Pertenece a las características esenciales del hombre en cuanto ser racional el intentar

esclarecer el mundo que le rodea, con sus manifestaciones, formas y acontecimientos, así

como las normas de su propio comportamiento respecto a él. La experiencia sensible

junto con los actos intelectuales de la reflexión y la ponderación son los medios que

conocimiento por los órganos de los sentidos. Pero, mientras que el grupo de términos

relacionados con uíaSnoic, [aísthésis] expresaba una percepción somático-sensible, prescindiendo

del acto intelectual correspondiente a ella, los vocablos del grupo de ginoskd

desde el principio entrañaban una alusión a la comprensión y ordenación de los objetos

de conocimiento en la propia conciencia. Mediante el uso lingüístico de los LXX (aunque

no sólo por él), aisthánomai quedó luego reducido a la capacidad de juicio que proviene

de la experiencia, o sea, a la sabiduría de la vida; en cambio, los vocablos del grupo de

ginóskd abarcan todo el abanico de matices de los diferentes procesos del conocimiento,

desde la percepción totalmente aislada hasta aquel conocimiento que sólo es posible a

través de una relación plenamente personal. Allí donde este proceso se ha concluido y su

resultado, hecho sustancia propia, se convierte en plataforma para seguir pensando y

el verbo oída no posee ningún artículo propio, pero de él se estudian algunos ejemplos

típicos en el artículo ginóskd.

Dado que en nuestro contexto se trata esencialmente de determinar exactamente el

concepto de conocimiento en cuanto acto, no es posible exponer aquí el complejo

movimiento de la llamada gnosis. En aquellos puntos en los que —en parte incluso hasta

Conocimiento, experiencia (oú'a9nGi<;) 298

hoy— aparecen resabios de ella en el pensamiento y en el comportamiento teológicos y

eclesiásticos, hay que remitir más bien a las correspondientes voces o entradas (p. ej.

-> eucaristía; -> cielo; -» cuerpo; -» alma). Hasta qué punto están ligados entre sí en el

testimonio bíblico conocimiento y obediencia, saber y obrar, aparece también con

claridad en los pasajes en los que se habla de lo contrario del conocimiento, o sea, en el

art. áyvoéco [agnoéó]. Cf. también -» misterio; -> revelación; -» razón; -> verdad;

-> sabiduría.

ocicr9r]ai<; [aísthesis] experiencia; aiaSn-üt]piov [aisthetérion] sentido

I Aísthesis designa la percepción (sensible) (a diferencia p. ej. del conocimiento intelectual), la experiencia, la

sensibilidad, en el sentido de conocimiento moral, el juicio (p ej. sobre la inutilidad del deseo; asi, Epicteto), también

el sentido del tacto Aisthetérion es el instrumento de la sensación, el órgano anímico

II En los LXX, aísthesis se halla predominantemente en la literatura sapiencial (por regla general, como

equivalente de ddat (conocimiento, sabiduría), y significa una comprensión justa, que a menudo implica un

discernimiento y una decisión moral (aisthetérion designa además, por decirlo así, el órgano, el lugar en el que se

lleva a cabo el discernimiento moral, cf. Jer 4,19). Esta comprensión se subraya p. ej frente a la inexperiencia (Prov

1, 4), la indisciplina (12,1) y la necedad (15, 7). Así, el padre exhorta continuamente a su hijo a seguir la aísthesis (2,

1 ss), pues la comprensión, la sabiduría, lleva al verdadero temor y conocimiento de Dios (2, 5 ss) Ambos van tan

unidos, que, a la inversa, puede decirse, «el temor de Dios es el principio del saber» (1, 7) La experiencia de Dios y

la experiencia del mundo están mutua y necesariamente implicados.

III En el NT, aísthesis y aisthetérion aparecen una sola vez.

1. En Flp 1, 9 Pablo hace ir a la par el discernimiento (aísthesis) y el conocimiento

(-> yvcoaiQ [gnósis]), en cuanto que son dos manifestaciones o dos funciones diferentes

del amor. Mientras que el conocimiento se dirige preferentemente a Dios, el recto

discernimiento es necesario en el terreno de las relaciones interhumanas, en donde está

llamado a distinguir entre el bien y el mal y a formar un juicio válido sobre ambos (cf.

espec. v. 10).

2. En Heb 5,14, se dice de los perfectos que «con la práctica tienen una sensibilidad

(aisthetérion) entrenada en distinguir lo bueno de lo malo». El «instrumento sensible» o

los «órganos anímicos», de cosa concreta, casi se han convertido en este pasaje en una

capacidad habitual —que, evidentemente, hay que adquirir— de discernir sagazmente

entre los espíritus. Se trata de un «don» espiritual, que puede desarrollarse con la

práctica.

yiváejKio [ginoskó] ver, conocer, entender, saber; yv&aiq [gnósis] conocimiento, saber;

éniyiváoKco [epiginoskó] ver, conocer, reconocer, entender; éníyvcomq [epígnósis] conocimiento

I El verbo ginósko (forma abreviada, que se encuentra a partir de Aristóteles, de yiyvojoKco [gignosko],

atestiguado desde Homero) viene de la raíz yvo- (gno-J, de la que se derivan, tanto el latín (g)noscere, ignorare,

como el castellano noto, noción, ignoto, ignorante y toda una sene de otros derivados y compuestos (al igual que en

299 (yiva>GK(o) Conocimiento, experiencia

1 Como forma incoativa, el verbo designa en el griego profano

a) En primer lugar, la acción de advertir, conocer, reconocer, por medio de los sentidos, espec mediante el

sentido de la vista (sobre la conexión entre «ver» y ginosko cf Homero, Od 15, 532, 24, 217), a una persona o un

estado de cosas, por la que se llega a una ordenación inteligible de lo que ha sido conocido de este modo, en el

mundo de la experiencia (experimentar, aprender, conocer por experiencia), es decir lo conocido es (nuevamente)

confiado al sujeto cognoscente Con ello viene dada, en lo que respecta al uso lingüístico tardío, una diferencia de

significado en comparación con aiaSavojiai [aisthanomai] = percibir que de por si no ha de llevar íncondicionalmente

a la comprensión Al igual que el verbo el sustantivo gnosis (atestiguado desde Heraclito) expresa, ante todo,

el acto de conocer

b) Cuando se trata del (re-)conocirmento de un determinado objeto entre otros semejantes o que pueden ser

confundidos con el, ginosko toma, en ocasiones, el sentido de distinguir (Homero II 5, 128, 182)

c) Cuando al proceso de famihanzacion con un objeto sigue un conocimiento a fondo de el, qinosko puede

significar también conocer (Herachto, Frg 97), entender (Homero Od 16 136), saber (Democrito, Frg 198 paralela

mente a oída), ser sabedor (yvcoarog [gnostos] = un conocedor de las cosas, Platón, Resp I, 347d) y juzgar

Cyrop 1, 3, 10), espíritu y, finalmente sentencia (Aristóteles, Animal 6, 22)

d) Ginosko puede describir la relación de familiaridad con personas reconocer como amigo, querer amigablemente

(Jenofonte, Cyrop 1, 4, 27, cf gnostos = intimo, atestiguado desde Esquilo, Choep 691) Es cuestionable si, a

partir de aquí, puede entenderse el empleo de ginosko con el sentido de cohabitar, tener experiencia sexual, del que

poseemos testimonios solo de la época helenística, posiblemente nos encontramos aquí con la aceptación de un

giro lingüístico extraño al griego Es cierto que Leisegang (Gnosis, 32) indica que existe un parentesco semántico

entre ginosko y gignere = engendrar (cf yivoiia.i [gmomai] -» nacer)

e) Al conocimiento del estado de las cosas se llega también por la reflexión, la meditación y la investigación en

una palabra por el raciocinio Asi, la inscripción deifica yv<53¡ aaozov [gnothi sauton] es una llamada a la reflexión,

al autoconocimiento

f) Asi, el fallo de un tribunal arbitral o de una causa criminal, que resulta de la consideración de las

circunstancias del delito puede expresarse con ginosko (pasivo) (En cast también se habla de «conocer una

causa»)

g) A menudo carece de importancia si el objeto del conocimiento existe realmente bajo un punto de vista

cualquiera, o si solo existe en la mente del cognoscente Tal conocimiento especulativo desempeña un importante

papel, espec en el campo filosófico Sin embargo, hasta que punto el conocer dimana, también aquí, del ver de la

«vista del alma» (oiípioc xr\c. I^UCTC [omma tes psyches], Platón, Resp 533 y passim), lo muestran, tanto los

términos con los que se expresa esa acción de especular (Sewpeiv [theorein], OKOKEIV [skopein]), como el hecho de

llamar EISOQ [eidos], idea [idea] (Democrito, Platón, cf -»imagen) a lo que ha sido conocido de este modo El fin

del conocimiento filosófico continua siendo «una "contemplación", no una contemplación —claro esta— de las

manifestaciones perecederas y cambiantes de las cosas terrenas, sino de lo permanente y de lo real, que justamente

solo puede contemplarse con los ojos del espíritu» (Snell, 214) Por consiguiente, gmoskein se traduce de un modo

adecuado por adquirir conocimiento llegar a una contemplación, en donde puede tratarse asimismo de conocimientos

que pertenecen propiamente a la esfera religiosa (Herachto Frg 5, Diels)

Ginoskó apunta siempre a una comprensión de la realidad plena y de la esencia del objeto hacia el que se dirige

en contraposición con la mera opinión (SOKECO [doked] -> pensar), que puede comprender la cosa a la que se

refiere de un modo equivocado, a medias, o deficientemente (pensamiento que mas tarde quedo acuñado en la

frase yvoJoic. QEÍÓV, OD So£tx [gnosis theon, ou doxa], atribuida [problemáticamente] a Apolomo de Tiana, ep 52)

2 En el lenguaje del helenismo sigue constatándose el uso ya citado de ginosko y sus derivados No obstante,

enlazada mas o menos libremente con el uso lingüístico de la filosofía griega clasica, se va formando una aplicación

peculiar del concepto en una sene de lineas de pensamiento sincretistas, caracterizadas en particular por sistemas y

concepciones muy diferentes, que, en conjunto y desde antiguo, se presentan con el complejo concepto de «gnosis»

