimiento»

(KElliger, ATD 25, ad locum). También en el sustantivo que sigue (L: «oración»; Elliger, loe. cit.: «conmoverse»)

subyace la raíz hnn.

c) El retraso histórico del castigo es igualmente una acción graciosa de Dios (2 Re 13, 23: hnn). Donde el

término falta, está presente a menudo la idea: 1 Re 21,29; 2 Re 10, 30; 14, 26. Por eso las teologías del AT (cf. allí, en

los índices de materia, la entrada «gracia») hablan con razón de que, sobrepasando con mucho el empleo del

término, toda «vida (brota) de la bondad de Dios» (LKohler, loe. cit., 128) o que la gracia de Yahvé causa «todo

cuanto acrecienta la vida» (GvRad, I, 292). También se ha de tener en cuenta aquí la concepción teológica del

yahvista, en la que al aumento del pecado sigue un afianzamiento mayor de la gracia: es ésta una concepción que,

por más que falte el término, está presente en la secuencia: diluvio-alianza con Noé (en especial: Gn 8, 21 s);

edificación de la torre — alianza con Abrahán para bendición de todos los pueblos (Gn 11-12). En Sal 63, 4 el AT

llega ya al «descubrimiento de lo espiritual como realidad que está más allá de la caducidad de lo corpóreo»

(GvRad, I, 492): «Tu gracia (L: literalmente -• misericordia, é'Aeoc [éleos]) vale más que la vida».

3. La literatura sapiencial en los escritos propios de los LXX, sobrepasando los conceptos corrientes

veterotestamentarios, conoce la interpretación de la gracia como recompensa por las obras, tanto de beneficencia

(Eclo 12, 1; 17, 22; 35, 2; 40, 17; en pasiva, como circunloquio del nombre de Dios), como de renuncia tal vez del

mártir (Sab 3, 14: ifjq níatscoQ xápiQ [tés písteos cháris], recompensa graciosa por la fidelidad, que se refiere «al

castrado sin culpa»; cf. Is 56, 3 ss). Sobre la gracia del martirio cf. 4 Mac 11,12: el opresor favorece con dones regios,

porque... deja que en el dolor se muestre la fuerza de la fidelidad a la ley.

4. En los textos de Qumrán tenemos —asociada en especial con el término hesed y también con rason (falta

hén)— una teología elaborada de la gracia que, en el marco de la gracia de la alianza (1QM 12, 3 y passim; cf.

-• misericordia, art. eÁsog [éleos] II), se refiere también a la inclinación de Dios que se dirige al individuo y que él

espera en actitud de fe y de plegaria: 1QS 11,12.13 («¡mi justificación llega por las muestras de su gracia!»); 1QH 2,

23.25; 4, 37; 7, 27.35; 9, 10 («elegí el juicio sobre mí..., pues espero en tu misericordia»); 9, 14 («esperanza... por tu

misericordia»); 11, 31; 16, 12. Por más que Qumrán y Pablo estén cerca uno de otro en lo referente al profundo

conocimiento del pecado humano y al reconocimiento de que Dios puede justificarnos y perdonarnos, existe, con

todo, una diferencia fundamental con respecto a la teología paulina de la última época: en Qumrán no se ha

efectuado todavía la definitiva liberación de la ley (cf. HBraun, loe. cit.; cf. Conzelmann, loe. cit., 255). La

complacencia divina (ratson) opera como providencia y presciencia que capacitan para una buena conducta y

para el conocimiento (1QS 11, 18; 10, 6; 14, 13 y passim). Sobre esta complacencia se puede influir mediante la

obediencia y el sacrificio (1QS 9, 4 s; 1QM 2, 5).

5. La literatura rabínica no presenta en modo alguno una doctrina parcial sobre la justificación a base de

obras. Por una parte, la gracia es asequible para el ethos humano (cf. St.-B. I, 767 s; II, 152) y gracia se da

únicamente donde faltan las obras, pues sólo se recibe recompensa por una obra (4 Esd 8, 31-33.36; cf. St.-B. III,

201 sobre Rom 4, 4; III, 268 sobre Rom 9, 15 = Ex 33, 19; además IV, 21: excurso sobre el sermón de la montaña);

por otra parte, se sabe perfectamente que para toda acción es necesaria la gracia que empieza y completa, y que

ésta también es indispensable para la actuación de los elegidos (Arist 195, cf. St.-B. III, 618 s); tampoco se

desconoce la recompensa divina como algo gratuito (cf. St.-B. IV, 486 ss sobre Mt 20,1-16). Según St.-B. IV, 490, la

vieja sinagoga no ha conservado la idea de la recompensa gratuita, pero es cierto que ha negado igualmente que la

elección sea reconocible por el éxito intramundo. El que triunfa es sospechoso de recibir ya con esto su futura

recompensa.

