Bautismo
El bautismo como acción o procedimiento pertenece al complejo de los lavatorios (cf
también -> agua) Por eso, junto a las palabras clave fiánxco [báptd] y f¡txmiCco [baptizó],
que significan sumergirse (por lo general totalmente), se trata aquí a la vez de las acciones
que se expresan con Xovco [loúd] y vímco [nípto], a saber, lavatorios parciales o totales.
En todos esos vocablos, junto al significado concreto de la punficacion (-> limpio), se
puede advertir, ya antes del NT, un uso figurado, primero en el sentido de la adquisición
de la limpieza cultual, y luego en el NT se va progresando hasta expresar la completa
renovación de la existencia humana
j8a7CTCü [bápto] sumergir, (ItxmíCa) [baptizo] sumergir, zambullir, fiantia^ióq [baptismós]
baño de inmersión, bautismo, fiámiGixa. [báptisma] bautismo
1 Bapto significa en el uso lingüístico profano a) sumergir, zambullir b) echar en el agua un tinte, y de ahí,
teñir c) sacar (agua) Baptizo es una forma intensiva de bapto y significa a) sumergir, zambullir b) aniquilar
(p ej, ahogar a un hombre o hundir un barco)
Mientras que se puede comprobar que en algunas ocasiones se utilizaba bapto en el griego profano para
designar un lavatorio ritual, este uso no se ha comprobado para baptizó (¿tal vez por su asociación con la idea de ir
a pique'') Mucho mas usados para los lavatorios rituales eran louó, lavar (todo el cuerpo) y niptó, lavar o enjuagar
(los miembros del cuerpo), asi como paiva)//5avTi£co [rhaino/rhantizó], rociar (-» sangre, art rhantizó)
II 1 En los LXX, se traduce de ordinario por bapto el verbo hebreo veterotestamentano tabal, sumergir (13
ejemplos 3 veces bapto para otros verbos) Baptizo aparece solamente 4 veces en Is 21, 4 se usa metafóricamente
por hundirse, pero en 2 Re 5,14 aparece en la voz media para designar el hecho de zambullirse siete veces Naaman
en el no Jordán (único pasaje con e! equivalente hebreo tabal) Esto es significativo, puesto que en este caso no se
da la idea de un hundirse de Naaman la utilización de baptizo en la narración de Naaman puede haber sido
decisiva en orden a su uso medio posterior para designar un baño ritual de purificación (asi Ysebaert, Terminology,
27 s) Este significado tiene el verbo en Eclo 34 [31], 25, Jdt 12, 7 A pesar de las afirmaciones contrarias,
parece que baptizo, tanto en el contexto judio como en el cristiano significa normalmente zambullirse, y que
mcluso luego, cuando se utiliza técnicamente por bautizar, continua la idea de la inmersión El empleo de la
expresión para purificar las vasijas (como en Lv 6, 28 Aquila [6 21 LXX], cf baptismos, Me 7, 4) no es ninguna
prueba en contra, puesto que las vasijas normalmente se purificaban metiéndolas o sumergiéndolas en el agua El
uso metafórico de la expresión en el NT parece presuponer esto, p ej, la profecía de que el mesias sena bautizado
con el Espíritu santo y con el fuego, como con un liquido (Mt 3,11), el «bautismo» de los israelitas en la nube y en el
mar (1 Cor 10,2) y la muerte de Cristo como un bautismo (Me 10, 38 s baptisma Le 12, 50, Ysebaert, loe cu, 41 ss)
La concepción paulina del bautismo como un ser sepultados y resucitar con Cristo coincide con esta idea, aunque
no la exige
2 Las sectas «baptistas» judias parece que no utilizaron tabal y baptizó para designar sus lustraciones Esto
vale asimismo para la secta de Qumran En los rollos del mar Muerto, la expresión usual es ráhas (en griego louó),
bañarse nazáh (en griego rhantizó), rociar, aparece también 2 veces, si bien los afiliados a la secta, para purificarse,
en realidad se zambullían, probablemente se conservaba nazah junto a ráhas, ya que la secta daba valor tanto a la
purificación interior como a la exterior y a la umon de ambas, donde se unían la -» penitencia o el arrepentimiento
con la ablución (cf la frecuente asociación de la aspersión con la punficacion en el AT, p ej, Nm 19, 18 s, Sal 50
[51] 9, Ez 36, 25) Se discute si las lustraciones de la secta debían clasificarse de alguna manera como bautismo, ya
que aquellas se repetían continuamente mientras que el bautismo solo se recibe una vez, sin embargo, dice mucho a
favor de la hipótesis bautismal el hecho de que la primera lustracion de un novicio debe considerarse como un rito
de admisión para hacerse miembro pleno de la comunidad (cf especialmente 1 QS II, 25-111, 12)
Es importante el hecho de que las lustraciones de Qumran no teman un significado puramente ceremonial
Donde iban acompañadas de la -> penitencia y de la sumisión a la voluntad de Dios, teman efectividad para la
purificación de la impureza moral (->• limpio) Josefo atestigua que en su tiempo los esenios de los cuales era
precursora la secta de Qumran, corroboraban sus profecías «usando diversas clases de purificaciones», y que los
161 (PouixíCco) Bautismo
que entre ellos tenían intención de casarse, hacían que sus novias (durante un espacio de tres años de matrimonio a
prueba) se sometieran a lavatorios y lustraciones especiales, mediante las cuales debían pedirse la concepción y el
nacimiento de los niños (Bell II, 7,12 s) Si esas prácticas representan un desarrollo de anteriores concepciones, es
lógico suponer que los estadios previos, a partir de los cuales se desarrollaron, deben, a pesar de todo, haber
contenido elementos sacramentales
3 Al principio de la era cristiana, un no-judío que se afiliaba al judaismo debía someterse a la -» circuncisión,
tomar un baño ritual y ofrecer un sacrificio Para éste que se suele denominar «bautismo de los prosélitos», los
textos árameos y hebreos utilizan la expresión tabal En las raras alusiones al bautismo de los prosélitos en la
literatura griega se utiliza bápto y no baptizo Esto puede ser algo casual, pero lo que sí es cierto es que los escritores
griegos evitan la palabra baptizo cuando describen ritos de purificación
Hasta que punto la praxis y la concepción del bautismo de los prosélitos influyeron en el bautismo de Juan y en
el bautismo precristiano, es una cuestión muy discutida Las primeras alusiones al bautismo de los prosélitos se
remontan a la segunda mitad del siglo I d C, mientras que por una parte ellas hacen verosímil que ésta fuera una
institución precristiana, su inseguridad con relación al significado del ritual y especialmente su relación con la
circuncisión permiten, por otra parte, reconocer que la institución fue aceptada lentamente y que su significado
durante el siglo I después de Cristo todavía se hallaba en desarrollo
Si se pretende profundizar en el significado del bautismo de los prosélitos, hay que tener en cuenta lo
importante que era para los judíos la circuncisión Las palabras frecuentemente citadas de Jeb 2, 29 «Uno que se
ha hecho prosélito es como un niño recién nacido», deberían compararse con las de Pes 91b «Uno que se aparta de
la incircuncisión es como uno que se aparta del sepulcro» El alejamiento definitivo del paganismo se da en la
circuncisión, el baño hace apto al novel judio para realizar su primer acto de adoración, es decir, la ofrenda Si
debiéramos deducir de esas palabras que la conversión del paganismo al judaismo debe considerarse como el paso