(solo determinados grupos de esta corriente reivindican, desde dentro, la autodenommacion de gnosis y gnósticos,

cf Ireneo I, 111, 26, 3, Pauly-Wissowa VII, 2 col 1504 ss, Joñas I, 5 ss) En este contexto, en el que se trata

ciertamente de la investigación del proceso del conocimiento y de su concepto, no podemos exponer, ni siquiera de

un modo aproximativo, las características del pensamiento gnóstico, no obstante, es preciso que señalemos

algunos de sus momentos típicos

a) En el helenismo, a partir de una nueva relación con el mundo, se llega, entre otras cosas, a una duda de

principio sobre la posibilidad de un dominio «racional» del mundo y de la realidad En mayor o menor grado

experimenta el hombre el mundo y la historia como una fatalidad impenetrable, como un destino inexorable, al

que el esta sujeto de un modo impotente, como un esclavo, sin que se le haya pedido su consentimiento Mas

cautiverio que patria, su existencia histonco-mundana significa para el un estar-enajenado, un estar en la

«miseria» Por eso busca la salida y la liberación de su situación opresiva en un -> mundo extraño a el Esta salida

la descubre, entre otras cosas, en la gnosis Esta no significa aquí la penetración en las cosas mediante la razón

como ocurría en la filosofía griega, en la que la respuesta del cosmos a las preguntas de la razón era el silencio o la

Conocimiento, experiencia (yivcóaKco) 300

mentira, la respuesta del gnóstico no viene de este mundo, sino de una dimensión acosmica, de la esfera de una

divinidad diametralmente opuesta al cosmos, a través de una revelación gratuita (cf OdSl 7, 3 6) hecha al hombre

Por consiguiente, el presupuesto fundamental de la gnosis es un dualismo que separa rigurosamente a Dios del

mundo Los medios y vías utilizadas para conseguir esta gnosis ultramundana son de diferentes clases, p ej el

sacramentahsmo, la magia, la mística, las especulaciones cuasi-filosoficas, etc

b) En realidad, la gnosis es, primariamente, el autoconocimiento del hombre, de su propia esencia, sobre cuya

base el puede «comprender» su quebrantada relación con la existencia histonco-terrena y, de ese modo, conocer y

emprender el retorno hacia la -• redención Se trata de un «conocimiento» que abarca el pasado, el presente y el

futuro, «de lo que somos y de lo que hemos sido, de donde venimos y adonde vamos, hacia donde corremos y de

que somos liberados, que llevan consigo nuestro nacimiento y nuestro renacimiento» (Clemente Alejandrino,

Excerpta ex Theodoto 78, 2, según Leisegang, Gnosis, 1) El concepto de gnosis puede implicar un conocimiento

cosmológico, cosmogónico y, en un sentido mas estricto, teológico, en la medida en que todo ello es útil y necesario

para el autoconocimiento «el centro de ínteres de los gnósticos es el hombre» (Quispel, Gnosis, 29)

c) La respuesta a la pregunta que se hace el gnóstico sobre si mismo la da el mito gnóstico de la «historia

trágica» (ThWb I, 694) del «alma» (también aparecen otros términos), que encontramos bajo múltiples formas

Este mito habla del origen divino del -> alma, que, como consecuencia de una «caída» anterior a la historia, ha

sido desterrada en la materia antidivina (en el -> cuerpo) y aprisionada en ella «Asi pues, el hombre no pertenece

propiamente a este mundo su patria de origen es el otro mundo que existe mas alia de las esferas del universo

visible» (Quispel, Gnosis, 29) Por eso el hombre no puede sentirse en el cosmos como en su patria, pues, para el

alma, nada hay en común entre Dios y el cosmos Por eso obsesiona al hombre un vago anhelo desesperanzado de

escapar del mundo, que cuanto mas fuerte es tanto menos perdido se halla el en el cosmos Si se halla totalmente

sometido al cosmos, ya no hay para el ninguna posibilidad de redención, cuando ya no es portador de ninguna

«sustancia espiritual» que, a fin de cuentas, es la única que puede salvarse, perece con la materia El proceso de la

redención comienza cuando el vago anhelo desesperanzado es sustituido por una información completa sobre el

ctyviooxoQ &e.0Q [agndstos theos] Ireneo IV, 20, 2) y el carácter originariamente divino de! alma, sobre la «caída»

del alma, el cosmos y su materia antidivina, asi como sobre el camino del retorno del alma consciente de si misma a

la patria divina una iluminación que toca al hombre como una «llamada» desde el exterior, como una

-» revelación divina Si la llamada halla eco en los «suyos», nada se opone ya esencialmente al retorno del alma divina

a la divinidad, a su deificación (Corp Herm I, 26a, XIII, 4) La salvación esta ya presente El retorno puede ser

vivido anticipadamente en el éxtasis (Ireneo III, 15, 2) Puede decirse «el que ha alcanzado la gnosis, es bueno y

religioso, es ya divino» (Corp Herm X, 9) La gnosis, que aparentemente es un camino hacia la salvación a través

de la liberación de lo extraño y sobreañadido, es, en realidad, una tentativa grandiosa de autorredencion, pues no

d) Es asi como se llega a la actitud vital característica de los gnósticos, que ellos llaman gnosis (Ireneo I, 31, 3)

Esta se expresa en un sentimiento de superioridad para con todos los no-gnosticos y, en la gnosis cristiana, para

con los que «solo» son creyentes Característica de ella es, no solamente la reivindicación de absolutez de los

gnósticos (9EOV éyvwKevoa povoi [theon egnokenai monoi], solo ellos conocen a Dios, Clemente Alejandrino, Strom

III, 4, 31), sino también su etica (ascética o libertina) negativa, cuya motivación interna se basa en la certidumbre

que posee el gnóstico de que su autentico yo no forma parte del cosmos Consiguientemente no existe para el

motivo alguno para obedecer a exigencias supuestamente cósmicas Al contrario a través tanto de la ascesis como

de una vida libertina, el gnóstico desdeña las reglas morales —axiomas establecidos por poderes meramente

cósmicos para esclavizar al hombre (Ireneo I, 23, 3) o valoraciones puramente humanas (Ireneo I, 25, 4)— y asi

precisamente demuestra su libertad esencial frente a todo tipo de ataduras mundanas

Resumiendo la gnosis se define como una concepción que entraña una actitud vital resultante de un no a la

existencia cosmico-histonca, se expresa a través de un mito y se manifiesta en una etica negativa

II Al igual que en toda la cultura griega, en el AT el conocimiento implica la percepción de los sentidos, en

cuanto que el objeto que se puede conocer se manifiesta y se da a conocer el mismo a los sentidos Es por eso por lo

que, paralelamente a conocer, se encuentran los verbos -> oír y -> ver Ex 16, 6, Dt 33, 9,1 Sam 14, 38, Is 41,20, y es

comprensible que la versión de los LXX, siendo asi que el original hebreo usa en Jue 2, 7 rtiah = ver, en Is 26, 11

hazáh = ver, divisar, y en Neh 4, 9 (LXX 2 Esd 14, 9) sama =oir, traduzca siempre por gmoskó Los campos de

significación de los conceptos griego y hebreo de conocimiento presentan, pues, numerosas coincidencias ambos

están montados sobre la base de la experiencia sensible

1 Sin embargo, en los LXX el grupo de palabras de ginosko sale las mas de las veces como traducción de la

bueno y lo malo (2 Sam 19, 36), la derecha y la izquierda (Jon 4, 11), lleva a su distinción, ginoskd pasa entonces a

significar (b) distinguir entre El conocimiento comunicado por un tercero se convierte (c) en saber aprendido (Prov

30, 4, LXX, TM difiere el texto) (d) Esta experiencia se lleva a cabo y se realiza en un comportamiento adecuado

301 (yiváoKa>) Conocimiento, experiencia

frente a lo conocido, que procede de la familiaridad con el objeto del conocimiento A esto responde p ej el uso de

yoda' en la literatura sapiencial veterotestamentana En ella se trata de un conocimiento empírico y vital, adquirido

a través de la observación del mundo y de la vida recta «delante de Dios» (Prov 2, 6, Ecl 8, 17) También puede

expresarse el conocimiento (la familiaridad con un objeto o una situación) (e) en la posesión de una habilidad

técnica entender de algo (1 Re 7,14 [LXX 7,2], cf Gn 25,27,1 Sam 16,16 18, Is 47,11 y passim) Cuando el objeto

del conocimiento lo requiere, la percepción y la acción que de ella resulta o, negativamente, la omisión de una

parte del hombre, que no le lleva precisamente a preocuparse por ello (Jer 8, 7, Sal 95 [94], 10, Is 2, 3) Conocer

puede significar des-cubnrse a si mismos el hombre y la mujer (p ej Gn 4, 1, 19, 8) en su diferenciación sexual,

también aquí coinciden una percepción primitiva, vital, de los sentidos (cf Gn 2, 23 s) con el comportamiento

reciproco que de ello resulta, conocer adquiere entonces el sentido de (g) cohabitar, relacionarse sexualmente

escoge (cf también Nm 16, 5 LXX) Este conocer calificado de escoger (-> elección) es un conocer gratuito,

amoroso, solicito (cf supra f), y es también ciertamente un conocer que espera una respuesta por parte del hombre

La peculiaridad del concepto veterotestamentano de conocimiento aflora de un modo manifiesto y ejemplar allí

donde en el AT se habla del conocimiento humano de Dios, es decir, (i) del reconocimiento agradecido y obediente

(cf 2)

«Si nos preguntamos por el significado central, a partir del cual resultan comprensibles las diferentes

acepciones de una raíz verbal, hemos de aducir el concepto de "conocimiento" (= Erkenntms) Las acciones

mencionadas son, para el pensamiento hebreo, técnicas de "conocimiento"» (HWWolff, EvTh 15, 426 s)

2 El conocimiento de Dios esta siempre ligado a su acción reveladora Esto lo muestra claramente la formula

que sale sobre todo en Ez (54 veces), pero también en el resto del AT «y sabrás (sabréis, sabrán) que yo soy el