III El NT emplea el concepto cháris 155 veces. El centro de gravedad está en las

cartas paulinas (100 veces), especialmente en 1-2 Cor (10 y 18 veces respectivamente),

Rom (24 veces) y Ef (12 veces). Entre las cartas católicas la que más usa el término es 1 Pe

(10 veces), seguida de Heb (8 veces). Hech emplea cháris 17 veces, Le, 8 y Jn, 4 veces; falta

en Mt y Me. Chárisma es, si exceptuamos un pasaje de 1 Pe, un término exclusivamente

paulino (16 veces). Charízesthai no aparece más que en Pablo (16 veces) y en Lucas (Le, 3

y Hech 4 veces) y lo mismo ^apiToCV [charitoün] (una vez en cada uno).

1. En la predicación de Jesús posiblemente no apareció el concepto de gracia en el

sentido de favor de Dios sin méritos propios, pero los contenidos de sus discursos y todo

su quehacer hacen presente la condescendencia de Dios para con los débiles, enfermos,

desesperados, perdidos (Mt 11, 5.28 ss; Me 10, 26 ss; Le 15). Temas centrales de su

predicación son el perdón que está por encima de todo cálculo (Mt 18, 21-34), la

239 ixáipK) Gracia

recompensa inmerecida en el reino de Dios (Mt 20, 1-16), la compasión en orden a una

vida nueva (Le 13, 6-8; 7, 36-50; 19, 9 s).

2. a) En los pocos pasajes en los que Lucas pone en boca de Jesús el concepto de

gracia, éste significa recompensa escatológica, mérito por algo que se cae de su peso (Le 6,

32-34, cf. Mt 5, 46; Le 17, 9), y entonces se usa casi en contraposición con su sentido

principal. En 4, 22 parece que el giro «palabras de gracia» abarca tanto la sorprendente

fuerza retórica del discurso de Jesús, su autoridad (cf. v. 22c, comparar con Ef 4,29; Col 4,

6), como la valentía de su pretensión (v. 21 respecto de vv. 18 s) y el contenido de su

predicación (cf. supra Mt 11, 5).

Por lo demás, Le usa cháris en la acepción veterotestamentaria para expresar el favor,

el ser grato de María o del niño Jesús ante Dios (1, 30; 2,40) y los hombres (2,52; cita de 1

Sam 2, 26). Una especial importancia histórico-dogmática se ha atribuido al saludo

angélico a María: «¡Agraciada!» (Le 1, 28: Kexocpncofiévn [kecharitoméne]; L: muy

agraciada; NB: favorecida), que de ninguna manera la levanta esencialmente sobre el

resto de la humanidad (también se dice en Hech 6, 8 de Esteban p. ej. que está lleno de

gracia), sino que le comunica como un favor especial de Dios este poder-ser-sierva, único

en la historia de la salvación, que en ella se realiza (yévoixo [génoito], Le 1, 38).

b) En Hechos gracia es aquella fuerza que sale de Dios o del Cristo exaltado y que

acompaña la actividad de los apóstoles posibilitando el éxito de la misión (Hech 6, 8; 11,

23: éxito de la misión; 14, 26; 15, 40; 18, 27). Esa fuerza llega en la «palabra de la gracia»,

idéntica con el -> evangelio (13,43; 14, 3: el ky'rios mismo lo atestigua; 18,27: idéntica con

«gracia»; 20, 24.32). También donde la acepción favor de los hombres es perceptible, tiene

la última palabra la causalidad originaria de Dios (2,47; 4,33; exclusivamente como favor

humano aparece sólo en 24, 27 = 25, 9; 25, 3). La antítesis paulina -> «ley-gracia» (cf. infra

4a) se percibe en la asamblea apostólica al contraponer «yugo» (Cvyóg [zygós], cf. Mt 11,

28 ss) y «gracia» (15, 10 s).