de la muerte a la vida, y que ahí tiene su origen la doctrina cristiana de la nueva vida de uno que se ha convertido a
Cristo, se debería, sin embargo, observar que en el judaismo el concepto sólo en un segundo nivel empalma con el
bautismo de los prosélitos y que la concepción cristiana del bautismo como un morir y resucitar se halla
determinada por su carácter de bautismo en el mesias, el cual murió y resucitó y con ello introdujo el «eon o la era
que viene», en el bautismo cristiano se pone de relieve la acción salvadora del mesias y la relación del convertido
con él
III 1. Filológica y estadísticamente tomada la palabra, se ofrece en el NT la
siguiente imagen: bápto se encuentra sólo 4 veces (2 veces en Jn 13, 26; Le 16, 24; Ap 19,
23), exclusivamente con el significado de sumergir. Baptizó, como término técnico del
bautismo, se encuentra en todos los evangelios principalmente en la noticia sobre el
bautismo de Juan, y más en especial en el bautismo de Jesús; mientras que en Mt fuera del
cap. 3 solamente aparece en Mt 28,19 (la orden de bautizar), en los demás su uso es más
amplio, aunque se refiere casi exclusivamente al bautismo de Juan. Solamente en los 3
sinópticos es designado Juan en forma sustantivada como fiamioTric, [baptisth] (Mt 7
veces, Me 2 veces, Le 3 veces). Por el contrario, en Hech baptizó se utiliza preponderantemente
para designar el bautismo cristiano (18 de 21 pasajes; 3 recuerdan el bautismo de
Juan); fuera de esto el verbo se halla sólo 2 veces en Rom 6, 3; 9 veces en 1 Cor
(especialmente en 1, 13-17) y Gal 3, 27. De las formas sustantivas, baptismós aparece sólo
una vez en Me y 2 veces en Heb, mientras que báptisma aparece en Me y Le 4 veces en
cada uno, en Hech 6 veces y en Mt 2 veces para designar el bautismo de Juan; solamente
en Rom 6, 4; Ef 4, 5; Col 2, 12 y 1 Pe 3, 21 se encuentra la expresión refiriéndose al
bautismo cristiano. No deja de ser extraño que este grupo de palabras falte totalmente en
Tes y en las cartas pastorales y en el Ap (excepciones: Heb 6,2; 9,10; 1 Pe 3,21). A lo largo
de todo el NT el bautismo de Juan se designa unánimemente con el verbo baptizó, lo
mismo que el bautismo cristiano.
2. El bautismo de Juan
Juan bautizaba «para que se arrepintieran y se les perdonaran los pecados» (Me 1, 4)
en espera del bautismo con el -» Espíritu santo y con el -> fuego, que debía administrar el
mesias (Mt 3,11). Ya Is 4, 2-5 y Mal 3,1-5 señalan que este bautismo mesiánico había de
ser un símbolo del juicio universal, que purificaría al pueblo de Dios y lo prepararía para
Bautismo (f¡aitT%oo) 162
el -» reino de Dios, y que debía aniquilar a los enemigos, de forma que no tuvieran parte
en el reino. Así, pues, el bautismo de Juan presentaba dos núcleos: expresaba el «retorno»
(penitencia = -> conversión) de un judío a Dios, por medio del cual se incorporaba al
pueblo penitente y se hacía partícipe de la purificación y del perdón, y le anticipaba el
bautismo mesiánico en espíritu y en fuego, y así le aseguraba un lugar en el reino de Dios
(cf. en particular Beasley-Murray, Taufe, 53 ss). Es una suposición digna de crédito que,
las lustraciones de algunos grupos judíos, como los esenios, Juan las tenía por un v edio,
gracias al cual se cumplían las profecías veterotestamentarias de la purificación en los
últimos días, antes de la gran purificación mesiánica, y que el rito era para él comparable
a las acciones simbólicas que los profetas habían realizado antes que él.
3. El bautismo de Jesús y la orden de bautizar
El bautismo cristiano tiene sus raíces en la acción salvífica de Jesús. El que el mismo
Jesús se sometiera al bautismo de Juan (Me 1, 9 par) demostraba y realizaba su
solidaridad con los hombres pecadores; el cielo abierto y la voz divina distinguen el
bautismo de Jesús como un paso del movimiento salvador y prometen la revelación del
reino en la obra completa del mesías. La autorización del bautismo durante la vida
pública de Jesús (Jn 4,1 ss) era provisional; en efecto, la orden expresa de bautizar se da
después de la resurrección, cuando se ha realizado la redención, y se ha concedido al
Señor resucitado una autoridad universal y está ya en marcha la misión de la iglesia en el
mundo (Mt 28, 18 ss).
4. a) Todo parece hacer suponer que, desde el principio de la misión de la iglesia, el
bautismo acompañó al -> mensaje o anuncio del evangelio, o sea, a fin de cuentas, tan
pronto como la iglesia recibió el encargo de misionar (Hech 2). Lo que Lucas entiende
bajo el nombre de bautismo cristiano queda bien claro en Hech 2, 38: el bautismo es para
él «el bautismo de conversión» y se administra «en el nombre de Jesucristo», esto es, en
relación con Jesucristo y utilizando su nombre; el bautizado invoca el nombre de Cristo
(Hech 22, 16), así como se invoca ese nombre sobre él como señal de aquél a quien
pertenece (cf. Is 2, 7). Esto ocurre «para el perdón de los pecados» y con miras a «la
donación del Espíritu santo». Cuando varía esta norma (es digno de notarse Hech 8, 14
ss; 10, 44 s; 19, 1 ss), en las mitigaciones se reflejan las diversas circunstancias y las
distintas experiencias del Espíritu en un período de transición.
b) En cuanto a la interpretación que Pablo da del bautismo es característico el
pasaje de Gal 3, 27: el bautismo se administra «en Cristo» (expresión abreviada en vez de
«en nombre de Cristo»), y el creyente se sitúa en una tal relación con Cristo, que puede
expresarse con la frase «en Cristo» (cf. v. 26). De esta visión fundamental del bautismo
resultan los restantes aspectos de este acontecimiento, que pueden advertirse en Pablo. El
bautismo «en Cristo» es bautismo «en su muerte» (Rom 6, 3 ss). El inserta al creyente en
la obra salvadora de Cristo, de manera que la muerte de Cristo en el Gólgota se convierte
en su propia muerte, y, consiguientemente, en el fin de una vida de alejamiento de Dios y
en el comienzo de una vida en Cristo. El bautismo en Cristo es al mismo tiempo bautismo
en la -> iglesia, ya que «estar en Cristo» equivale a ser un miembro del cuerpo de Cristo
(Gal 3, 27 ss; 1 Cor 12, 13). Pero el bautismo en Cristo es también en el -> Espíritu de
Cristo (1 Cor 12, 13: «todos nosotros hemos sido bautizados en un sólo Espíritu... y
hemos bebido del mismo Espíritu»), pues no pueden separarse entre sí el Espíritu y Cristo
(Rom 8, 9 s; 2 Cor 3, 17). Bautismo en Cristo significa que la figura de la vida futura está
determinada por la muerte de Cristo por los pecados y por su resurrección en justicia
(Rom 6, 4: «Con él hemos sido sepultados por el bautismo... para que así también
nosotros vivamos una vida nueva»; cf. asimismo las exhortaciones bautismales de Col 3,
163 (J}anzí£a>) Bautismo
3-13). Así el bautismo en Cristo apunta a una vida bajo su dominio y señorío, como se
revelará en el día de Cristo (2 Cor 1, 22; Ef 1, 13; 4, 30; estos pasajes en rigor no tienen
ante la vista el bautismo como bautismo de agua sino el bautismo del Espíritu, con el cual
naturalmente está asociado en los escritos apostólicos el bautismo de agua. Cf. asimismo
la declaración de Tecla, la cual, cuando va a morir, exclama: «En el nombre de Jesucristo
me bautizo yo misma para el último día»: ActPa 11, 34).