Señor» Dicha formula se halla siempre en conexión con el anuncio de una acción concreta de Yahve (Ez 6, 7 13 14,

7,4 27,11,10 11 s, 12,14 s 16 y passim, después de una intimación de juicio contra Israel, Ez 25, 3-5, tras un anuncio

de juicio contra los amonitas, Ez 28, 26, 37, 6, después del anuncio de la salvación, cf también Ex 6, 7, 7, 5 17,14,

4 17 s, 16, 6 12, 29,45,1 Re 20, 13 28, Is 45, 3 6 s, 49, 23 26) En 2 Re 5,15 el sino Naaman llega al conocimiento del

Dios de Israel después de sanar de su lepra En Eclo 36, 4 se pide por la revelación de Dios a los pueblos

extranjeros, para que también ellos conozcan que no hay otro Dios mas que Yahve (cf la cuarta bendición en la

plegaria 18 de la liturgia judia)

Pero al conocimiento de Dios no solo conducen las acciones de Yahve en su irrepetibilidad pasada o futura

También el relato, el testimonio del obrar de Dios ya acaecido, en el que el pasado es hecho presente y actualizado

continuamente (Ex 10,1 s, 18,8-11), o los signos que se basan en la historia de la salvación (p ej el sábado), pueden

despertar el conocimiento de Yahve (Ex 31, 13, Ez 20, 12-20) De aquí se deduce, por tanto, que el conocimiento de

Dios surge únicamente a partir de la acción de Dios revelada y testimoniada Por eso el conocimiento de Dios y el

conocimiento de sus acciones coinciden objetivamente (Mi 6, 5) Pero de aquí se sigue también que el conocimiento

veterotestamentano de Dios no esta interesado por llegar a la esencia de Dios «en si y por si», sino que se interesa

por el Dios que se ha vuelto y se vuelve hacia el hombre actuando a través de la gracia y del juicio Conocerle

quiere decir entrar en la relación personal establecida por el

De la familiaridad con Dios resulta para Israel la exigencia de obrar de un modo adecuado a la acción de Dios

Asi, el imperativo que se encuentra en el interior de un oráculo de la salvación, «reconoced que yo Yahve (asi

originariamente) soy» (Sal 45 [46], 11), no se refiere primariamente en su contexto a que los pueblos que guerrean

contra la ciudad de Yahve deben convertirse a Yahve de un modo auténticamente religioso, sino a que ellos deben

renunciar a su rebelión, reconociendo el dominio de Yahve sobre la historia (cf Kraus, Pss I, 346) En Jer 22, 15 s,

en forma de una pregunta retorica, se interpreta explícitamente el conocimiento de Dios como la practica del

derecho y la justicia —también y sobre todo con los pobres y los desdichados—, y en Jue 2, 10 s, de un no

conocimiento de Yahve y de sus acciones, se sigue para Israel un comportamiento humano que desagrada a Yahve

Hasta que punto el conocimiento de Yahve se exterioriza en un comportamiento concreto ante Dios, lo muestra

espec el texto de Os 4,1 s, en donde, en una invectiva, tras haber dicho que no hay fidelidad m lealtad a la alianza,

se añade que también falla el conocimiento de Dios (v 1) y que todo ello lleva a la negación del prójimo (v 2) Que

el conocimiento de Dios significa también en Os un conocimiento de la acción salvifica de Yahve en Israel lo

atestigua Os 13,4 (cf también 4, 6, 5,4, 6,6, 8, 2, sobre Os cf HWWolff, EvTh 12, 533 ss, 15,426 ss, BKAT XIV, 1)

En la literatura sapiencial el -• temor de Yahve y el conocimiento de Dios son conceptos intercambiables (Prov 2,

5, Ecl 3, 14)

3 Recapitulación para el AT no se trata, como para los griegos, de un conocimiento ya hecho y cortado y

que establece distancias, ni de una contemplación, cuyo ínteres primario se orienta hacia una sistematización de lo

conocido, el conocimiento veterotestamentano procede, de una forma siempre nueva, de un contacto familiar y

constante con su interlocutor, o sea, con aquel o aquello que en un reiterado cara a cara se sitúa frente a el Cuando

Conocimiento, experiencia (yivdxjKco) 302

en el AT se hacen afirmaciones sobre Dios y sobre la creación, no debemos valorarlas como constataciones de una

situación esencial, sino como asertos confesionales que responden a la revelación de Dios En efecto, el

conocimiento de Dios no puede prescindir de la revelación de Dios, acontecida o anunciada en el ámbito vital

histonco-mundano de la criatura A través de un continuo seguir la pista de la revelación de Dios en el pasado, el

presente y el futuro, adquiere Israel el conocimiento de como comportarse con su Dios y de lo que Dios le exige en

concreto, tanto desde un punto de vista cultual como etico

4 a) En la controversia con el politeísmo, el judaismo helenístico desarrolla por primera vez un concepto

cuasi dogmático del conocimiento de Dios el conocimiento de Dios significa, ante todo, el saber de un Dios único

y la impugnación de la divinidad de los dioses paganos (p ej Jdt 8, 20, y passim en EpJer[ = Bar 6], cf también Sib

3, 429 s) En este contexto se aborda también el problema de la posibilidad del conocimiento de Dios, que, de una

manera semejante a como lo hace la Stoa, se resuelve remitiendo a la cognoscibilidad de Dios a partir de las obras

de la creación asi p ej en Sab 13, 1-9, Filón, Virt 215 s, ApBar(sir) 54, 17 s Naturalmente el judaismo tuvo que

enfrentarse también con las ideas gnosticas, asi se nos previene contra las especulaciones gnosticas sobre lo que

existía antes y lo que existirá después de este eon (cf Joñas, Gnosis II, 1, 206, Bietenhard, Himmhsche Welt, 53 s,

ademas St -B I 191 y III, 33 378) Pero esto no excluye que a la pregunta por la cognoscibilidad de Dios, pueda

3, cf también Filón De Migr Abr 34 s, Som II, 226)

b) En el AT se presentan aparentes puntos de contacto con el concepto gnóstico-helenístico del conocimiento,

en cuanto que, tanto aquí como allí, el conocimiento de Dios procede de la revelaaon, pero de tal manera que, a

consecuencia de ello, el conocimiento gnóstico-helenístico no deja lugar a la historia, mientras que el concepto

veterotestamentano del conocimiento depende estrechamente de la revelaaon de Dios en el espacio y en el tiempo

c) Dentro del judaismo tardío, los textos de Qumran muestran un notable desarrollo ulterior del concepto

veterotestamentano del conocimiento, en estos textos los conceptos centrales son los de yada y da'at En muchos

pasajes el concepto de conocimiento es utilizado incluso en un sentido absoluto es uno de los bienes salvificos

esenciales, comunicados a los devotos de la secta de Qumran, asi en lQpHab 11,1, IQS 10, 9 12,11, 6 15, 1QH 2,

18,11, 28, CD 2, 4 y passim Dios mismo es el «Dios del conocimiento» (IQS 3, 15 y passim), es decir, el Dios que

posee todo el conocimiento y el único que puede comunicarlo al hombre En el conocimiento de Dios se lleva a

cabo, al mismo tiempo, un acto de predestinación (IQS 4,25,1QH 1, 7 y passim -> providencia), por consiguiente,

no se trata únicamente de un acto noetico El conocimiento humano tiene muchos objetos De un modo

especialmente frecuente aparecen como objeto de conocimiento «los misterios» o «las cosas ocultas» (1QH 12, 13

IQS 5,11), entre las que se encuentran los misterios de la creación, de la historia y del fin del mundo, revelados a la

secta Aquí se manifiesta la afinidad de los esenios con la apocalíptica judia tardía La fidelidad de Dios es

igualmente objeto de conocimiento (1 QH 9, 9 y passim), asi como la bondad de Dios (1QH 14,17), la sabiduría de

Dios (1QH 15, 12), la gloria de Dios (1QH 15, 20) o Dios mismo (1QH 1, 31) De aquí que la comunidad pueda

designarse a si misma con el titulo de «los conocedores» (1QH 11, 14, 14, 15) El conocimiento de la voluntad de

Dios en la Tora desempeña juntamente un importante papel y, tanto en la admisión en la comunidad como en la

jerarquía dentro de ella, era deasivo el conoamiento de la Tora (IQS 2, 22, cf IQS 5, 21 ss) El mismo uso se

adapto a los conceptos paralelos sákal (la raíz significa ser inteligente) ybín (en hif = entender), juntamente con los

correspondientes sustantivos Aunque hayamos indicado que, al subrayar el concepto de conocimiento, los textos

de Qumran demuestran la influencia del pensamiento gnóstico en el judaismo palestinense, no obstante no deben

olvidarse las diferencias fundamentales existentes entre ambas corrientes de pensamiento en la cosmología, la

antropología, la sotenologia y la etica

III 1 Resumen de los significados y de los textos donde aparecen

En el NT, ginosko se encuentra 221 veces (con la máxima frecuencia en la literatura

joanea 82 veces; en las cartas paulinas, sm las pastorales 46 veces) y epiginóskd 44 veces

(en los escritos de Lucas 20 veces, en las cartas de Pablo, sm las pastorales. 11 veces) Los

sustantivos gnósis y epígnosis aparecen en el NT 29 y 20 veces respectivamente (33 veces

únicamente en las cartas paulinas, la literatura joanea evita, en cambio, los sustantivos,

¿intencionalmente7) El adjetivo verbal gnostós (casi únicamente en Jn y Le) se halla 15

veces, gnómé (predominantemente en Pablo y en Ap) 9 veces

Reiteradas veces se presenta en el NT el uso general y corriente, sm que, en la amplia

concordancia entre las escalas de significación griega y veterotestamentana, se pueda

dilucidar de qué ámbito lingüístico procede el concepto Citemos, a modo de ejemplo, los

significados siguientes experimentar (Me 5, 43, Jn 4, 1, Flp 1, 12 y passim), advertir (Mt

16, 8, Me 6, 33, epiginósko, 13, 28 s y passim), barruntar (Me 5, 29 s), reconocer (Mt 7, 16,