Charízesthai lo emplea Hech 4 veces en el sentido de otorgar a alguien la vida de un

tercero (3, 14; 27, 24) o entregársela (25, 11.16).

3. En el evangelio de Juan, cháris aparece sólo en el prólogo (4 veces), probablemente

debido a influjo del pensamiento paulino, y en el resto del evangelio no juega papel

alguno. Típicamente paulina (cf. 4a) es la antítesis -»ley— gracia (1,17). El evangelista ha

identificado aquí —como en 1, 14— «verdad», uno de sus conceptos preferidos, con

cháris. Lo mismo que en Pablo, el acontecimiento de Cristo, aquí especialmente la

encarnación, y la gracia son idénticos; como en las cartas deuteropaulinas y en las

pastorales (cf. infra 5, 6) se hace resaltar la gracia ante todo como contenido de su gloria

(Só^oc [dóxa], v. 14) y de su rebosante -» plenitud (yápiv avrí xápixoq [chárin antí

chantos], «gracia por gracia»; NB: «un amor que responde a su amor»; v. 17; cf. v. 14).

En el texto total del evangelio de Juan los dones que trae el revelador —«vida», «luz» y

otros—, con los cuales él es idéntico (cf. las sentencias -» yo soy), únicamente pueden

enterderse como regalo de su gracia.

4. Para Pablo, cháris es la recapitulación de la decisiva acción salvadora de Dios en

Jesucristo, acontecida en su muerte sacrificial, y de las consecuencias de su carácter actual

y definitivo (Rom 3, 24 ss). Debido a ello, el empleo de cháris, al comenzar y acabar las

cartas del apóstol y de su escuela, es mucho más que una simple cortesía: «gracia» no es

sólo deseo salvífico; a la gracia se la califica como gracia de Cristo (p. ej. 2 Cor 13, 13:

gracia de Jesús).

Gracia {yápK) 240

a) El apóstol desarrolla la realidad y la potencia de la cháris en dura confrontación

con el pensamiento rabínico de la justificación por las obras y del synergismo (cf. supra II,

5; -* ley III, 2), de modo que forma dos series antitéticas que se excluyen mutuamente:

por un lado gracia, don, justicia de Dios, sobreabundancia, fe, evangelio, llamada, en la

gracia, esperanza, y por otro, ley, recompensa, pecado, obra, rendimiento debido,

justificación propia, jactancia, sabiduría carnal, infructuosidad. La persona y la obra del

Hijo evitan que, en el perdón por parte del juez, -»ley y ->• gracia vayan desunidas (Rom

3,21 ss; 8,32; Gal 2, 20 s; Flp 2, 8 ss). Por esa razón en Cristo se ha dado la gracia de Dios

en abundancia (1 Cor 1, 4), independientemente de él no puede hablarse de gracia (cf. 1

Cor 1, 30 s; cf. asimismo Jn 1,14.16 s), lo que equivale a decir que jamás puede convertirse

en habitus, que jamás está a disposición propia.

b) En las perícopas siguientes emplea Pablo las series antitéticas mencionadas o

parte de ellas, ocupando cháris la posición central o final, la mayoría de las veces definida

incluso por una contraposición.

a.) Rom 3, 21-31: el v. 24 dice: «todos... son justificados gratis (Scopsáv [dóreán]; L:

sin merecerlo; cf. -» regalo, art. ó&pov [dóron]) y por su (de Dios) gracia mediante la

redención en Cristo Jesús». Gracia es aquí el indulto del juez divino, que concede a los

pecadores la -»justicia lograda por Cristo.

P) Rom 4, 2-25: en el v. 4 se excluyen mutuamente «por gracia» (NB: «como

gratificación»; xcaá x«p¡v [katd chárin]) y «según lo debido» (NB: «como algo debido»;

Kazá ócpeüepa [katá opheüema]; L: «por obligación»), es decir, como pago debido a las

obras hechas. El v. 16 dice: «esa es la razón de que la promesa dependa de la fe, para que,

siendo gratuita, esté segura para toda la descendencia; no sólo para la descendencia que

sigue la ley». Únicamente la libre decisión de Dios hace válida la ampliación historicosalvífica

de la -> promesa a todos los hombres.

y) Rom 5,15-21 (6, 1): el v. 15 dice: «no hay proporción entre el delito (napánxíopa

[paráptóma]) y la gracia que se otorga» (aquí chárisma tiene el sentido de cháris).