Por esta relación escatológica del bautismo podría explicarse el que la iglesia de
cuando en cuando se apropiara aquella costumbre que se muestra en 1 Cor 15, 29 con
toda claridad, a saber, el bautismo de los vivos por los muertos, para que estos últimos
pudieran tener su parte en el reino de Dios. Evidentemente apenas se puede hacer
concordar esta praxis con el mensaje paulino; más bien cabría mencionarla como una
parte de la polémica del apóstol: los que niegan la resurrección de los muertos tampoco
deberían hacerse bautizar por los muertos.
El bautismo en Cristo está subordinado al evangelio de Cristo (1 Cor 1, 17); por eso
Pablo, en cuanto apóstol, dejó de ordinario que fueran otros los que bautizaran (1 Cor 1,
14 ss). Esto no ocurre para reducir el bautismo a un rango de menor importancia, sino
para dejar bien clara su función: es, por decirlo así, una concreción o corporeización del
evangelio de la gracia y la ocasión más importante de todas para la profesión del mismo,
y con ello marca aquel punto decisivo, en el cual se ponen de nuevo en regla las relaciones
entre Dios y el pecador arrepentido. Muchas de las afirmaciones de fe probablemente se
originaron como profesiones de fe del bautismo (p. ej., Rom 10, 9; Flp 2, 6-11; Ef. 4, 4-6;
Col 1, 13-20), y partiendo de esos principios se desarrollaron las confesiones de fe
posteriores de la cristiandad.
c) En Ef 5, 6 se reflexiona acerca de la relación entre el «agua» y la -» «palabra».
Coincidiendo con ello, 1 Pe 3, 21 habla del bautismo como de una «petición a Dios de
una buena conciencia» o —según otra interpretación— como de una «respuesta a Dios
partiendo de una buena conciencia»; pero como quiera que se traduzca el bautismo, es
para los bautizados la ocasión en la que se vuelven a Dios en respuesta al evangelio, y en
ese contexto se conoce el poder de la -> resurrección de Jesucristo («el bautismo salva...
por la resurrección de Jesucristo»). En Tit 3, 5 y Jn 3, 5 el bautismo se asocia con el
nuevo nacimiento (-> nacer). En ambos pasajes aparece la obra del Espíritu santo. En el
primer pasaje (¿un himno bautismal?) la fórmula que se encuentra debería traducirse así:
«él nos salvó por el lavatorio, que se caracteriza por el nuevo nacimiento y por la
renovación operada por el Espíritu santo» (cf. Dibelius-Conzelmann, HNT 13, 111 s; ad
locum). El segundo pasaje acentúa la necesidad de un «nuevo comienzo» a partir de Dios
(«desde arriba»), lo cual sucede sometiéndose al bautismo y cuando el Espíritu santo
estimula su obra de renovación. El lector cristiano sabe que, mientras que para Nicodemo
estas dos cosas todavía se hallaban separadas como una exigencia presente y una
esperanza futura, estos dos «bautismos» se unieron en un mismo acontecimiento en la
elevación a la cruz (v. 14 s) y en el envío del Espíritu santo (v. 8; cf. 7, 39).
d) A la luz de esta tradición de la doctrina apostólica parece que no se amoldan a la
realidad algunas expresiones típicas modernas que se usan a nivel confesional como
«declarativo», «simbólico», «auto-operativo», etc. En los Hech y en las epístolas del NT,
el bautismo aparece como un acontecimiento divino-humano, tanto como el «retorno» a
Dios con el que se asocia indisolublemente. A ambos elementos hay que atribuir su
importancia adecuada, al divino tanto como al humano. Puesto que el bautismo designa
la unión con Cristo (Gal 3, 27), todo lo que Cristo opera en su acción salvadora por el
hombre y le aplica su fuerza, se asocia estrechamente en los escritos apostólicos con el
bautismo. Como hemos visto, esta -> solidaridad con Cristo en su muerte y en su
resurrección (Rom 6, 1 ss; Col 2, 11 s), incluye el -> perdón de los pecados y la
Bautismo ifia.nxí^(o) 164
purificación de los mismos (Hech 2,38; 22,16), la donación del Espíritu (Hech 2, 38; 1 Cor
12, 13), la pertenencia como miembros al cuerpo de Cristo (1, Cor 12, 13; Gal 3, 27), la
renovación por el Espíritu (Tit 3, 5), la promesa del reino de Dios (Jn 3, 5). Si se quiere
valorar, conforme se debe, esas afirmaciones doctrinales, se debe tener presente que en los
escritos apostólicos esos dones de Cristo y su gracia salvadora se dan a la -> fe; así, de
una manera especial, la comunión con Cristo (Ef 3, 17), la participación en su muerte y
resurrección (Gal 2, 20; 5,24; Col 2,12), el perdón y la purificación (1 Jn 1,9), la donación
del Espíritu (Gal 3,2.14) y la renovación por él (Jn 1,13), la vida en el reino de Dios (Jn 20,
31). Pero si existe tal concordancia entre lo que Dios otorga a la fe y lo que él hace en el
bautismo, eso significa que los dones graciosos de Dios para con la fe están en
dependencia o en conexión con el bautismo, y que lo que se otorga en el bautismo, se
otorga a la fe. Esta coincidencia de la acción divina en pro de la fe y en el bautismo halla
su expresión en la definición bautismal de 1 Pe 3, 21, donde el acto del bautismo aparece
como un encuentro del salvador con el penitente, el cual se vuelve a él gracias al
evangelio.