303 (yiv(ÓGK(o) Conocimiento, experiencia

epiginosko; Le 24,16; Sant 2, 20 = aprender y passim); conocer (p. ej. Le 12,46-48; Jn 1,48);

saber (p. ej. Mt 7, 39; Jn 21, 17, junto con eidénai; Le 18, 34, junto con syniénai; Jn 13, 7,

junto con eidénai y passim); constatar (Jn 13, 35; 15, 18; 19, 4; 1 3n 2, 3.5 y passim);

distinguir (1 Cor 14, 7); entender de algo (Mt 16, 3; Hech 21, 31).

con respecto al «mandamiento del Señor» y, sin embargo, comprometedora; cf. también

A través del empleo general de la versión de los LXX, tanto en el cristianismo

primitivo como en el judaismo (de la diáspora), se establece sin duda una continuidad

lingüística entre el AT y los testigos neotestamentarios o la tradición neotestamentaria de

la predicación transmitida a ellos y asumida por ellos. Sin embargo, la diferente situación

de los testigos neotestamentarios —ellos mismos son, en parte, cristianos procedentes de

la gentilidad y se dirigen también a hombres del mundo pagano— y el contenido del

testimonio, a saber, la revelación de Dios en Jesucristo, han acentuado y modificado en

ocasiones de un modo nuevo el concepto veterotestamentario de conocimiento. El

concepto neotestamentario de conocimiento se deriva absolutamente del AT cuando

designa una relación personal entre el conocedor y lo conocido. Esto es válido de la

experiencia sexual (Mt 1, 25; Le 1, 34), pero también de los textos donde ginéskd tiene el

significado de tener que ver con alguien, p. ej. en la «fórmula de anatema del juez del

mundo» (Kásemann) en Mt 7, 23: «Nunca os he conocido», es decir, nunca he tenido

nada que ver con vosotros (cf. Me 14, 71, en donde Pedro, con palabras semejantes,

reniega de haber conocido a Jesús, por más que aquí se emplee oída). En 2 Cor 5, 21,

Pablo no quiere decir que Jesucristo no haya conocido el pecado de un modo noético;

más bien quiere decir que Jesucristo, en su persona, no ha tenido nada que ver con el

pecado; sólo dándole este sentido a ginósko, aparece con claridad la enormidad de la

afirmación: Dios le ha hecho pecado por nosotros. De un modo similar, el texto de Rom

7, 7 ha de traducirse del siguiente modo: el yo humano no hubiese tenido nada que ver

hay que admitir también el mismo significado de ginósko.

En este versículo 2 Cor 5, 16, cuyo sentido se discute, ginósko aparece 2 veces en la segunda parte (16b) En 2

Cor 5,11-21 Pablo se enfrenta con adversarios que atacan a su persona y a su apostolado, aduciendo que en Pablo

se echan de menos cualidades espirituales visibles, que lo legitimen como apóstol (p ej fenómenos extáticos v 13)

Ellos han tratado al apóstol de «fanfarrón», que se recomienda a si mismo (a lo que alude Pablo en el v 11 «trato

de sincerarme con los hombres» y en el v 12 «no me estoy recomendando otra vez ante vosotros») Pablo

responde a los reproches, entre otras cosas, con la alusión a la muerte de Cristo, realizada «por todos» y en la que

«todos y cada uno han muerto» (v 14s), y, por consiguiente, también el hombre con sus cualidades y talentos

visibles y supuestamente espirituales «Por consiguiente», prosigue Pablo en el v 16a, «ya ahora» —esto es, desde

el acontecimiento de Cristo, que significa una «desvalonzacion de todos los valores» y marca un viraje cósmico—

«ya no apreciamos a nadie por la apariencia», según una manifestación externa del espíritu y del poder, esta

afirmación ha de ser entendida como una consecuencia de la muerte de todos en Cristo, mencionada en el v 14

Para aclarar la evidencia de esta consecuencia, Pablo añade en el v 16b, por así decirlo, una «perogrullada», que lo

esclarece todo «y aunque una vez valoramos a Cristo por la apariencia —es decir, en el supuesto de que conocimos

al Cristo visible en su condición terrena—, ahora ya no lo conocemos así», es decir, no tenemos que ver con el —se

entiende— en dicha condición (nótese el cambio en el modo de la acción [en el supuesto de que le conocimos —ya

Conocimiento, experiencia (yivÓHTKo) 304

no le conocemos—], con respecto a la traducción, cf Lietzmann, Komm, 125 Georgí, 257), sino únicamente con el

Cristo invisible, resucitado, a cuyo servicio estamos Por consiguiente, ya que Cristo, en cuanto que «ha muerto

por todos» y ha resucitado, es el invisible y, por tanto es, en su soberanía, el Señor que no puede legitimarse de un

modo extenor, tampoco el apóstol y la legitimidad de su ministerio pueden ser juzgados según normas externas

visibles para todos, como todo y todos los que han muerto con Cristo «En Cristo» radica el valor de la nueva

criatura, «lo viejo» —incluso el enjuiciamiento év npotromeo [en prosópó]=según las apariencias (v 12)— «ha

pasado, existe algo nuevo» (v 17) Si se considera esta argumentación de Pablo, es claro que en 2 Cor 5, 16 ni se

afirma ni se mega que Pablo haya podido conocer personalmente al Jesús histórico El versículo nos da también

pocas referencias acerca de «la pregunta sobre el significado del Jesús histórico para Pablo» (Kummel, citado en

Lietzmann, Komm., 205)

a) La orientación veterotestamentaria del concepto de conocimiento que aparece en

el NT se destaca especialmente cuando se refiere al reconocimiento. En el ámbito

interhumano: en 1 Cor 16,18 (epiginosko); en 1 Cor 4,19, Pablo anuncia a los corintios

que, en su venida, no reconocerá las palabras de «esos engreídos» (es decir, no las

admitirá), sino lo que hacen. En Mt 17, 12, aludiendo a Juan bautista, afirma Jesús que

los escribas no le reconocieron como Elias redivivo; esto viene a significar lo que añade a

continuación: «lo trataron a su antojo». En la carta a la iglesia de Filadelfia (Ap 3, 9),

«invirtiendo una esperanza judeo-escatológica» (Lohmeyer, Komm., 36), Jesucristo promete

que vendrán judíos a la comunidad (¿étnico?)-cristiana y reconocerán que el

resucitado la ha amado (= elegido; Lohse, Komm., 30); cf. Ap 2, 23.

A nivel estrictamente teológico, expresiones tales como «conocer la voluntad de

Dios» (Rom 2, 18; Hech 22, 14), «conocer la ley» (Rom 7, 1); «conocer el veredicto de

Dios» (Rom 1, 32), no afirman un conocimiento o un saber teórico, sino el reconocimiento

obediente, que afecta a la persona, de la voluntad de Dios (cuando en Rom 2, 20, en una

exposición de la conducta del judío, se designa a la ley como la personificación del

conocimiento y de la verdad, se distingue también claramente entre el conocimiento

existencial y la verdad «teórica»). Esto se deduce también de Jn 7, 49, en donde parece

imposible admitir que «esa plebe que no entiende de la ley» no esté, en realidad,

informada sobre ella; más bien hay que decir que el pueblo es culpable de desobediencia a

la ley. De un modo totalmente análogo, en 2 Cor 10, 5 interpreta Pablo el «conocimiento

de Dios» como obediencia a Cristo. Incluso allí donde Pablo a todas luces toma prestado

el concepto de conocimiento que tiene la filosofía popular judeo-helenística, lo modela

desde un punto de vista veterotestamentario: en Rom 1, 28 (epígnósis) no se trata

precisamente para Pablo «del conocimiento de Dios en cuanto pregunta y posibilidad

que puede explorarse..., sino de la pregunta sobre si este conocimiento es auténtico

(SoKifiá£eiv [dokimázein])» (Bornkamm, Ende, 21). Cuando no se muestra la autenticidad

del conocimiento de Dios a través de una obediencia viva, la consecuencia culpable

es el juicio de Dios (noipédcoKev avxovq ó Seóq [parédoken autoús ho theós]). Lo que se

afirma en Rom 1, 21 de aquellos que, conociendo a Dios, se entontecieron en sus

razonamientos, ha de experimentarlo el pensamiento helenístico como algo en sí mismo

contradictorio. Dentro de aquel contexto helenístico, la vaciedad sería un atributo de la

theoü agnosia, o sea, del desconocimiento de Dios (Sab 13,1; -» ayvoéco [agnoéó]). Pero,

dado que para Pablo el conocimiento de Dios, va acompañado necesariamente de su

reconocimiento y del respeto debido a él, si el hombre pagano queda privado de ellos, su

conocimiento de Dios se reduce a un simple acto mental y su supuesta sabiduría se

convierte en necedad (Rom 1, 23). El hecho de que el gentil conozca a Dios, pero sin

reconocerle de un modo conveniente, se convierte en algo inexcusable delante de Dios

(Rom 1, 19.20). (Sobre todo esto, cf. Bornkamm, loe. cit., 21 s; sobre esta cuestión, cf.

también Jn 1,10; 1 Cor 1, 21; Gal 4, 8 s). Tal reconocimiento de Dios, cuando acontece, es

don, regalo de Dios, y no un habitus. Se funda en su revelación y, por tanto, tampoco

puede prescindir de ella (1 Cor 12, 8,14, 6 [cf. 2 Cor 8, 7; 2 Pe 1, 5]; también Flp 1,9; Col

305 (yivcbaKio) Conocimiento, experiencia

1, 9 s, en donde se pide que crezca el amor en el conocimiento y el conocimiento del

designio de Dios; cf. también Ef 1,17; 2 Pe 1,2 en el deseo de bendición del prólogo; 1 Cor