Chárisma es aquí el don de la vida que «ha venido abundantemente sobre los muchos

como gracia y regalo de Dios por la acción gratuita de un hombre, Jesucristo» (cf.

asimismo el v. 20b). La fuerza arrolladora de la gracia no es, sin embargo, una función del

pecado, que se hace cada vez más fuerte, manipulable por hombres (6,1; -> pecado), sino

una realidad del reino que Cristo ha vuelto a poner en vigor de modo definitivo. Tal

realidad ejerce dominio regio (flaaüsvEiv [basileúein]) como una persona establecida en

poder. Su fundamento es la nueva -* justicia, la meta de su imperio es la -* vida eterna

(5, 21).

5) Rom 6, 12-23 desarrolla esta idea. El v. 14s dice: el que murió con Cristo y con

él vive (v. 11) no está ya bajo el dominio del -» pecado (ápapxía [hamartía]), sino bajo el

de la gracia (el v. 15 recoge la fórmula y deshace el malentendido a que se presta, como

antes 6, 1 s). El don (chárisma) que Dios hace de la vida eterna ha convertido en pasado

ya extinguido el poder de la muerte en cuanto sueldo del pecado (vv. 21 ss).

e) Rom 11, 5 s: nada tienen que ver el «residuo escogido por puro favor» (sKkoyf¡

yúpizoc, [ekloge cháritos]) y el «se basa en las -> obras» (éq epycov [ex érgon]), de lo

contrario la gracia ya no sería (pura) gracia, contra el principio rabínico del rendimiento

o suplemento (cf. supra II, 5).

C) 2 Cor 1,12: a la voluntad judía de autodeterminación por las obras de la ley (cf. a,

P, E) corresponde la tendencia griega a la autonomía por medio de la -» sabiduría carnal

(aocpía oapKiKf¡ [sophía sarkiké]). A la presuntuosidad de ambas contradice la gracia de

Dios como fuerza única del apostolado (cf. infra) y de la conducta del cristiano (cf. 1 Cor

1, 30 s).

241 (X<xpK) Gracia

r¡) En Gal 2,21 llega Pablo a la última consecuencia de su teología de la gracia: una

«justicia mediante la -» ley» (diá. vópov [diá nómouj) equivaldría a rechazar la gracia y,

en consecuencia, a hacer baldía (aquí ddreán con sentido negativo) la muerte de Cristo, en

cuanto base del perdón.

9) Gal 5,1-6: lo que Pablo niega para sí en 2, 21, en 5,4 lo echa en cara a la parte de

la comunidad de los gálatas que quiere justificarse por la -» ley, como si ya hubiese

ocurrido: el haberse alejado de Cristo y haber caído de la gracia, y al mismo tiempo el

precipitarse en los abismos de la propia justicia y, por tanto, de la esclavitud.

c) Además del empleo antitético de cháris Pablo usa el concepto en otros contextos:

a) Al clamar: «pero gracias a Dios» (x<*PK <5s r& 9e<x> [cháris dé tó theó] o %& Sé 9sa>

Xápig [tó dé theó cháris] Rom 6, 17; 7, 25; 1 Cor 15,'57; 2 Cor 2, 14; 8, 16; 9, 15) alaba el

apóstol en puntos centrales de sus cartas (¡Rom 7, 25!) la actuación gratuita de Dios (cf. 1

Tim 1,12; 2 Tim 1, 3; Heb 12,28: la fórmula S/EIV yápn [échein chárin], estar agradecido).

f¡) «Con acción de gracias» (cháriti) acontece la participación en los bienes

naturales que no grava la conciencia (1 Cor 10, 30).

y) El canto espiritual se entiende como agradecimiento a Dios (Col 3, 16).