Sin embargo, se hace un llamamiento a la cautela: los Hech dejan bien claro que todas
las afirmaciones acerca de la acción de Dios en el bautismo no deben hacer olvidar que
Dios permanece libre en él para aplicar su salvación y su Espíritu cuando y a quien
quiera. Esto se manifiesta ya en la primera infusión del Espíritu sobre la iglesia; ya que en
el denominado fenómeno de pentecostés, ese Espíritu se infundió sobre una sociedad de
hombres y de mujeres, que no habían recibido en modo alguno el bautismo cristiano (es
decir, el bautismo en el nombre de Jesús resucitado), y donde ni siquiera sabemos cuántos
de ellos habían recibido, en resumidas cuentas, un bautismo. Y cuando en las narraciones
de los creyentes samaritanos (Hech 8, 14 ss), de Cornelio y su grupo (Hech 10, 44 ss), de
Apolo (Hech 18,24 ss) y de los «discípulos» de Efeso (Hech 19,1 ss) nos encontramos ante
grandes dificultades, a propósito de la relación existente entre el bautismo y el Espíritu,
hemos de pensar que ciertamente no se trata de un fenómeno único de este tipo en la
primitiva iglesia (cf. Beasley-Murray, Taufe, 147 ss). Ellas hacen ver con claridad que la
vida es más compleja de lo que pueden expresar las formulaciones doctrinales, y que para
Dios es muy posible conseguir su objetivo aun en todos los alejamientos imaginables de
la norma. Esto vale para la iglesia de todos los tiempos, desde los apostólicos hasta los de
nuestros días.
5. El bautismo de los niños
El convencimiento de que los apóstoles ordenaron el bautismo de los niños, lo mismo
que el de los adultos, se halla ya atestiguado en Orígenes (siglo III d. C), y, prescindiendo
de algunas excepciones dignas de tenerse en cuenta, llegó a convertirse en una convicción
indiscutida hasta el siglo actual. La aparición de la investigación histórico-crítica sobre la
Biblia indujo, cada vez más, a un cambio de opinión, de forma que hacia 1940 la mayoría
de los neotestamentarios (a diferencia de los sistemáticos) coincidía en admitir que en la
edad apostólica el bautismo sólo se administraba a los creyentes. En los últimos años se
ha vuelto a discutir esta concepción sobre el bautismo, ante todo por parte de JJeremias,
OCullmann, y en los círculos de la iglesia de Escocia. Se afirma que los argumentos
tradicionales en pro del establecimiento del bautismo de los niños por parte de los
apóstoles se hallan justificados tanto teológicamente como por la moderna investigación
bíblica y arqueológica.
El convencimiento, por ejemplo, de que en el bautismo de toda una casa (Hech 11,14;
16, 33; 18, 8) se incluían también los niños pequeños, se apoya en la afirmación de que la
expresión OÍKOQ [oíkos] -> casa, entre los judíos, había conseguido un significado casi
técnico, y que se refería de una manera especial a los niños pequeños. Se cree que en 1 Cor
165 (fiocnzíím) Bautismo
7, 14 se utiliza la terminología del bautismo judío de los prosélitos, según lo cual se
admite que la comunidad primitiva se había apropiado el uso judío de bautizar a los
niños pequeños de los prosélitos Las palabras de Jesús acerca de los niños pequeños y el
reino de Dios (Me 10, 14) se entienden, según la crítica de las formas, como si el relato
tuviese su «situación vital» en una comunidad que se hacía la pregunta «¿Debemos hacer
bautizar a nuestros niños9» A ella se contestaba tácitamente con esta respuesta que se
presuponía: «Sí, llevadlos al bautismo, como una vez fueron llevados a Jesús», esta
conclusión se ve corroborada por la suposición de que el mandato de Jesús «no se lo
impidáis» reflejaba un antiguo uso litúrgico de esta fórmula en el bautismo (-> impedir,
art. KcoXveo [kolyo]) La nueva concepción de la unidad de la -*• alianza, con sus
sacramentos, que seguía en vigor, acentúa la estrecha relación entre el bautismo y la
-> circuncisión, se apoya en la exégesis tipológica, que se insinúa en 1 Cor 10,1 ss (bautismo
= paso del mar Rojo) Finalmente se citan inscripciones sepulcrales del cristianismo
primitivo como prueba para demostrar que en la primitiva iglesia se administraba el
bautismo a los niños
Mientras que no pocos teólogos se dejan impresionar por estos argumentos, otros los
consideran insostenibles y creen que el bautismo de los niños no llego hasta finales del
siglo II d C (Aland, Saughngstaufe) El autor de este artículo cree que el bautismo de los
niños no entraba en el campo de visión de los escritores apostólicos, no solo porque ni
una sola vez lo mencionan claramente en sus escritos, sino porque equiparan lo que se da
en el bautismo con lo que se da a la fe En el NT no sólo se comunica al bautizado una
«bendición», sino Cristo y su plena salvación, de forma que Schlatter pudo afirmar con
toda razón «No hay nmgun don o fuerza, que los documentos apostólicos no atribuyan
al bautismo» (Theol des NT II, 495) Esto es comprensible únicamente en un ambiente,
donde el bautismo y la conversión son inseparables, como ocurría en la comunidad
primitiva (cf Hech 2, 41, 16, 33), de forma que los efectos de aquél se pueden atribuir a
ésta Cuando se cree que la iglesia espontáneamente acertó al bautizar tanto a los niños
como a los adultos, a duras penas se podría dejar de modificar la doctrina sobre el
bautismo y ofrecer al bautizando más tarde la oportunidad de hacer una confesión de su
fe El intento de cumplir esta tarea ocupa a diversas iglesias reformadas, ante todo a la
iglesia de Inglaterra (véanse sus informes. Confirmation Today, 1944, The Theology of
Chnstian Initiation, 1948, Baptism and Confirmation, 1959, cf en el ámbito alemán
además la literatura sobre la cuestión de la confirmación)
6 Los sustantivos baptismós, báptisma y baptistés
a) Baptismos, acto de sumergir o zambullir, tiene también en la literatura clásica, lo
mismo que el verbo, el significado de irse a pique En Me 7,4 designa la purificación ritual
judia (por inmersión) de vasijas, en Heb 9, 10 la purificación de las personas, probablemente
reproduce o refleja el uso judio de la expresión Entre los judíos que hablaban
griego probablemente se utilizaba para el bautismo de los prosélitos, ya que Josefo lo
utiliza para el bautismo de Juan En Heb 6, 2 las «enseñanzas sobre lavatorios»
(baptismoí) se refieren a todas luces a la diferencia entre el bautismo cristiano y todos los
demás lavatorios religiosos, incluida la ablución veterotestamentana (lavado) y todo tipo
de baños inicia tonos, tanto judíos como paganos, que eran del dominio de los lectores
b) Baptisma, que sepamos hasta la fecha, no se halla atestiguado antes del NT en la
literatura pagana o judia Puesto que se utilizo por primera vez para el bautismo de Juan
(Me 1, 4 par, 11, 30 par), habría que pensar que la expresión fue acuñada por los
discípulos de Juan, pero es más verosímil que esa expresión fuera aplicada por los
escritores cristianos al bautismo de Juan, en la convicción de que este bautismo
entroncaba mas con el cristianismo que con el judaismo Se ha dicho frecuentemente que
Bautismo (f¡a.mí{,co) 166
baptismós designa el acto de la inmersión y báptisma el efecto de la misma (p. ej., Oepke,
ThWb I, 543); pero faltan testimonios para poder confirmar esto. Es más probable que
báptisma se hubiera formado según la analogía de su equivalente hebreo fbilah; prescindiendo
de que los judíos cristianos utilizaban de buena gana expresiones griegas, que
fonéticamente fueran similares a sus equivalentes hebreos, podían haber tomado muy
bien la expresión para significar que el bautismo cristiano era algo totalmente nuevo, que
se diferenciaba de todos los ritos purificatorios, ya fueran judíos o paganos.
c) Baptistes es el sobrenombre que se da en los sinópticos a Juan bautista (p. ej.,
Mt 3, 1). Dirige la atención al elemento que designa su misión, concretamente a la
exigencia del bautismo de penitencia y más todavía a su nueva praxis de realizar el
bautismo en otros, en vez de hacerse bautizar él mismo, como ocurría en todas las
abluciones veterotestamentarias y en el bautismo judío de los prosélitos.