1, 5; Col 3, 10: nótese la forma pasiva del verbo; 1 Cor 2, 11.14). Consiguientemente, el

reconocimiento, es decir, la aceptación de la salvación, que consiste en el perdón de los

pecados, sólo puede ser asimismo un don originariamente propio de Dios (Le 1, 77). Sin

embargo, el conocimiento neotestamentario —en contradicción sólo aparente con el

carácter carismático del conocimiento— se dirige también a la voluntad del hombre a

quien ha sido dado; pues él puede desaprovechar de un modo ingrato y desobediente el

conocimiento que le ha sido otorgado, es decir, no llevarlo a la práctica. Así p. ej. los

imperativos —como todas las parénesis neotestamentarias— son una llamada a comprender

el don como una tarea a través de una situación y de una concreción siempre

renovadas: 1 Cor 14,37; Ef 5, 5; Sant 1, 3; 5,20 (cf. Le 10,11; Hech 2,36, en donde, sobre la

base del acontecimiento de pentecostés, se invita a la «casa de Israel» a reconocer al

crucificado como el Cristo; pero cf. también el imperativo en la parábola de Mt 24,43). 2

Cor 8, 9 ss se refiere asimismo al reconocimiento a través del comportamiento práctico,

pues aquí el conocimiento de «lo generoso que fue nuestro Señor Jesucristo que, siendo

rico, se hizo pobre por vosotros, para enriqueceros con su pobreza» surte efecto en la

colecta en favor de Jerusalén, que Pablo recomienda tan encarecidamente (en este

contexto no se debería exponer «el modelo de Cristo... como ejemplo de generosidad»; así

Lietzmann, Komm., 134). Es dudoso también que en 1 Pe 3, 7, en la exhortación a los

maridos a tratar a sus mujeres katá gndsin = con discreción, se apele a su inteligencia o

comprensión humana (así la mayoría de los comentaristas y traductores); se trata

también aquí probablemente de la concreción práctica del conocimiento (de Dios o de

Cristo) en el comportamiento matrimonial del marido para con la mujer (cf. ThWb I,

708).

El conocimiento en el sentido de reconocimiento es aplicado, pues, a un determinado

| comportamiento práctico del conocedor, a su transformación (Col 1, 9 s), que se ajusta a

lo conocido.

b) Aparece también un uso lingüístico típicamente veterotestamentario cuando el

acto de conocer parte de Dios. Significa entonces la elección de Dios, su obrar amoroso,

su acción selectiva en favor del hombre: 2 Tim 2,19 (= cita de Nm 16, 5); forma pasiva en

1 Cor 8, 3 (cf. infra); 13, 12; Gal 4, 9. A este contexto pertenece también Rom 11, 33. El

conocimiento de Dios es aquí el compendio de la acción definitiva de Dios en favor de sus

criaturas humanas, que abarca tanto al judío como al pagano, que triunfa sobre la culpa

y la desobediencia. A ello corresponde Rom 10, 2; en este texto Pablo reconoce que los

judíos tienen celo por Dios, pero un celo que no es katá epígnosin, no va al unísono con el

conocimiento. «Ello no quiere decir que al judío le falte una comprensión más profunda

de la esencia de Dios. El conocimiento que le falta es el conocimiento y el reconocimiento

de los caminos de Dios» (Gaugler, Komm. II, 91).

c) Sin embargo, en algunos pasajes se encuentra ginóskein más bien en el sentido de

un conocimiento teológico-teórico, que no puede ser deducido inmediatamente del

sentido veterotestamentario del concepto (cf. también III, 4). Un ejemplo de ello son los

textos de Mt 13,11 y Le 8,10, en donde se habla de un conocimiento que sólo se otorga a

los discípulos —por consiguiente, esotérico— sobre los misterios apocalípticos del reino

de Dios, conocimiento que convierte a los discípulos en intérpretes autorizados de las

parábolas, que no son accesibles a la comprensión humana (cf. Marxsen, ZThK 52, 255

de Cristo) posee también, cuando menos, un matiz teórico; de acuerdo con su contenido,

apenas difiere de epígndsis theoü = conocimiento de Dios, pero el conocimiento al que se

Conocimiento, experiencia (yiváoKa)) 306

alude aquí se orienta hacia un misterio que no es cognoscible para todo el mundo, sino

que permanece reservado a los «consagrados», a quienes Dios ha dado a conocer sus

misterios (Col 1, 26).

Sin embargo, el conocimiento de un estado de cosas cuasi-dogmático, p. ej. de una

determinada doctrina sobre el bautismo, apunta también hacia la praxis de la obediencia

vivida (Rom 6, 6): el objetivo del citado conocimiento consiste en que «no seamos más

esclavos del pecado».

3. El uso de este grupo de palabras en la controversia del NT con la gnosis

Extensos fragmentos del NT reflejan la controversia con la gnosis. El evangelio de

Jesucristo era mal entendido gnósticamente de muy diversas maneras o bien se le daba

una interpretación gnóstica por parte de predicadores ambulantes (que proseguían la

predicación apostólica). Así, p. ej. a Timoteo se le advierte expresamente contra «las

charlatanerías irreverentes y las objeciones de esa mal llamada ciencia» (1 Tim 6, 20). Ap

2, 24 cita a adversarios que afirman conocer «las profundidades de Satán» o —caso de

que el autor apocalíptico haya invertido el contenido de la gnosis de ellos, juzgándolo

críticamente y expresándolo sarcásticamente— «las profundidades de Dios» (cf. Lohmeyer,

Komm., 29; Lohse, Komm, 29). Muchos puntos de las cartas paulinas (espec. 1 y 2

Cor; Flp 3, 1 ss; Col, espec. 2, 4-23; ocasionalmente también Gal), la totalidad de la

literatura joanea y Jds, hay que entenderlas sobre el trasfondo de una polémica contra los

gnósticos. En este contexto, investigaremos si y hasta qué punto el concepto de conocimiento

de los testigos neotestamentarios ha sido influido en cada caso por el gnóstico que

tiene enfrente.

a) Pablo: en 1 Cor 8, 1, en la controversia sobre el consumo de las carnes

sacrificadas a los ídolos, Pablo recoge literalmente una afirmación gnóstica: «Sabemos

que todos tenemos conocimiento». Gnosis es utilizado aquí, de modo típicamente

gnóstico sin artículo; por esta razón no puede tratarse p. ej. de un conocimiento que se

refiera únicamente al sacrificio de carne a los ídolos; más bien, «tener conocimiento» es la

premisa a partir de la cual puede derivarse, entre otras cosas, el comer sin escrúpulos las

carnes sacrificadas a los ídolos. El que tiene la gnosis, es decir, el que está «informado»

sobre el verdadero ser de Dios y sobre su propio ser originariamente divino (cf. 2 Cor 13,

5, donde Pablo, de un modo irónico, apunta al autoconocimiento del gnóstico) y, con

ello, el cosmos, juntamente con todo lo relativo a la vida y al orden histórico-terreno, lo

considera sin valor, aquel para quien la cuestión referente a la carne sacrificada a los

ídolos está ya resuelta (cf. también Flp 3, 19a y Ap 2, 20), para quien la incontinencia no

representa tampoco ningún problema (1 Cor 6, 12 ss; Flp 3, 19b; cf. Ap 2, 20), puede

considerar superada la cuestión de la resurrección de los muertos (1 Cor 15, 12; cf.

también la aguda exposición de Flp 3, 10 ss); en última instancia, ni siquiera el Jesús

también a la cristología, que queda, por tanto, contaminada de docetismo). Pablo

compara este concepto gnóstico de conocimiento con el amor: «el conocimiento engríe,

lo constructivo es el amor» (1 Cor 8, 2b). El gnóstico, en su gnosis, se interesa

exclusivamente por sí mismo, por la demostración de su propia libertad superior frente a

todas las ataduras cósmicas. En cambio, el -> amor se preocupa por la edificación de la

iglesia, es decir, por la salvación del otro en la comunidad de Jesucristo, p. ej por la

salvación del «débil» o «inseguro» (1 Cor 8,9), que no posee el conocimiento (1 Cor 8, 7),

307 (yiváaKcü) Conocimiento, experiencia

corintios es inadmisible (ellos aún no saben «conocer como es debido» 1 Cor 8, 2, cf 1

Cor 15, 34 alguna gente tiene agnosia theoü, ignorancia de Dios), se ve obligado, por su

parte, a explicar lo que él entiende por conocimiento Pablo puede dar a la gnosis

únicamente un sentido propiamente pasivo, es decir, la considera no como un conocer

no corresponde, por parte del hombre, ningún conocimiento activo previo, sino —como

p ej en 1 Cor 8, 3— un «amar a Dios» El verdadero y pleno conocimiento de Dios es

más bien objeto de la esperanza y de la -* promesa escatológica (1 Cor 13, 12) La

anticipación místico-gnóstica del fin, en el que coinciden el ser conocido por la divinidad

(Ap) y el conocimiento perfecto de Dios por el hombre (redención, p ej 2 Tim 2, 18b,

deificación), es rechazada por Pablo de un modo radical, en cuanto que niega simplemente

la existencia corpóreo-terrena Para Pablo radica «todo en la prioridad del serconocido.