8) En 1 Cor 16, 3; 2 Cor 8, 6.7.19 cháris es terminus technicus del don del

agradecimiento y el amor (L: «don del amor» u «obra del amor») de la colecta en pro de

la comunidad de Jerusalén.

d) A partir de la acción perdonadora fundamental, de la sentencia absolutoria (Rom

8, 31 ss), entiende Pablo como gracia el movimiento total de la vida cristiana del

comienzo al fin (2 Cor 6, 1-9; Rom 5, 2; cf. asimismo Jn 1, 16). Su afianzamiento en el

designio de Dios (npóSeait; [próthesis]) asegura la exclusividad de su validez (Rom 8,

28). La debilidad humana, no su autosuficiencia, es el campo de actuación de la gracia (2

Cor 12, 9). El hombre nuevo sigue así dependiendo de ella, lo mismo que el prisionero en

libertad condicional depende de los contactos, la influencia, las tareas que se le ofrecen

por parte de su garante y posibilitan la vida en libertad (1 Cor 15, 10). Así es como el

apostolado en especial (Rom 1, 5; 12, 3; Rom 15, 15; 1 Cor 3, 10; Gal 2, 9; Flp 1, 7), y la

existencia y ethos cristiano en general (Rom 12, 3.6; 1 Cor 1,4 ss; 2 Cor 4,15; 6,1; 8,1; 9, 8

[toda gracia]. 14; Flp 1, 7: gracia como vínculo de comunión), acontecen «por» y

«mediante» (con frecuencia expresado con diá [diá]) la presente entrega de Cristo. (Los

giros que concretizan, tales como «dada», «desbordante» etc., no implican cosificación

alguna de la gracia misma, sino que caracterizan más bien su realidad en la vida humana).

e) Pablo denomina charisma, capacidad gratuita personal, al efecto vario de la única

gracia en cada cristiano por el único -» espíritu. Este empleo de charisma es el especial y

se diferencia del general (cf. supra, sobre Rom 5,15 s; 6, 23). Tanto en Rom 12 como en 1

Cor 12 desarrolla Pablo el significado de esta capacitación como servicio espiritual para

la vida de la comunidad tanto interna como externamente: la profecía como don del

(napáKXr¡aiQ [paráklésis]), la dirección comunitaria, así como la beneficencia y la piedad

(-> misericordia; cf. Rom 12, 6-8); además ya en 1 Cor 12, 9 ss y 28 ss había mencionado

Pablo: la -» fe, el don de curaciones, aptitudes especiales para el discernimiento de

espíritus, el hablar en lenguas, su interpretación y, como suprema en importancia, el

servicio apostólico (-» apóstol). Es cierto que Pablo no puede imaginarse un cristiano sin

don alguno de la gracia, pero toda una serie de ellos puede adornar a un único individuo:

él mismo tuvo, además del apostolado (2 Cor 1,11), el don de la continencia (1 Cor 7, 7),

que no pertenece necesariamente al apostolado (1 Cor 9,5), el don de lenguas (1 Cor 14,

18) y, sin duda, también el don de profecía, de doctrina, de dirección comunitaria y otros.

La capacidad espiritual para el servicio permanece en el marco de cada charisma, el cual

no debe ser sobrepasado por ansia de honor (1 Cor 12,11-27; Rom 12, 3-5; cf. asimismo 1

Gracia (x<ipK) 242

Pe 4, 10). Y, sin embargo, Pablo exhorta a ambicionar (Cnloov [zeloün]) los dones más

valiosos (1 Cor 12, 31), lo que puede ocurrir, ciertamente, no por prestación propia, sino

sólo mediante la -> oración y la obediencia (-» fe, art. ntiQonou [peíthomai]), que acepta

toda la plenitud de la gracia. Rom 11, 29 llama charísmata a todas las prerrogativas

histórico-salvíficas de Israel (cf. 9, 4 s).

f) El verbo charízomai significa principalmente, lo mismo que el sustantivo, el

decisivo don gratuito de Dios. Rom 8, 32 se refiere al don de Dios que abarca todos los

demás dones y que consiste en la entrega de su Hijo (cf. Jn 3,16); el espíritu de Dios guía

al conocimiento de los dones que Dios nos ha hecho (1 Cor 2, 12); ya en la antigua

alianza, la libre donación de Dios (Gal 3, 18) se asocia no con la ley, sino sólo con la

-> promesa (enayyEkía [epangelía]). La disponibilidad de sufrir por Cristo ha sido otorgada

por Dios a la comunidad por gracia y por los méritos de Cristo, lo mismo que la fe (la

pasiva es circunloquio del hombre de Dios, Flp 1, 29). En virtud de la oración que la

comunidad doméstica de Filemón hace, espera Pablo, prisionero, ser devuelto como

huésped a dicha comunidad (la pasiva tiene el mismo valor que arriba, Flm 22).