G. R. Beasley-Murray
ÁOÜCO [loúó] lavar; ánoXoóco [apoloúo] enjuagar, lavar; Xovxpóv [loutrón] baño; vímco
[nípto] lavar
1 1 Loúó en la literatura griega significa lavar, en la voz media, lavarse, tomar un baño, pero se refiere
generalmente a la acción de lavar todo el cuerpo, en contraposición a mpto, que designa el lavado de una parte del
cuerpo y nÁúvio [plynó] que se refiere al lavado de objetos inertes, especialmente vestidos Apoloúo es una forma
intensiva de louo que pone de relieve la eliminación de suciedad. El sustantivo loutrón designa el lugar donde se
toma el baño (p ej, una casa de baños), el agua para bañarse, en una palabra' el baño Etimológicamente la palabra
es de la misma raíz y, por consiguiente, está emparentada con el lat lavo, el antiguo alemán louga, el alemán actual
Lauge (= colada) el castellano lavar, lavado, lavatorio
2 Entre los pueblos del antiguo oriente los lavatorios se utilizaban corrientemente para la purificación ritual
El término usual para la purificación religiosa era louo, apoloúo en este contexto es raro, rhaínd y sus derivados se
usan para designar aspersiones (-> sangre, art rhantizo), nípto aparece generalmente para indicar los lavatorios de
las manos (p ej, antes de la oración o de un sacrificio)
Los lavatorios religiosos de purificación (lustraciones) tienen su origen en el animismo, en el que se creía que en
determinadas aguas teman asiento ciertos poderes divinos, que se comunicaban a personas y cosas que se
sumergían en dichas aguas Se recurría a tales lavatorios para defenderse cuando uno se aproximaba a la divinidad,
puesto que lo santo o sagrado tenía el poder de aniquilar a los hombres, asimismo para buscar protección cuando
uno se veía sometido a los ataques diabólicos, ante todo en relación con el nacimiento y con la muerte Al cambiar
las concepciones religiosas, las lustraciones, hasta cierto punto, se espiritualizaron y se ampliaron en su uso (p ej,
se exigían purificaciones antes de la oración, como preparación para el rito de recepción de un nuevo afiliado en
una comunidad religiosa, después de haber derramado sangre en la guerra, en un asesinato o en cualquier tipo de
crimen, véase Ysebaert, Termmology, 15 ss)
II 1 Lo mismo ocurre, tanto en relación con las concepciones como en la terminología de las purificaciones
en el AT, aunque aquí las cosas se subliman Cuando Aarón en el día de la expiación entra en el Santo de los santos,
debe bañar su cuerpo en agua, vestirse «vestiduras sagradas» (Lv 16, 4), ofrecer un sacrificio y quemar incienso en
el santuario, «para que la nube de incienso cubra el propiciatorio que está sobre el testimonio y no muera» Así,
pues, este lavatorio pertenece a los requisitos que debía cumplir el sumo sacerdote para poder acercarse a la
santidad del Dios vivo El nacimiento, la enfermedad y la muerte acarrean una impureza ritual la purificación
mediante un lavatorio con agua se exigía después del acto sexual (Lv 15, 18), de la menstruación y del
alumbramiento (Lv 12) y después de haber tocado a un leproso (Lv 13, 4 ss) o a un muerto (Nm 5, 1 ss) El
convencimiento de que Israel se hallaba en una relación especial y exclusiva con Yahvé suministraba a esos ritos, a
veces, un aspecto polémico cuando los véanos de Israel acudían a ritos mágicos, para asegurarse la ayuda de los
dioses en los momentos críticos de la vida, surgía la respuesta de los sacerdotes israelitas en la que afirmaban que
ellos estaban puros de todas esas cosas y que sólo ellos servían a Dios (véase Eichrodt, Teología del AT, 1975,122-
123) Pero cuanto con mayor dificultad se habían conservado en toda su exactitud los lavatorios rituales, con tanta
mayor claridad se veía que en ellos existía la esperanza en una purificación radical por Dios en los últimos días,
cuando él mismo rociaría con agua pura a su pueblo y le daría un corazón nuevo y un nuevo espíritu (Ez 36, 25), y
les abriría una fuente para la purificación de sus pecados e impurezas (Zac 13,1) y el pueblo sería purificado como
con lejía de batanero (Mal 3, 1 ss)
167 (lotico) Bautismo
En los LXX aparecen los vocablos lo más frecuentemente en el pentateuco; loub se utiliza (sólo el cerca de 45
veces, especialmente en Lv, casi siempre traduciendo el verbo hebreo ráhas), por lo general para la purificación
ritual, rhantizd y sus derivados para la aspersión (Nm 19,13, Sal 51, 9) También níptd, lavar una parte del cuerpo
(25 veces, la mayor parte de las veces por ráhas), aparece para el lavatorio de los pies del huésped que viene de la
calle (Gn 18, 4, Jue 19, 21,1 Sam 25, 41) Es digno de observarse que Josefo prefiere para los lavatorios rituales el
compuesto apoloúo (p ej, Ant 11, 163), lo usa siempre que habla de las lustraciones de los esenios, mientras que
loúo en este contexto aparece solo cuando describe el baño ritual de los eremitas
Loutrón aparece en los LXX sólo 2 veces para designar el baño de los animales (Cant 4, 2, 6, 6) y en Eclo 34,25
para un lavatorio ritual Josefo lo usa en Bell 2, 161 para designar un baño que tomaban juntamente con sus
mujeres los esemos casados, para fomentar la concepción
2 La secta de Qumrán utiliza normalmente ráhas (en griego loúo), lavar, para sus lavatorios rituales, y no
tabal (-» bapto/baptízo, sumergir) Utiliza asimismo názah (en griego rhantizd), rociar, si bien en ese lavado se
incluía, a todas luces, también una inmersión (cf p ej, 1 QS 3, 8 s «Por su sumisión a todas las leyes de Dios es
purificada su carne, de forma que se puede rociar con el agua purificadora y se puede santificar con el agua de la
pureza») Esta predilección por expresiones que hacen pensar en el lavatorio y en la aspersión probablemente
procede de que entroncaban ampliamente en la historia religiosa de Israel con la purificación del pecado y de la
contaminación; la secta daba gran importancia a la penitencia (-» conversión) como requisito previo para la
eficacia del baño religioso (cf 1QS 2,4 ss mientras alguien mantiene la obstinación de su corazón, «no es limpiado
de culpa por los ritos de expiación, ni puede limpiarse por el agua de la purificación No puede santificarse en los
mares o ríos ni limpiarse en cualquier agua de purificación Manchado, manchado permanece él, mientras
desprecia las leyes de Dios, y no se coloca bajo la disciplina en la unidad de su consejo») En los baños de inmersión
de los esemos tenemos una continuación de los baños de inmersión de los sacerdotes en el templo la comunidad de
Qumrán vive en la santidad sacerdotal y todos sus miembros se someten a las prescripciones sacerdotales sobre la
pureza El baño de purificación es designado por lo general como «la santidad» Unas normas muy estrictas ponen
en guardia para que ningún impuro ponga su mano en esa «santidad»
III 1. a) En el NT aparece loúo sólo 5 veces. En Hech 16, 33 tiene exclusivamente
una significación profana, mientras que en Jn 13,10 se refiere al lavatorio con miras a la
purificación e implica la oposición entre el lavado de todo el cuerpo (loúo) y el lavado de
un miembro particular (en el contexto se encuentra 6 veces níptd). Es probable que en
este pasaje no se aluda al bautismo, aunque esto haya sido afirmado con frecuencia (fuera
de esto, níptd sólo aparece en Jn 9, 7 ss con el significado de lavar los ojos; en Mt 6,17; 15,
2 significa lavar el rostro; en Me 7, 3 se refiere a las manos y en 1 Tim 5, 10 a los pies).