, es decir, gnosthénai tiene para él el sentido de elección» (Bornkamm, I, 106)

Si, en absoluto, existe el conocimiento humano de Dios, éste sólo puede ser un conocimiento

mediato del Dios revelado en Cristo, «el conocimiento de la gloria de Dios en el

rostro de Cristo» operado por el espíritu (2 Cor 4, 6) O sea que el conocimiento de Dios

anterior a la consumación de los tiempos solo se da bajo la forma del conocimiento de

Jesucristo (Flp 3,10, cf igualmente Col 2, 2 s) Pero a Cristo ha de conocérsele, no tanto a

través de caminos teónco-dogmáticos, sino más bien en el hecho de que el hombre,

profundamente atónito, le reconoce a él como Señor (Flp 3, 8) En tal reconocimiento

radica el correlato del ser-conocido por Dios, si este falta, no puede hablarse de

por él (1 Cor 8, 3), pero el amor a Dios adquiere forma en una nueva obediencia

en la participación en la pasión de Cristo, en el servicio lleno de brío que proviene de la

fuerza que da la resurrección de Cristo, en el empeño constante por alcanzar la

resurrección de los muertos que ha sido prometida (Flp 3,10) El recto conocimiento, que

Dios revela en todo lugar por medio del testimonio del apóstol (2 Cor 2, 14), no es, por

consiguiente, la plenitud definitiva, un conocimiento provisional (1 Cor 13,12), pero está

orientado hacia la plenitud, es epígnosis pantos agathoú (que significa casi lo mismo que

«la práctica de todo el bien»), eis Chnstón, es decir, «hasta que él venga» (Flm 6) Dado

que la soberbia de los gnósticos de Connto no quiere saber nada de esta gnosis, Pablo les

da irónicamente el consejo de «reconocer», sólo por una vez, que lo que él escribe es

ordenanza del Señor (1 Cor 14, 37) Así pues, Pablo, en su polémica antignóstica, se

mantiene también fundamentalmente dentro del concepto veterotestamentano de conocimiento,

completándolo y actualizándolo a su vez desde el punto de vista cnstológico

b) Juan Las afirmaciones joaneas sobre el conocimiento se basan terminológicamente

sobre el concepto gnóstico de conocimiento y, de la misma manera, en general su

lenguaje y su mundo de ideas son de claro cuño gnóstico (se discutirá más adelante lo que

esto significa para sus aseveraciones teológicas), con respecto al concepto de conocimiento,

el influjo gnóstico puede probarse fácilmente, si las afirmaciones joaneas en las que se

presenta ginóskd se las considera en sí mismas separadas de su contexto aunque ginósko

pueda expresar una íntima comunión recíproca, tanto entre Jesús y los suyos, como

también entre Jesús (el Hijo) y Dios (el Padre) (Jn 10,14 s), y remita a un origen gnóstico

(JJeremias presume aquí la existencia de un semitismo, ThWb VI, 495, nota 106), sin

embargo, la identidad sustancial entre el «conocedor», el enviado de Dios que comunica

la gnosis, y aquel a quien se conoce, el Dios totalmente ultramundano, es la única que

Conocimiento, experiencia (yiváxncco) 308

fundamentalmente hace posible describir el conocimiento como comunión (-» participar).

La contraposición gnóstico-dualista entre Dios y el mundo está también en el

trasfondo, cuando se habla p. ej. de que el mundo no puede recibir el «espíritu de

verdad», porque no le ve ni le conoce (Jn 14, 17); y el odio que el mundo tiene a Jesús y a

sus discípulos (Jn 15,18; cf. 16, 3) se entiende a partir de la irreductible oposición entre lo

divino y lo humano. En esta misma línea el llamamiento de la revelación no puede ser

reconocido como tal por aquellos que no tienen como padre a Dios, sino al diablo (Jn 8,

42 ss), mientras que, a la inversa, el conocimiento de Dios incluye el de su enviado y

coincide con la redención y la vida eterna, tal como sucede en la gnosis (Jn 17, 3). Sin

embargo, este conocimiento redentor sólo se lleva a efecto a través de una «llamada»

reveladora «de fuera», a través de la venida del Hijo de Dios, que ha proporcionado el

entendimiento (diánoia) para conocer al verdadero (Dios) (1 Jn 5, 20).

Que el lenguaje joaneo, así como su concepto de conocimiento dependa de la

terminología del mito gnóstico no debe evidentemente asombrar a quien haya comprendido

que el destinatario del mensaje cristiano —por más que sea su adversario—

codetermina la forma lingüística del mensaje. Ahora bien, Jn quiere dirigirse a los

gnósticos y, por tanto, lo hace en su lenguaje; él se enfrenta con la gnosis en su propio

campo y con sus propias armas. No por eso se convierte el evangelio en un mito ni Juan

en un gnóstico. Pero examinemos lo que esto significa con respecto al concepto de

conocimiento.

Se podría hablar de un «cambio de polarización» del mito gnóstico realizado por Jn.

Mientras que la gnosis, propiamente hablando, sólo puede concebir el conocimiento

como un autoconocimiento a través del cual el hombre se hace consciente de su

extrañamiento en el cosmos, así como de su propia divinidad y de este modo experimenta

la liberación del mundo y de la historia, el conocimiento joaneo está siempre referido a lo

real. En Jn, el que está frente a frente posibilitando el conocimiento es Dios, que se

manifiesta a través de su revelación. «A Dios nadie lo ha visto jamás» (Jn 1,18); por eso

no existe tampoco ningún conocimiento inmediato de Dios, ninguna comunión directa

con Dios. Pero Dios es cognoscible en su enviado, en el Hijo (cf. sobre esto el texto, por lo

demás discutido, de Mt 11, 27 par); éste no es, como el salvador gnóstico, una figura

mitológica, sino que lleva el nombre histórico de Jesús, que le hace único e inconfundible

en el espacio y en el tiempo: el Hijo es el Logos hecho carne (Jn 1,14; 1 Jn 1,1-4). El que ve

a Jesús, ve al Padre (Jn 14, 9; 12, 45). El que le ha conocido, conocerá también al Padre,

pues desde ahora le conoce y le ha visto (Jn 14, 7). Es por eso por lo que sólo existe

comunión con Dios en la comunión con Cristo; pues, esta comunión es análoga a la

comunión de Jesús con Dios (Jn 10,14 s), comunión que en ambos planos se expresa con

La comunión efectiva en el mutuo conocimiento que existe entre Jesús y los suyos no

se identifica, como ocurre en la gnosis, con la deificación del hombre, con su radical

emigración del mundo y de la historia. En Jn, el conocimiento adquiere forma a través de

un comportamiento histórico adecuado a Dios y a su revelación histórica. Dado que

Dios, mediante la misión del Hijo, revela su amor a los suyos (Jn 17, 23; 1 Jn 4, 9 s) y al

mundo (Jn 3,16) y dado que el Hijo ha amado a los suyos con el mismo amor con que el

Padre le ama a él (Jn 15, 9; 17,26), el conocimiento se realiza, en todo caso, históricamente,

por parte del hombre amado por Dios o por Jesús, es decir, en el amor: «El que no

ama, no conoce a Dios» (1 Jn 4, 8). Al igual que el Hijo expresa su amor al Padre en la

obediencia al mandato de Dios (Jn 14, 31), el conocedor ha de manifestar su conocimiento

a través de la observancia de los mandamientos (1 Jn 2, 3-5), sobre todo, del

mandamiento del amor a los hermanos (1 Jn 4, 7 s; cf. 2,7 ss), a través de una conducta no

pecaminosa (1 Jn 3, 6). Así pues, ginoskd posee una doble dirección: se refiere al

309 (yivaxjKco) Conocimiento, experiencia

conocimiento del amor de Dios en la misión del Hijo (Jn 17, 8,1 Jn 3,16) y a la obediencia

del amor que se funda en el y que también puede describirse como obediencia a la

-•predicación (1 Jn 4, 6) Semejante conocimiento es ya -> vida eterna (Jn 17, 3), ya que es

una vida histórica vivida a partir de la revelación histórica de Dios. Asi pues, por todas

estas razones, el concepto joaneo de conocimiento se opone de un modo diametral y

consciente al gnóstico

Asimismo, la sorprendente equiparación de -> fe y conocimiento (naturalmente sólo

en la relación del hombre con Dios) se dirige de un modo polémico contra la gnosis, que,

cuando menos, desvaloriza la fe frente al conocimiento Si en Jn 17, 3 se atribuye la vida

eterna al conocimiento, en Jn 3,36 se atribuye a la fe En la formulación de la confesión de

Pedro (Jn 6, 69) podría intentarse aún considerar la fe como un primer paso, subordinado

al conocimiento, sin embargo, en 1 Jn 4, 16 la secuencia fe-conocimiento aparece en

orden inverso

Finalmente, Juan se defiende de la autosatisfacción gnóstica, que se complace en la

propia salvación, por el hecho de que el ser y la existencia de la comunidad en el amor al

prójimo (Jn 13, 35) y en la unidad (Jn 17, 21 ss) encuentran su sentido final en la fe del

mundo en la misión del Hijo, en el conocimiento de la revelación por medio del cosmos

Pero esta afirmación sólo es posible porque Jn no participa del dualismo gnóstico, que ve

una oposición irreductible entre el cosmos (creación) y la redención, oposición que

estaría fundada en una caída fatal Según la concepción gnostica del mundo, el cosmos es

absoluta y fatalmente incapaz de alcanzar el conocimiento de Dios, y, por tanto, incapaz

de redención, en Juan el cosmos es creación de Dios (Jn 1,1 ss, cf 1 Jn 2,14) La falta de

reconocimiento, que se exterioriza en el odio contra Jesús y sus discípulos, es consecuencia

de una opción negativa frente a la revelación (Jn 8, 42 s) y supone, por consiguiente,

una -» culpa (cf Kasemann, Forschung, 192 s) No poder escuchar la palabra de Cristo

significa, pues, «no poder conseguir el auténtico escuchar, un escuchar que no se limita

siempre a percibir lo ya sabido, a ampliarlo y a profundizar en ello, sino que está

dispuesto a percibir lo nuevo y a abandonar, por tanto, todo lo ya sabido y, con ello, su

presupuesto, la propia autocomprension El que aquí preguntase por el porque del

poder, demostraría no entender que, en esta esfera, poder y querer son una misma cosa»

(Bultmann, Komm, 240) Pero la llamada al conocimiento y a la fe sigue resonando

también para el cosmos el amor de Dios al mundo a través de la misión del Hijo, que es

ofrecido como una posibilidad válida, ha abierto una nueva realidad

Así pues, si bien es cierto que la gnosis suministra el material lingüístico al concepto

joaneo de conocimiento, no lo es menos que este, en la plenitud de su contenido, está

mucho más cerca del conocimiento tradicional biblico-veterotestamentano que de la

gnosis especulativo-mítica

4 a) Desarrollo ulterior

En la controversia con la gnosis, y distanciándose del uso veterotestamentano, ha

adquirido epígnósis una impronta especial en las cartas pastorales y, en parte en 2 Pe.