El segundo significado del verbo es perdonar: 2 Cor 2, 7.10 (cf. también Ef 4, 32; Col 3,

13; 2, 13: perdonarse unos a otros, pues Dios nos ha perdonado en Cristo, o el mismo

kyrios lo hizo). En 2 Cor 12, 13 el verbo tiene, casi con ironía, la acepción de excusar.

5. En Efesios el empleo antitético de cháris, indicado arriba en el apartado 4b,

aparece sólo en dos pasajes: 2,5: «cuando estábamos muertos por las culpas Dios nos dio

vida con Cristo —estáis salvados por pura generosidad—» (cháriti); además 2, 8 con 2,

9: «gracias a esa generosidad estáis ya salvados por la fe... don de Dios» en contraposición

con: «no viene de vosotros... no es por lo que hayáis hecho, para que nadie se gloríe».

A diferencia de Pablo, cháris no se asocia, en ninguno de los dos pasajes, con ÓIKOCIÓG)

[dikaioo], que falta en Ef y Col, sino con aá>Cco [sózó], por lo que el acento pasa de la

justificación forense a la salvación efectiva (cf. Bultmann, Theologie, 521), es decir, del

perdonar al agraciar (Ef 1, 6, de ahí también la unión de cháris, gracia y charitóó,

favorecer, agraciar). De ese modo destaca el aspecto glorificante de la gracia (Ef 1, 6 s; 2,

7) frente al de la cruz. Se acentúa el valor cognitivo de la gracia que se da al hombre en el

evangelio (Col 1, 6): gracia y -> verdad van unidas (cf. Col 1, 5 b; cf. Jn 1, 14). En Ef 4, 7

cháris se usa en la acepción de chárisma: participación en la gracia repartida por Cristo.

6. En las pastorales el texto de 1 Tim 1,12-14 alude «biográficamente» a Rom 5,20b.

2 Tim 1, 9 trata de la relación entre plan de Dios y gracia de Cristo (cf. 8, 28 con 32) y

comparte con Tit 2, 11 la alegría doxológica por la -> revelación actual ((pctvepócú

[phaneróo] o énicpaívco [epiphaínó]) de la gracia. Como ocurre en Ef, en Tit 2, 11 se

relacionan mutuamente gracia y salvación (a(oxr\pioq [sotérios], salvador); la gracia

actúa de educadora (naióevovaa [paideúousa]) en orden a distanciarse del mundo y

mantener la esperanza escatológica. Tit 3, 7 plantea la doble relación de la gracia: por

una parte, con el salvador Jesucristo que derrama al Espíritu santo renovador, y, por

otra, con la justificación que actúa en el sentido propio paulino (diKtxíwMvxeq xf¡ ¿KSÍVOD

xápm [dikaióthéntes té ekeínou cháriti]). La gracia de Cristo hace —asimismo jurídicamente—

que uno sea constituido heredero de la vida futura. Por lo demás las pastorales

ya no hablan de dones particulares de la gracia, sino sólo del don ministerial; así sucede

incluso con cháris en 2 Tim 2, 1 y luego con chárisma, que se comunica por la imposición

de manos (1 Tim 4, 14; 2 Tim 1, 6).

7. En cuanto al testimonio de las cartas católicas, las que más se acercan al concepto

paulino de gracia son 1 Pe y Heb.

243 (X&PK) Gracia

a) Como ocurre con Ef y Col, tampoco 1 Pe conoce ya la vinculación de la gracia a

la justificación, pero sí que habla de la gracia de Dios otorgada por Cristo (1, 10:

anunciada por los profetas), cuya revelación futura determina ya ahora, tanto la conducta

como la esperanza (1, 13) y de la cual tienen que vivir, administrándola bien, los

cristianos en sus múltiples aplicaciones (4, 10; 5, 10). La gracia hace que consideremos

como favor de Dios el poder padecer sin culpa de nuestra parte (2, 19 s, cf. asimismo 5,

10). En la conclusión se confirma a los destinatarios en que «ésta es la verdadera gracia de

Dios» y se les exhorta a perseverar en ella (5, 12).

b) Heb 2, 9 interpreta la gracia como cuidado divino en el orden histórico de

salvación, cuidado que se hace eficiente en la muerte solidaria de Jesús. Por eso el trono

regio de Cristo es «trono de gracia», en el que se puede recibir el perdón (gracia y piedad,

sÁsog [éleos]; -> misericordia) y desde el cual el sumo sacerdote puede seguir padeciendo

solidariamente con los débiles.