b) De una manera distinta aparece en Heb 10, 22: los cristianos son «los corazones
purificados (rhantizd) de toda conciencia mala» y «lavados (loúo) en el cuerpo con el
agua pura». No podemos ver aquí ninguna oposición entre la purificación interior por el
sacrificio cruento de Cristo y la purificación exterior por el bautismo; si no se refieren
ambas cosas —la aspersión y el lavatorio—, como en Ez 36, 25 y en los escritos de
Qumrán, a las aguas purificadoras, se cree que la -> sangre purificadora de Cristo es
eficaz en el bautismo y que el bautismo debe su fuerza purificadora a la sangre derramada
de Cristo. Esa afirmación, por tanto, recuerda mucho las proposiciones paulinas de Rom
6,1 ss, con las que se halla estrechamente asociada; sólo que Heb expresa esa doctrina en
la forma lingüística del culto (-> sacerdote III).
c) En Hech 22, 16 apoloúo se refiere indudablemente al bautismo; la coincidencia
lingüística con 1 Cor 6, 11 indica que también aquí se menciona la purificación de los
pecados en el bautismo (obsérvese asimismo el aoristo de los verbos, que se refiere a un
único proceso de lavatorio, santificación y justificación; la expresión «en el nombre de
Jesucristo» refleja el uso del nombre en las fórmulas del bautismo; «en el Espíritu de
nuestro Dios» asocia la actuación del Espíritu con el bautismo, como ocurre en 1 Cor 12,
13; Hech 2, 38 etc.).
En algunos manuscritos de Ap 1, 5 se encuentra Xoúoavzi [lousanti], el que nos lavo en lugar de liatmi
[lysanti], el que nos libero, podría tratarse de un error de copista, ocasionado por la gran semejanza de ambas
palabras en griego, pero tal vez esté influido asimismo por Ap 7, 14 (a pesar de que allí en griego aparece el verbo
nXvvw [plyno])
Bautismo (Áoiko) 168
El uso (relativamente raro) del grupo de loúó en el NT en lugar de la expresión usual
-* baptizó encuentra en los escritos de Qumrán una explicación satisfactoria: la
asociación tradicional de estas expresiones con la purificación por medio de la ablución
subraya la significación simbólica del lavado de los pecados en el bautismo.
2. Loutrón aparece en el NT dos veces en contextos en los que se hace abierta alusión
al bautismo, concretamente en Ef 5, 26 y Tit 3, 5. En ambos textos, loutrón designa no el
lugar sino más bien la acción de lavar. Ef 5, 26 alude tal vez más probablemente al baño
ceremonial de una novia que se prepara para el matrimonio (-» báptó II, 3; cf. asimismo
AOepke, ThWb IV, 299). Para la iglesia como esposa de Cristo el bautismo corresponde
a este baño; en él los miembros del cuerpo son purificados «por el baño de agua en unión
con la palabra»: la palabra del evangelio va incluida en el rito y encuentra su expresión en
la confesión «Jesucristo es el Señor» (Rom 10, 9), que se pronuncia en esa ocasión. El
bautismo, recibido por la iglesia como un todo, correspondería, por tanto, a una
preparación para la «boda» que ha de tener lugar al final de los tiempos (Ap 19, 9; 21, 9 ss).
Finalmente, Tit 3,5 denomina al bautismo «el lavatorio (loutrón) de la regeneración y
renovación del Espíritu santo». Aquí no se dice que el lavatorio opere la regeneración. La
regeneración significa la nueva ->• creación de Dios al final de los tiempos (Mt 19, 28);
cuando el concepto se refiere a un individuo, significa nueva creación de él (2 Cor 5, 17).
La renovación designa un nuevo comienzo de la vida, no una renovación de las fuerzas,
que el hombre ya poseía antes. Ambas expresiones son, por consiguiente, sinónimas, en
cuanto que aluden a la obra del -* Espíritu del nuevo eón o nueva era (-> tiempo, aióv
[aión]) en relación con el bautismo. Y puesto que el autor habla enseguida del Espíritu,
«que se ha derramado abundantemente en nosotros por Jesucristo nuestro Señor», con
mayor probabilidad podría ser aquí el «lavatorio», dentro del horizonte de la experiencia
de cada creyente, algo que correspondiera exactamente a lo que fue para la iglesia en su
conjunto la irrupción del Espíritu en pentecostés: así como él hizo de la comunidad de los
discípulos el cuerpo de Cristo (Hech 2, 33), ensambla él al individuo como un miembro en
ese cuerpo, y le hace partícipe de la vida en el mundo nuevo.
G. R. Beasley-Murray
PARA LA PRAXIS PASTORAL
En las confesiones protestantes el bautismo o, dicho más exactamente, la problemática
de su administración, no sólo discutida a partir de los «bautistas», sino también
resuelta poco satisfactoriamente por los reformadores, desde DBonhoeffer y KBarth ha
sido nuevamente objeto de serias reflexiones y de comprometidos diálogos. El que se
estudie a fondo y de una manera coherente esta cuestión no deja de ser importante por el
hecho de que, con el fenómeno del bautismo, está ligada una serie de problemas
teológicos fundamentales.
A fin de cuentas se trata de que —en el marco de las reflexiones religioso-psicológicas—
se determine exactamente el papel de lo sacramental en el cristianismo. ¿Qué valor
tienen unas acciones cultuales simbólicas y sensibles, como el bautismo y la eucaristía,
para el desarrollo y la formación de una fe totalizadora, es decir, que abarque y que afecte
a todo el hombre? ¿No hay que cuidar de un modo especial, precisamente en un tiempo
caracterizado por el predominio de la inteligencia, los símbolos y las celebraciones
sacramentales, a fin de que el creyente pueda ser consciente también de sus sentimientos
como parte integrante de una existencia religiosa? Para eso sería provechoso servirse de
las ideas estimulantes de aquellos teólogos que, como Schleiermacher y Tillich, trataron
de unir la teología con la antropología Tampoco habría que tener reparo en estudiar,
bajo este punto de vista, las analogías histónco-rehgiosas con el bautismo, como, por
ejemplo, los diversos ritos de iniciación
Asimismo la consideración psicologico-rehgiosa puede fijarse en el hecho de que,
incluso dentro del ámbito protestante, en el bautismo de los niños no raramente se trata
de «una pieza de magia que se ha conservado hasta ahora» (Ein Gesprach der Kirchl.