Mientras que en Pablo y en Jn la doctrina eclesiástica se desarrolla aún en la controversia

antignostica, las cartas pastorales presuponen ya una tradición doctrinal establecida y

prohiben toda discusión con la gnosis Por esto la terminología gnostica es ampliamente

eliminada y se la reemplaza por otros conceptos Así gnósis, cuando tiene antecedentes

como terminus techmcus de la falsa doctrina gnostica (cf 1 Tim 6, 20), ya no es empleado

positivamente como concepto que expresa el conocimiento cristiano En su lugar aparece

epígnósis (1 Tim 2, 4, 2 Tim 2, 25, 3, 7, Tit 1, 1), pero ahora con un acento claramente

teórico, cuasi-dogmático: el conocimiento «dogmático» de la unicidad de Dios adquiere

el mismo rango que el reconocimiento existencial del Señor, para relegar, finalmente, a

Conocimiento, experiencia (yivcóaKco) 310

éste a un segundo plano. Es por eso por lo que la conversión a la fe cristiana se describe

10,26; 1 Tim 4,3; 2 Tim 2,25; Tit 1,1; cf. 2 Pe 2,21; sobre el antedicho concepto de verdad

cf., entre otros, Hen[et] 105, 2; Sib Frg. 1, 20).

En un sentido teórico-técnico análogo se emplea epígnosis en 2 Pe con respecto a la

vocación. El conocimiento se refiere aquí a la tradición doctrinal ortodoxa, a la doctrina

«católica» sobre la fe (1, 2.3.8; 2, 20), que —al igual que en las cartas pastorales— ha de

manifestarse en un correspondiente cambio de vida. Es interesante el hecho de que, en 2

Pe, gnósis puede utilizarse aún como un concepto positivo de conocimiento, al lado de

epígnosis, pero no en el cap. 2, en el cual se recoge un escrito antignóstico Jds y donde sólo

encontramos el término epígnosis (2, 20; cf. 2, 21: epiginésko).

b) La confrontación de la cristiandad primitiva con la gnosis ha marcado en

muchos aspectos decisivamente la doctrina y el modo de concebir eclesiásticos.

A partir de ella hay que entender, en parte, p. ej. la evolución hacia el magisterio

eclesiástico (-> obispo), mediante el cual debía quedar garantizada la recta interpretación

de la Escritura, o también el origen del canon bíblico, que representaba una delimitación

de fronteras en contra de los escritos heréticos. La acuñación de las diferentes fórmulas

confesionales se remonta igualmente a esta controversia. Sin embargo, las influencias

gnósticas han permanecido activas más tarde durante largo tiempo en la teología

eclesiástica (p. ej. en Clemente, Orígenes, Lactancio, entre otros).

áyvoéco [agnoéo] ignorar, no saber; áyvórjua [agnóema] error; ayvoia. [ágnoia] ignorancia;

áyvmaía [agnosia] desconocimiento; ayvaxrzot; [ágndstos] desconocido

I/II Agnoéo quiere decir ignorar, no saber, y es empleado en toda la gama de significados del concepto griego

de saber (-> yivtbaKoi [ginósko]), pero el verbo no sólo describe algo desconocido desde el punto de vista racional,

sino que se emplea también en el sentido de errar, equivocarse (Dn 9, 15, junto a ifaxptávoj [hamartáno], pecar,

-> pecado) De un modo análogo se utiliza agnóema (en el NT sólo en Heb 9, 7), que significa, no solamente error, smo

también falta inadvertida. El sustantivo ágnoia, ignorancia, desconocimiento, no sólo se refiere a determinados

contenidos de conocimiento, sino que puede designar asimismo el no saber total en el sentido de ignorancia o de

incultura. Gnósis y sophía (-• sabiduría) designan la realidad opuesta El lenguaje de la Stoa da a entender que la

ignorancia es el origen de toda maldad, y en ocasiones llega a identificar a la una con la otra. En la terminología

gnóstico-dualista del helenismo, agnosia es, en cambio, «la falta del conocimiento necesario para la salvación, y,

por tanto, del conocimiento sobre Dios, sobre el destino del alma y sobre la conducta recta» (Bultmann, 119)

Cuando el hombre vive en la ignorancia, o no ha recibido aún o no ha aceptado la revelación que le libere de la

situación de olvido en que está con respecto a su origen

mayoría de las veces traduciendo el hebreo 'ásam) en el sentido concreto de agnóema = -» culpa, falta, equivocación

(no intencionadas) (p. ej Lv 5, 18) Agnóstos, que puede tener el sentido de incognoscible y de desconocido, se

encuentra en la versión de los LXX (sin equivalente hebreo) y en Hech 17, 23 (el único pasaje en el NT) con el

significado de desconocido

III Agnoéo se presenta en el NT 21 veces (15 de ellas en Pablo); ágnoia, en cambio,

sólo 4 veces; agnosia 2 veces; finalmente los términos agnóema y ágndstos, una vez cada

uno.

1. Agnoéo significa:

a) no entender, en el sentido de no poder comprender: Me 9, 32; Le 9, 45, los dos

textos en relación con el anuncio hecho por Jesús de su propia pasión;

311 (áyvoéco) Conocimiento, experiencia

b) ignorar, no estar orientado, no saber: 2 Pe 2,12 (los malvados blasfeman de lo que

no conocen, de aquello sobre lo que no están orientados). Con este significado se usa,

ignoréis ( = quiero que sepáis), que aparece: en Rom 1, 13 con respecto a un proyecto de

viaje; en Rom 11, 25; 1 Cor 10, 1; 12, 1; 2 Cor 1, 8; 1 Tes 4, 13 (unida siempre al

tratamiento de «hermanos»), como anuncio anticipado de importantes conocimientos

sobre la fe que Pablo ha de comunicar a los lectores. Mediante la forma de la doble

negación, subraya él expresamente que quiere suprimir la ignorancia de los destinatarios

de las cartas comunicándoles su propio conocimiento. Asimismo, en la fórmula f\ ocyvoeíre

[é agnoeíte] (Rom 6, 3; 7, 1), agnoéo es utilizado en el sentido de no saber, habiendo

sabido antes, o bien desconocer: «¿Habéis olvidado (desconocéis) que a todos nosotros, al

bautizarnos vinculándonos a Cristo Jesús, nos bautizaron vinculándonos a su muerte?»

(6, 3). En ambos pasajes se presupone ya un saber que incluye el recto conocimiento del

hoy de la historia de la salvación en cuanto que es la hora de la conversión. Casi en todos

los pasajes citados hasta ahora se trata de un conocimiento participado de la fe en Cristo

como objeto del agnoein. Además el verbo nunca se refiere simplemente a una falta de

conocimiento intelectual, que sería suprimida de un modo automático a través de una

comunicación neutral de conocimientos, sino que aquí se utiliza en el sentido veterotestamentario:

esta ignorancia sólo puede ser alejada mediante un conocimiento que va

indisolublemente ligado a un reconocimiento existencial (cf. yiváaKw [ginoskd] I y III);

c) ignorancia equivocada: 1 Tim 1, 13, en donde el autor, considerando su pasado,

confiesa: «como lo hacía con la ignorancia del que no cree, Dios tuvo misericordia de

mí». La ignorancia es aquí, por consiguiente, el signo de su vida equivocada antes de su

-• conversión a la fe cristiana, que siempre incluye un conocimiento. Igualmente en el

que consigna el pecado inadvertido, hecho sin intención, en contraposición al intencionado.

Pero en el contexto de la carta a los Hebreos, agnoéo amplía su significado más allá

del sentido originario de inadvertido —o sea, involuntario—, de suerte que llega a designar

de una forma más general la culpa expiable en contraposición con la no expiable;

d) no reconocer, en el sentido de cerrarse de un modo desobediente a la palabra

revelada de Dios: Hech 13, 27 y Rom 10, 3. No se trata de un mero no saber, sino de un

«entender falso, de un camino extraviado en el conocimiento y en el pensamiento»

(Michel, Komm, ai locum, Rom 10, 3). El desconocimiento y la desobediencia son

utilizados aquí de un modo paralelo; la ignorancia es el apartamiento culpable de la

revelación de Dios en Jesucristo. La ignorancia culpable de los judíos no puede ser

superada por medio del autoconocimiento humano, esto es, a partir de cualquier

posibilidad humana, sino que necesita de la dádiva misericordiosa y reveladora de Dios

en la predicación. Aquí aparece con más fuerza todavía que en la ignorancia equivocada

(cf. supra c), la vinculación veterotestamentaria entre el conocimiento (o el desconocimiento)

y la existencia (o existencia equivocada). A esto se refiere también probablemente

1 Cor 14, 38a: «El que no lo reconoce, ...». En el versículo 38b se trata, en cambio, del

conocimiento considerado desde Dios. La traducción de Lutero, «si alguien ignora, que

sea él ignorado», privilegia de un modo injustificado la forma imperativa, que presenta

una atenuación del texto primitivo, el cual resultaba incomprensible, frente a la pasiva,

que únicamente puede traducirse como «él no será conocido o reconocido», en donde no

cabe pensar sino en Dios como sujeto del conocimiento o del reconocimiento. Ahora

bien, no ser conocido o reconocido por Dios significa ser rechazado por él;

Conocimiento, experiencia (áyvosco) 312

e) ser desconocido según 2 Cor 6, 9, Pablo es desconocido, oscuro, ante el mundo, y

no cuenta para él, en cambio, es bien conocido para Dios y para la comunidad cristiana,

Gal 1, 22.