c) Los demás lugares de Heb (junto con pasajes análogos de las restantes cartas

católicas, o sea, de aquellas que se distancian algo más del concepto paulino de gracia: cf.

supra, la introducción a este apartado 7) se ocupan del problema de la gracia que queda

baldía: el despreciar el don espiritual de una línea Cristiana de conducta es peor que

transgredir la ley mosaica (Heb 10, 29); abandonar la gracia es algo irremediable

(12, 15 ss). La firmeza del corazón sigue siendo don de Dios y no el resultado de la

observancia de mandamientos especiales, por más que se exhorte a ellos (13, 9). Sant 4, 6

sale al paso del riesgo de caer: el ofrecimiento de dones que hace el espíritu supera sus

propias exigencias (y sigue una cita de Prov 3, 34; cf. 1 Pe 5, 5, cf. supra II, 2); 2 Pe 3, 18

puede hasta exhortar paradójicamente a crecer, a aumentar en gracia, y contraponerlo a

caer de la firme postura propia (3, 17; cf. en sentido crítico: Gal 5, 4 y también 1 Cor 12,

31!); Jds 4 alerta sobre el mal uso (fiEtatíürnj.1 [metatíthemi]J de la gracia en pro del

libertinaje (peligro que ya rechaza Pablo en Rom 6, 1; cf. supra 4by).

8. Los padres apostólicos siguen reafirmando en general el desarrollo que se aprecia

en la interpretación de la gracia en las cartas deuteropaulinas y católicas: la gracia se

institucionaliza convirtiéndose así en gracia comunitaria y ministerial; ella resulta una

ayuda para la conservación de la recta -> enseñanza y del buen ethos de la nova lex

(-> mandamiento; cf. Bultmann, Theologie, espec. 551 s, 557).

H.-H. Esser

PARA LA PRAXIS PASTORAL

La predicación evangélica de la gracia de Dios parte de la unidad de toda gracia en el

único dador. En este sentido sigue fiel a la ecuación reformadora sola gratia — solus

Christus: «sólo por gracia» y «solamente Cristo» indican la misma e idéntica realidad de

la nueva -> alianza, establecida y posibilitada por el Padre en Cristo. Sobre esta base se

apoya el conocimiento y la posibilidad de la -> fe cristiana. Poner de relieve esta relación

fundamental e insoslayable de toda gracia con Cristo es algo que parece necesario a la

vista de una concepción, según la cual la gracia que parte de Cristo se diluiría en los

distintos actos de humanitarismo, sin que, por lo visto, pueda remontarse a la causa

fontal de los mismos ni pueda hablarse de su garante. Lo que se discute no es si la

predicación evangélica obedece a un presunto monismo cristológico de tipo dogmático o

a un monismo de la gracia luterano-reformador, sino si esa predicación sigue fiel a la

exposición paulina del acontecimiento de Cristo en su dimensión fundamental y escatológica,

como exposición determinante y apropiada del concepto de gracia.

Para la praxis pastoral 244

El acontecimiento de Cristo como suceso fundamental de gracia origina su actualización

histórica mediante la actuación del espíritu. Y el Cristo exaltado abre el conocimiento

de los dones del Padre igualmente por la obra del espíritu. A esta unidad de la gracia

centrada en Cristo corresponde del modo más apropiado la siguiente distinción: gracia

en el sentido estrictísimo (acción salvadora de Cristo), estricto (su aplicación a la

humanidad) y amplio (dones de la creación; cf. Pannenberg, EKL, loe. cit., y en la historia

de la teología las teología de la alianza desde Calvino pasando por Coccejus hasta llegar

a Karl Barth). Esta unidad hace imposible la oposición entre gracia y naturaleza —pues

también la «naturaleza» se reconoce como hecha mediante la gracia— e impide interpretar

como contrapuesta la relación entre ambas, ya sea que en dicha contraposición salga

ganando la libertad de Dios o la libertad del hombre.