Bruderschaft ín Wurtt mit KBarth am 15 Juh 1963, en separata Zum Gedenken an
KBarth, 10) Son muchas las personas que, como ocurre en Visita de una vieja dama, de
Durrenmatts, esperan que el párroco deje la criatura «a buen seguro» «En la discusión
acerca del bautismo puede, por tanto, mostrarse la diferencia fundamental entre certitudo
(certeza de la fe) y secuntas (= segundad), y utilizarse para la formación de una fe
adulta
En el hecho del bautismo se replantea la cuestión del concepto de justificación, es
decir, de como hay que considerar en ella la relación entre la actuación de Dios y la
participación del hombre Los defensores del bautismo de los niños ven en éste una
expresión especialmente adecuada de la «universalidad de la voluntad salvifica de
Dios» (Blumhardt d Á) y de la irresistibilidad de la gracia preveniente Para ellos,
el bautismo de los niños demuestra que es Dios solo el que justifica y reconcilia Los defensores
de esta postura echan en cara a los que propugnan el bautismo de los adultos
que ponen en tela de juicio la operatividad exclusiva de Dios, cuando consideran la
propia decisión del bautizando y su profesión de fe (-> confesar la fe) como algo que
pertenece al bautismo Lo que se puede dudar es que el bautismo de los adultos o de los
creyentes lleva consigo una sene de peligros como el legahsmo y el fariseísmo, y que
puede conducir al engreimiento de los que poseen fuerza de voluntad, asi como a
depresiones en los hombres que se sienten mas débiles para tomar una decisión No
obstante, los peligros del bautismo de los niños no son menores. Por ejemplo, la
concepción de que el bautizado es «objetivamente el que renace de nuevo» (Blumhardt d.
Á), de que en él se «ha quebrantado el poder del pecado original» y de que ha recibido
«un nuevo carácter» (EKinder, Erbsunde, 1959, 82 s), puede suscitar una considerable
segundad en sí mismo Y el acto del bautismo, que debe mostrar la libre aplicación de la
gracia de Dios, puede aparecer inopinadamente como la concreción de la gracia de
condigno (WLohrmann, 68) Tiene razón Jurgen Seim cuando observa «la praxis corriente
del bautismo de los niños se ha convertido entre tanto en el distintivo de una
justificación por las obras, con el cual tanto la iglesia como los padres cumplen un deber
prescrito y oscurecen realmente la operatividad exclusiva de la gracia» (en PTh 57, 1968,
551)
Asimismo la administración tradicionalmente habitual del bautismo a los niños de
temprana edad conduce fácilmente a una conciencia deje subdesarrollada y a una falta de
responsabilidad frente a la iglesia de Jesucristo, en la cual han sido incorporados
simplemente sin poner en juego su propia voluntad La frase que utiliza Rudolf Augsteins,
refiriéndose a los niños, de que «se les lleva al bautismo como si se les fuese a
vacunar» (Der Spiegel, 1965, fase. 10, suplemento 13) no va por desgracia descaminada.
«La costumbre de bautizar a los niños (sirve en realidad) ademas para afianzar una
eclesiahdad distanciada» (HFalcke, en PTh 57,1968, 409), en la cual se abre «un vacio o
una sima entre el bautismo y la fe» (JSeim, en Kindertaufe, 29)
Asi, pues, si el bautismo de los niños de temprana edad puede contribuir a mantener
pura la doctrina de la justificación de los reformadores, considerado en su conjunto, no
ha sido capaz de fomentar la conciencia de ser miembros comprometidos de la iglesia El
hecho de que las iglesias de la Reforma introdujeran la confirmación, desarrollada por los
hermanos de la Bohemia y de que ésta haya sido considerada hasta hoy como una especie
de «ratificación de las promesas del bautismo» (HThielicke, Leiden an der Kirche, 173 s),
indica el malestar que se siente al advertir que se consideran inseparables el bautismo y la
fe, mientras que un niño pequeño no puede, por el contrario, confesar su fe.
Con ello queda patente la dimensión eclesiológica de la discusión sobre el bautismo.
Los que propugnan un aplazamiento del bautismo opinan, entre otras cosas, que una
nueva ordenación de la praxis bautismal es fundamental para el futuro de las iglesias,
especialmente de las grandes iglesias nacionales. Así como la administración del bautismo
a todos, sin elección por su parte, ha llevado a formas institucionales que cuentan con
una abundancia relativa de miembros, y de «ficheros muertos», pero que no pueden ser
consideradas como comunidades de fe y de servicio capaces de aceptar un riesgo (cf.
PSchemp: «No el sacramento del bautismo... sino la iglesia y la comunidad se han
secularizado por el bautismo de los niños», citado en: Kindertaufe, 29), así un bautismo,
que se administra según el deseo del individuo, ofrece una oportunidad para la renovación
eclesial. Esto correspondería asimismo a lo que advertimos en la Biblia, ya que es
«indiscutible... que en las afirmaciones del NT —consciente o inconscientemente—
siempre se tiene ante la vista el bautismo de un judío o de un pagano que lo pide»
(HGollwitzer, en: PTh 57, 1968, 360).
Hay que examinar cuáles son los motivos que existen para justificar la viva oposición
entre tales concepciones, sobre si debe prevalecer la preocupación por la verdad evangélica
o una racionalización secundaria del deseo de que se conserve el statu quo.
RBohren (Von der Freiheit ín der Kirche, EvTh 28,1968, 666) opina «La iglesia difícilmente puede rechazar el
reproche que se le hace de que se preocupa ante todo solo de su propia conservación, y esto por lo que se refiere a
su forma de comportarse con la praxis casuística en general y en especial en la cuestión del bautismo» Y también
PSchemp considera el bautismo de los niños como «el medio realmente eficaz para la propia conservación de la
iglesia» (citado en Kindertaufe, 28) De hecho «la iglesia difícilmente podría ser la iglesia del pueblo, así como la
iglesia del estado y de las masas, si tuviera que prescindir del bautismo de los niños» (KBarth, ThSt 14, 1947, 39)
En todo caso, habría que trabajar el asunto con argumentos honrados El que «no quiere otra cosa que mantener
el statu quo de la iglesia, sin que se ataque el bautismo de los niños ("argumento de la iglesia del pueblo"), debe
decirlo, pero no debe referirse al NT, pues aquí no encuentra ningún argumento a su favor ni a nivel exegetico ni
—isobre todo1— histonco-hturgico se apoya la praxis del bautismo de los niños en terreno firme Esto no quiere
decir que se prohiba Pero se halla en una situación muy inferior frente al bautismo de los adultos» (MMezger, PTh
57, 1968, 374)
Si, partiendo de la Biblia, se pretende determinar con toda claridad la esencia del
bautismo y la forma más adecuada de su administración, se choca enseguida con los
límites del principio de la Escritura, o con las aporías de la hermenéutica. Es manifiesto
que las múltiples afirmaciones acerca del tema pueden interpretarse de maneras distintas.
