Amor
En griego, hay distintos términos para expresar lo que nosotros llamamos amor (para los
detalles cf. áyánn [agápé] I). Queco [philéo] es el término más usado de todos, y, en
general, designa la inclinación hacia una cosa o hacia una persona. La relación de amor
hacia parientes y amigos está en primer plano (cf. la expresión típica (piXade^cpi'a
[philadelphia], amor fraterno; -» hermano, art. áósÁcpóg [adelphós]), pero juntamente se
incluye toda la dimensión de la «benevolencia» que puede tener como objeto dioses,
personas y cosas. Consiguientemente qnkia. [philia] designa el amor, la amistad, el afecto,
el cariño; (píXoq [phüos] es el pariente o el amigo. Por el contrario epcog [érds] es el amor
concupiscente, posesivo. 'Ayontáco [agapád], originariamente apreciar, acoger amistosamente,
es la palabra con significado menos específico en el griego clásico; se usa a menudo
como sinónimo de philéo, como si no hubiese diferencia entre las dos palabras. En el NT
tanto el verbo agapád como el sustantivo agápé tienen un significado especial, en cuanto
que se emplean para expresar el amor de Dios o la vida que está basada en dicho amor y
que deriva de él.
xyxnáco [agapáo] amar; áyánn [agápe] amor; áyanriróg [agapetós] amado, querido;
epato [erad] amar apasionadamente; &ptoq [érds] amor
I Al contrario de lo que sucede con el castellano, el ámbito lingüístico extrabiblico posee un buen número de
palabras para designar el amor y amar, las principales son phüeo, axtpjü) [stergo], erad y agapád
1 Phüeo es el término más general para describir el afecto de la persona. Esto lo demuestran muchos
derivados, como p ej phüos, amigo, <piXr\pa [phüema], beso, y compuestos como tpiioaotpío. [phüosophia],
-» sabiduría, ipúo(enx [phüoxenia], hospitalidad (-» extranjero, art ¡évoQ [xenos]), así como también nombres
propios como p ej Phihppus Philéo designa predominantemente el afecto existente entre personas próximas,
dentro y fuera de la familia, y abarca preocupaciones, cuidados y hospitalidad, designa también el afecto hacia las
cosas, en el sentido de gustar Los compuestos de phüeo no se distinguen precisamente por un marcado acento
religioso
111 (áyanáco) Amor
2 Erad y eros designan, por el contrario, el ansiado, codiciado y deseado amor entre mando y mujer En estas
palabras encuentran su expresión el placer que experimentan los griegos en la belleza corporal y el apetito sensual,
el placer diomsiaco de la vida Puesto que la embriaguez de los sentidos no tiene limites m medida, los trágicos
griegos (p ej Sófocles, Ant. 781 ss) advierten sobre lo demoniaco del eros (el dios del amor lleva el mismo nombre),
que, llevando hasta el éxtasis, hace olvidar la razón, la voluntad y la serenidad
En el místico eros, el griego quiere alcanzar y trasponer su propia frontera humana, a fin de obtener la
perfección Junto a los cultos orientales de la fertilidad, que tanto han influido con su glorificación del eros creador
en la naturaleza, se hallan las religiones mistéricas, en cuyos ritos se pretende conseguir la unión del iniciado con la
divinidad En ellos se sitúa cada vez más en primer plano la unión anímico-espintual con el dios, aunque para
conseguirla se empleen, a menudo, imágenes y símbolos eróticos Es Platón finalmente quien pone claramente el
amor espiritual por encima del corporal Para el, el eros consiste en el afán por conseguir la justicia, el equilibrio, la
sabiduría, la esencia del bien, el camino que conduce a la inmortalidad (Symp 200 206, Phaedr 237 ss 242 ss) En
Aristóteles (Metaph 12, 7p, 1072a, 27 s) el concepto evoluciona todavía más en este mismo sentido, y en Plotino
(Enn V, 5 8, VI, 8,15) domina por completo la aspiración mística hacia la unión espiritual con la divinidad En la
época del NT es la yvóxrig [gndsis] (-» conocimiento), la que va en esta línea y, a su manera, da expresión a la
aspiración humana hacia una autosuperacion
3 La etimología de los términos agapáo y agápe es oscura Mientras que el verbo agapáo es usado con
frecuencia en la literatura griega desde Homero, el sustantivo agápe aparece solamente en el griego tardío Fuera
de la Biblia, solamente se puede aducir, con alguna segundad, un texto (POxy, s II d C), en él a la diosa Isis se le
atribuye el título de ágape
Agapáo resulta muchas veces para los griegos una palabra completamente incolora y se emplea, a menudo,
como equivalente y sinónimo de erad y phüéo, con el significado de apreciar, honrar, contentarse, acoger
amistosamente Cuando —en casos aislados— expresa la predilección que una divinidad tiene por un hombre (p ej
Dio Chrys Or 33, 21), entonces aparece claramente que, en contraposición con erao, no se indica la ambición de
riquezas o valores, smo la inclinación de amistad por razón de la persona del otro Esto es lo que se expresa, sobre
todo, con el termino agapetos, que se refiere, las mas de las veces, a un hijo, especialmente al hijo único, en el que se
vuelca todo el amor de los padres
II En los LXX, el verbo hebreo 'ahéb se traduce preferentemente con agapáo Es de ahí de donde se ha
originado el sustantivo agapé, que traduce el hebreo 'ahabah El verbo aparece mucho mas a menudo que el
sustantivo, 'ahéb puede referirse a personas y cosas, y expresa en primer lugar las relaciones mutuas de los hombres,
luego también la relación entre Dios y el hombre