El hombre cogido por la gracia de Dios sigue dependiendo de ella, por más que ella lo

libere en orden a ser plenamente hombre, lo ponga a su servicio y, en este sentido, lo haga

colaborador de Dios. La gracia no se convierte en una segunda naturaleza del hombre; su

dador permanece libre en ella y libera por medio de ella. No se la puede conseguir a

pulso, pero sí obtener con la plegaria. Su recepción acontece en una confianza que se

abandona continuamente a la palabra prometedora de Dios, sin que exista ningún mérito

propio. Aunque no puede lograrse por el propio esfuerzo, puede sí malograrse y perderse

por desobediencia. En este sentido es una «gracia cara», de la que no puede incautarse

impunemente ninguna empresa eclesiástica populista, que repartiéndola a boleo a

precios reducidos, la desvalorice hasta convertirla en «gracia barata», para ponerla así,

como quien dice, al alcance de todas las fortunas (así suena el aviso de Bonhoeffer en: El

precio de la gracia, 1968,17 ss). De acuerdo con la promesa, la comunidad constituye más

bien el ámbito real de las múltiples aplicaciones personales e históricas de la única gracia

en los dones más variados, que asimismo han sido encomendados a la comunidad para

conocerlos, reconocerlos e investirlos en la construcción de sí misma, y capacitarla así

para servir a todos los hombres.

La predicación actual sobre la realidad de la gracia se encuentra en el lenguaje

corriente con presupuestos tanto favorables como adversos: la gracia de la conmutación

de una pena de muerte o la concesión de una amnistía por parte de un jefe de estado es

reconocida como suceso extraordinario. Ello permite establecer una analogía con la pena

de muerte en la que ha incurrido el hombre ante Dios, así como con la imposibilidad de la

autorredención humana. Por supuesto que la analogía es superada al mismo tiempo por

el hecho de que Dios, el que otorga la amnistía, asume él mismo la pena de muerte en

Cristo, para que la amnistía entre en vigor (2 Cor 5, 19). En el carácter de comparable o

incomparable que posee esa única acción en nombre y representación de los demás está

una de las claves para comprender cómo el indulto de los hombres por parte de Dios

resulta válido en Cristo (cf. también la expresión: «hacer que prevalezca la gracia sobre el

derecho»). Empalmando con la terminología cristiana, se califica todavía hoy de «agraciado

» al que posee una cualidad natural extraordinaria (como sería el caso de un gran

artista). Basándonos en la acepción original del término, existe aquí la posibilidad de

remitir al creador y dador personal de todos los dones humanos.

La estructura pluralista de la sociedad moderna, no determinada ya por clases,

dificulta la aclaración positiva de la gracia como inclinación condescendiente y gratuita

de uno que aventaja infinitamente en poder y posición hacia otro que depende totalmente

de él (como ocurre p. ej. en la parábola de los talentos). Por otra parte, aunque no sea

más que por libros o películas con títulos como «Lucha sin entrañas», «Rostro sin

piedad» etc., o por experiencias de guerra o posguerra, muchos tienen una valoración

negativa de cuan sin piedad podría ser una vida, si, incluso en el ámbito humano, lacadena de desgracias -debidas a odios, crímenes y venganzas no se interrumpiera por

actos de gracia.

Resulta, pues, que sobre este concepto central se plantea un problema de lenguaje que

se puede resolver al menos de dos maneras: o volviendo a reservar para el lenguaje de la

predicación el uso fundamental previo del término o evitar el empleo de un vocablo que

ya no es unívoco si no se le interpreta, y sustituirlo en cada caso por la descripción más

apropiada de la inclinación fundamental o especial de Dios. El concepto bíblico de gracia

sólo será comprensible en la medida en que se le llene de contenido, tanto para quienes

hablan como para quienes escuchan, mediante la proclamación de las maravillas que

Dios realiza en Cristo con su comunidad y en la creación. Tal comprensión se facilitará, si

el concepto se presenta encarnado en la vida y actuación propia.

H.-H. Esser

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Trad. o. c: GvRad, Teología del AT I, 1978*, cf. índice de materias «Dios: gracia, benevolencia divina». En cast. Arts. gens.:

IHermann/JAuer, Art. Gracia, CFT II, 1966, 186, 203 — HGross/FMussner, La gracia según el testimonio de la Sagrada Escritura,

MystS IV, T. II, 1975. 579-607 - KBerger/JAuer/KRahner, Art. Gracia, SM 3, 19762, col. 306-345 - KHSchelkle, Teología del NT

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