Y puesto que, por ejemplo, no se puede encontrar en el NT una orden clara de bautizar a
los niños o —como lo formula polémicamente Schleiermacher— «toda huella del
bautismo de los niños que se pretenda encontrar en el NT, primero habrá que introducirla
en el mismo» (Der christliche Glaube II, 18312,418), resultaría que la forma normal del
bautismo vendría determinada de una manera decisiva por la idea previa que el exegeta
tuviese del asunto. Pero al que proclama la palabra le incumbe la tarea de examinar
autocríticamente su propia relación con la Escritura; con el recurso ingenuo a aquello de
que «está escrito», no puede ya decidirse una cuestión tan difícil como ésta.
Asimismo, desde un punto de vista crítico, debe tenerse en cuenta también la función de la tradición Pues
—como precisamente demuestra la discusión sobre el bautismo— también en el protestantismo desempeñan un
importante papel la ley del tradicionalismo y la «angustia ante lo nuevo» (Ene Hoffer). Asi las distintas posiciones
en pro del bautismo de los niños pueden reducirse sin dificultad a la afirmación —^ue, sin embargo, tampoco es
correcta históricamente1— de que «siempre ha ocurrido así o siempre se ha hecho así» Cierto que esto es
comprensible humanamente y pastoralmente ha de tomarse en seno, pero no puede presentarse como un
argumento teológico cualificado.
En la teología y en la iglesia, importa conseguir este objetivo: afirmación unánime de
la concepción cristocéntrica del bautismo, y libertad en la praxis bautismal. La predicación
sobre el bautismo debe dejar claro, sin ningún lugar a dudas, que, aunque ciertamente
la actuación de Dios es primaria, prevalente y constitutiva, sin embargo, también la
confesión del hombre que responde entra enjuego decisivamente, esto es, posibilitando el
acto mismo del bautismo (cf. KBarth, KD IV/4,46). Sin el deseo del bautismo y sin estar
dispuesto a aceptar el -* seguimiento de Jesús como su consecuencia ineludible, el
bautismo resulta un contrasentido.
«El Señor, que en y con el bautismo hemos recibido en la donación de su Espíritu, o sea, del señorío que
establece poder, nos impulsa, como Señor nuestro que es, a lanzarnos a un servicio siempre nuevo y a un futuro
siempre nuevo Solamente mientras permanecemos en camino y somos llamados cada día de nuevo al señorío de
Cristo, permanecemos en la gracia recibida y permanece ella en nosotros viva y fuerte» (EKasemann, Ex Vers u
Bes II, 188) Debido a esa estrecha relación entre el bautismo y el servicio, tiene razón KBarth cuando en vez de
bautismo de los adultos prefiere hablar de un «bautismo de responsabilidad» (Ein Gesprach, 12)
Por eso nunca debería suprimirse totalmente el bautismo de los niños. Se podría
seguir accediendo sin dificultad al deseo de los padres y padrinos, siempre que éstos
expresaran claramente su voluntad de educar a sus hijos en el seguimiento de Cristo y en
vista de ese seguimiento. Por eso deben discutirse a fondo, en las comunidades, la esencia
del bautismo y los métodos de la educación y orientación cristiana de la vida. Naturalmente,
«quien no quiere llevar a su hijo a Jesús, no debe hacerlo bautizar» (HWWolf, en:
Der. ev. Erzieher 2, 1950, 6).
Por lo que se refiere a la praxis bautismal, pensamos nosotros que, junto al bautismo
de los niños de temprana edad y al «bautismo de responsabilidad», debería existir
también el de los niños a partir aproximadamente de los seis años. Correspondería éste a
la fe del niño, que, situada entre la carencia de responsabilidad del niño pequeño y la
madurez de juicio que cabe esperar en los adultos, marca una etapa importante en el
desarrollo psicológico de la conciencia.
Y, puesto que para cada forma de bautismo pueden aducirse motivos dignos de
tomarse en serio, ya que en cada una de ellas se subraya un aspecto del único sacramento
—en el bautismo de los niños pequeños, la voluntad salvífica universal de Dios; en el
bautismo de los niños no tan pequeños el aspecto de una ayuda pedagógica para el
desarrollo de la fe; y en el «bautismo de responsabilidad», la mutua dependencia entre el
bautismo, la profesión de fe y el seguimiento de Cristo— por todo eso, repetimos, habría
que preservar lo más posible a la comunidad de la unilateralidad sectaria y de la estrechez
dogmática, para que todas las prácticas del bautismo pudieran coexistir en ella con los
mismos derechos y con toda su vitalidad, como correctivos mutuos y signos de la
plenitud de la gracia divina (cf. LVischer, en: EvKomm. 2, 1969, 590).
Así se atendería también mejor a la dimensión ecuménica del problema del bautismo:
el pluralismo que existe de hecho en las prácticas bautismales no se concebiría ya como
un escándalo, sino como una expresión de la riqueza de ese mismo pluralismo. Y si no
nos adherimos de una manera rígida a la propia forma de bautismo que se nos ha
transmitido, sino que dirigimos la atención a Cristo como Señor del único bautismo, que
profesan todas las iglesias cristianas, cuando menos se debería ejercitar la tolerancia —y
a eso tiene que apuntar la predicación acerca del bautismo— respecto a las demás
prácticas del bautismo distintas a las nuestras. No podemos menos de suscribir la
advertencia de Uppsala: «que todas las iglesias trabajen para un mutuo reconocimiento
del único bautismo» (Uppsala, 68 spricht, 1968, 87).
Para terminar, permítasenos recordar que el bautismo, según su esencia, tampoco es,
naturalmente —como lo fue hasta ahora en la historia de las misiones—, una especie de
«bandera del dualismo y del enfrentamiento entre los cristianos y los demás hombres»
(ChrBlumhardt d. J., Christus in der Welt, 1958, 170). Ciertamente existe entre los
bautizados y los no bautizados, entre los cristianos y los no cristianos, una diferencia: «el
mundo» y la «comunidad universal de los redimidos» (Uppsala, loe. cit., 10) no son
idénticos entre sí. Pero este hecho no debería convertirse conscientemente en un motivo
de orgullo para los cristianos, sino que más bien debería incitarles a un amor, que no
condena y está abierto al mundo. Pues el bautismo no es «un signo de dominio sobre los
hombres» (Blumhardt, loe. cit., 199), sino que señala el campo del poder de Dios, que
demostró un amor que abarca a todo el mundo en Cristo. «Y puesto que el ámbito al que
se traslada el bautizando, y el poder bajo el cual se sitúa, es el reinado de bendición del
resucitado, sólo se puede hablar de su eficacia y operatividad cuando el bautizado deja
que ese señorío, que se ejerce sobre él, esté vigente y actúe. Pero el poder de su Señor no es
un poder natural, que mueve objetos indiferentes, sino el poder del amor que sólo se
convierte en fuerza cuando es acogido» (ESchweizer, Jesús Christus im vielfáltigen
Zeugnis des NT, 1968, 119). El bautismo «responsable» implica siempre la disposición a
hacer que ese amor resulte trasparente en la propia existencia para el mundo que nos
rodea.
H.-Chr. Hahn
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