2. a) En Hech 3, 17, el término agnoia es empleado en el sentido jurídico de los

LXX La culpa de los judíos es —subjetivamente considerada— un pecado de desconocimiento

En cambio, en los otros pasajes, se emplea en el sentido judeo-estoico, en el

que hay que registrar asimismo influencias gnosticas (-> yivcooKco [ginoskd]),

en Hech 17, 30 ágnoia se refiere al paganismo pasado Desde el punto de vista de la

historia de la salvación toda la historia de la humanidad esta dividida en dos periodosantes

de Cristo y después de él El tiempo anterior a la revelación decisiva y fundamental

de Dios en Cristo se caracteriza por la agnoia que en él impera «Dios, pasando por alto

aquellos tiempos de ignorancia, manda ahora a todos los hombres en todas partes que se

enmienden» (Hech 17, 30)

b) En Hech 17,23, ágndstos significa simplemente desconocido Pablo se dirige a los

atenienses, que hasta ahora, sin embargo, veneraban al Dios desconocido, y les anuncia a

este Dios en cuanto que se ha revelado El Dios desconocido es precisamente el único y el

verdadero Dios, es el Dios del AT y de la historia de la salvación Sin embargo, la alusión

al desconocimiento no pretende justificar y excusar al hombre, sino que más bien debe

despertar la inteligencia para comprender la economía salvífica de Dios y suscitar la

alegría de la conversión

PARA LA PRAXIS PASTORAL

Es característico del concepto veterotestamentano de conocimiento el que, no obstante

los acentos y matices diferentes que aparecen en los distintos escritos, en su

conjunto haga converger en la recta subordinación del hombre a Dios, tanto el conocimiento

de Dios como el autoconocimiento Puede decirse paradójicamente que, por un

lado, el conocimiento de Dios solo es posible a través de la comunión con Dios y, por

tanto, bajo el supuesto de la fe, y por otro la fe sólo queda a salvo sobre la base del

conocimiento ¿Cómo ordenar recíprocamente la fe y el conocimiento que, evidentemente,

están ligados entre sí de modo indisoluble? El libro de Emú Brunner, La verdad como

encuentro, insinúa con justeza la solución del problema cuando dice que el conocimiento

de la verdad ha de adquirirse, no a través de un distanciamiento, sino únicamente

mediante un estar-imphcado, mediante la aceptación de los supuestos determinados por

Dios. Precisando, esto significa que no existe absolutamente ningún conocimiento sin

una realización, en el lenguaje de la Biblia, sin fe, sin respuesta En efecto, Dios no es aquí

precisamente un objeto de la investigación humana con el que el hombre pueda

enfrentarse de un modo soberano y que deba luego abrirse de par en par a su intelecto

observador y reflexivo El que convierte a Dios en objeto de demostración aspira a

disponer de él. Sólo que entonces justamente no se las habría con un Dios personal, sino

con un concepto, con una construcción hecha según analogías humanas, con una idea de

Dios, y, en todo caso, su actitud no tendría nada que ver con lo que la Biblia llama fe,

sino, más bien, con la religión racional, práctica, de la Ilustración Por incómodo que

pueda resultar, el conocimiento de Dios se caracteriza por el hecho de que Dios actúa

frente a nosotros de un modo soberano y, por consiguiente, sólo es conocido en la medida

en que el hombre se siente concernido por él Este conocimiento nunca se refiere

313 Conocimiento, experiencia

únicamente al intelecto Si la teología y la predicación se limitasen a entenderlo como un

proceso puramente intelectual, se pasaría totalmente por alto aquella perspectiva que se

muestra como valida, p ej cuando, a partir de su acepción veterotestamentana, se

emplea el termino «conocimiento» para designar la comunión humana mas intima

Ahora bien, es claro que la comunión es la forma practica del estar-implicado En la

medida en que el hombre, activa o pasivamente, establece una relación personal y la

consuma, su conocimiento crece a través de la experiencia Se podría preguntar incluso si

este conocimiento no depende en gran parte de una experiencia constantemente renovada

Dicho de otro modo ¿conserva realmente su valor cualitativo todo aquello que yo

«sabia» ayer, o queda reducido a ser un mero «conocimiento» en un lapso de tiempo

relativamente corto9 Si esto ocurriese asi, el recuerdo de lo conocido anteriormente por

uno mismo, ¿sena absolutamente distinto de aquello que sabemos por experiencia ajena7

Siempre podemos remitirnos al conocimiento que esta a nuestra disposición Pero ¿hasta

que punto puedo disponer del conocimiento de Dios que poseía ayer7, o, expresado en

términos mas precisos ¿en que medida puede serme útil para la opción que hoy debo

realizar7

Lo que decimos aquí a proposito de la opción vital es valido también, aunque de

forma distinta, con respecto a la vertiente intelectual del conocimiento Todo conocimiento

humano aspira a construir un sistema cerrado de pensamiento, p ej una imagen

del mundo, o, al menos, a proporcionar una segundad a los pensamientos y decisiones de

cada día, procurando que queden bien establecidas las estructuras y determinados los

limites de lo real y de lo posible Pero, ¿como puede llevarse esto a cabo si tales limites

solo pueden ser definidos de un modo provisional y si las posibilidades del futuro están

tod,avia tan indefinidamente abiertas9 ¿No habría mas bien que aplicar en mayor escala

al conocimiento de Dios lo que parece evidente con respecto a la investigación científiconatural,

es decir, la provisionahdad y relatividad de todo lo que conocemos en la

actualidad9 Cristo, que queda aquí reducido al papel de objeto, de ningún modo es un

factum históricamente cerrado ¿Como podría serlo, si, incluso de cara al futuro, sus

posibilidades rebasan las nuestras9 ¿Como podríamos concebirlo asi, si ni siquiera el

evangelio es algo ya acabado9 ¿No debe ser entonces para nosotros motivo de preocupación

el que toda sistematización definitiva del testimonio de Cristo, es decir, prácticamente

toda dogmática, pueda muy pronto ser como un banco de coral que, surgido de en

medio de la vida como forma de ella, acaba por quedar petrificado y resulta a la postre

mas peligroso que provechoso9 Y sin embargo, dado que la predicación de Cristo es, ante

todo, un acontecimiento espiritual, no podemos renunciar sin mas a tales reflexiones

sistemáticas Pero hay que velar escrupulosamente para que ningún sistema de pensamiento

y ninguna escuela puedan considerarse como definitivos o como decididamente

normativos En otras palabras hay que atender a que la relación vital con la persona del

Señor no quede eliminada y sea reemplazada por una relación con los dogmas y

conocimientos Pues, en realidad, lo que sabemos y conocemos es únicamente un

fragmento insignificante de aquella totalidad que solo es conocida plenamente por el

creador y que resulta cognoscible para los hombres únicamente a condición de que ellos

se encuentren totalmente en comunión con el Ahora bien, ¿esto realmente tiene solo un

valor escatologico de cara al futuro9

Partiendo del supuesto de que el mundo es una creación de Dios y de que el hombre,

la naturaleza y la historia han sido puestos por el y están bajo su dirección, de tal

manera que el vela por el camino de cada momento y determina la meta y el futuro, al que

conociese la voluntad y el talante de este Dios, ¿no debería juntamente también

corresponderle, a modo de producto derivado, una clave para el conocimiento del

mundo y del hombre9 Pero esto significaría que, en la medida en que al hombre, situado

Para la praxis pastoral 314

en la posición justa ante Dios, se le facilitan puntos de referencia y anclajes para su

actividad intelectual iría adoptando su auténtica forma para él la realidad que él observa,

que quizás teme, pero en la que, en todo caso, ha de vivir y tomar decisiones. En la

medida en que él intentase paso a paso poner sus observaciones y experiencias a la luz de

lo que conoce a partir de Dios, derribaría prejuicios, limpiaría las ideologías de su

hojarasca y limaría asperezas en sí mismo y en los demás. De ese modo, introduciría

juntamente la sobriedad y la confianza en este mundo y lo acercaría así un poco más a la

verdad y la veracidad.

Ahora bien, el que es consciente de la provisionalidad de todo este conocer ha de estar

atento al peligro que supone el cientifismo, aquella religión moderna que otorga una

confianza ilimitada a la llamada investigación científica y deja de lado todo aquello que

no puede ser verificado. Pero, ¿quién nos garantiza que la realidad o la verdad totales

pueden descubrirse a través de la investigación puramente intelectual, científica, y que no

existen también otras cosas que pertenecen a una realidad totalmente distinta y que quizá

nos conciernen de un modo mucho más profundo?

Lo que obstaculiza al hombre en el conocimiento de la verdad no es tanto una

orientación intelectual falsa cuanto un perjuicio ideológico, cuasi-religioso, que se halla

más profundamente enraizado a nivel psíquico que p. ej. en el intelectual. Los pensamientos

perversos —así se expresa esta realidad en el NT— radican en el corazón, no p. ej. en

la mente. Allí tienen también su origen, de un modo inconsciente, los procesos intelectuales;

allí se sitúan las opciones previas fundamentales que prevalecen en la valoración y

sistematización de todos los demás conocimientos. ¿Cómo podría de otro modo explicarse

el hecho de que personas distintas, utilizando el mismo instrumental e idénticos

métodos y aplicándolos a idénticas observaciones y experiencias, lleguen a conclusiones

tan diferentes, que lo que para uno permanece totalmente ignorado, para otro resulta una

verdad incontrovertible? Es aquí donde habría que buscar la causa más profunda de que

la salvación del hombre (-> redención) no sea simplemente un acto de la razón y del

conocimiento intelectual. Así considerada, nunca alcanzaría su objetivo. Así como para

redimirnos se necesitó la entera vida de Jesús, el sacrificio de toda su existencia humana,

así también está él presente y llega con su influjo hasta las raíces mismas de toda nuestra

existencia. En efecto, nuestro mal no radica fundamentalmente en aquello que conocemos

y sobre lo que reflexionamos, sino en nuestra relación con Dios, en un fallo de

nuestra orientación existencíal. Que subsanar ese fallo y reorientar así nuestra vida, o lo

que es lo mismo, lanzarnos a la aventura de la -> fe, no es el resultado del esfuerzo

humano o de la correspondiente evolución, sino únicamente obra de Dios, es lo que se

oculta tras la afirmación del -» Espíritu santo. Pero en cuanto que la fe surge exclusivamente

de la -> palabra y está orientada hacia el mensaje de Dios (-» oír), necesita del

intelecto, tanto para su nacimiento como para su crecimiento y desarrollo. Es aquí donde

se abre amplio campo a la reflexión, y Dios ni nos exige en absoluto que renunciemos a

pensar, ni prohibe las preguntas que surgen del esfuerzo por una honradez intelectual.

Dios quiere que pongamos a contribución nuestra razón. Hay aquí, evidentemente,

límites más allá de los cuales no se promete ninguna respuesta. Pero estos límites no se

traspasan cuando superan las formulaciones de los dogmas eclesiásticos que provienen

de un conocimiento sujeto a la época, sino únicamente cuando se abandona el puesto

que, en cuanto criaturas, nos ha sido asignado ante el creador.

L. Coenen

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