1 a) Amor y odio representan para la mentalidad oriental dos polos de las manifestaciones elementales de
la vida En el AT, el fenómeno del amor se experimenta como una fuerza espontánea que empuja hacia una
persona o cosa Asi amor significa, ante todo, la atracción vital de un sexo hacia el otro Los profetas Oseas (3,1,4,
18), Jeremías (2, 25) y Ezequiel (16, 37) no se espantan al hablar sobre el aspecto sexual del amor Hasta qué punto
la diferenciación de sexos y el amor de los esposos eran considerados como el más precioso don, se desprende no
solamente del relato de la creación (Gn 2, 18 ss), sino también sobre todo del Cantar de los cantares, que canta la
fuerza de la pasión amorosa «Porque es fuerte el amor como la muerte, es cruel la pasión como el abismo, es
centella de fuego, llamarada divina» (Cant 8, 6)
b) Pero no solamente se describe como amor la relación mutua de los sexos, smo también el parentesco carnal
o espiritual paternidad, maternidad y amistad En hebreo no existe la posibilidad de distinguir entre erad y agapáo
Asi sucede con la descripción del amor de amistad que une a Jonatan y David (1 Sam 18, 1 3, 20, 17) y que, como
expresión de una comunión personal, se pone por encima del amor a una mujer «Tu amor era para mi mas
maravilloso que el amor de mujeres» (2 Sam 1, 26)
c) En un sentido más amplio, el amor es considerado en el AT como la raíz de la convivencia social «Amaras
a tu prójimo como a ti mismo» (Lv 19, 18) En este contexto, por amor se entiende la inclinación hacia la persona
del otro, más o menos cercana a uno, y esto por ella misma (no por interés), dicha inclinación lleva a acoger al otro
como hermano y a respetar su propio derecho de persona La legislación social desarrolla precisamente este
aspecto y se preocupa principalmente de los extranjeros (Lv 19, 34), de los pobres (Lv 25, 35) y de los huérfanos
2 Rara y precavidamente se emplea en el AT la palabra amor para describir las relaciones entre Dios y el
hombre En este aspecto el AT —en contraposición con la literatura griega— se mantiene a distancia de cualquier
clase de mística Jamás se trata aquí, como en el eros griego, de una escalada del hombre hacia Dios, sino que todo
el pensar, sentir y obrar humanos, incluso todo acto de culto, no es más que una respuesta a una precedente
intervención de Dios Desde esta mentalidad totalmente distinta, se comprende que los LXX prefieran, en vez de
éros, el término agápe, que estaba libre de hipotecas
a) Asi, en el AT, al comienzo aparece no el Dios que ama, smo el Dios que elige, que actúa con hechos
concretos en la naturaleza, en los hombres, especialmente en su pueblo, con el cual ha pactado una alianza (Ex 24)
Los grandes hechos de Yahvé, son hechos de la historia de su pueblo (p ej el éxodo, la entrega del país, la Tora)
Amor (áyanaco) 112
Justicia, fidelidad, amor, gracia, etc, son los conceptos que intentan expresar dicha intervención de Dios El pueblo
responde con jubilo, alabanza y obediencia
El juicio y la -» gracia de Dios (hesed) se extiende por todo el AT Con ello no se trata de describir una
cualidad de Dios, sino una actividad fundada en su voluntad soberana Dios permanece siempre fiel a su alianza,
aunque Israel apostate a menudo y atraiga su colera El fundamento de esto solamente se puede hallar en su amor
y gracia de elección (Os 11, 1 y otros) Las expresiones sobre esta predilección de Dios llegan hasta el amor que
sufre y padece, tal como se describe en Is 53 del siervo de Yahve
b) Los profetas son los primeros que se atreven a reivindicar, sm rodeos, el amor de Dios como motivo de su
elección En el ambiente cananeo con sus cultos sexuales de la fertilidad y sus fiestas de amor, significa una
monstruosidad sin precedentes el hecho de que Oseas se atreva a presentar las relaciones de Yahve con su pueblo
comparándolas con las de un mando engañado y una prostituta (-> matrimonio) Aunque Israel haya roto la
alianza y se haya convertido con ello en prostituta y adultera, Yahve, con un amor inconcebible, trata de ganarse
las simpatías de su rebelde esposa, de su pueblo impío (2,19 s) Aunque ya no sea su pueblo (1 9) debe convertirse
otra vez en pueblo suyo (2, 23) mediante la paciente intervención de Yahve Oseas describe el amor gratuito de
Yahve hacia Israel (11,1 ss) comparándolo, no solamente con el de un mando sino también con el de un padre, que
en Egipto se encariño con su pueblo y con los lazos del amor lo atrajo hacia si Pero Israel no correspondió Oseas
describe la lucha entre la colera celosa del padre desengañado y el amor ardiente, en el interior de Yahve «¿Como
podre dejarte, Efrain, entregarte a ti, Israel7 Me da un vuelco el corazón, se me revuelven todas las entrañas No
cederé al ardor de mi colera, no volvere a destruir a Efrain, que soy Dios y no hombre, el Santo en medio de ti y no
enemigo devastadora (11, 8 9) De este modo Oseas describe, con inaudita audacia, el amor ardientemente celoso
de Yahve Según Oseas, la divinidad de Dios no se manifiesta en su poder aniquilador, sino en la firmeza de su
misericordia amorosa, que precede a todo amor humano y se compadece de la infidelidad de su pueblo (6, 4), sin
por eso abandonarlo al caos
Los profetas posteriores han tomado de Oseas la imagen del matrimonio y el tema de la amada, no sm
introducir variaciones Jeremías nos habla del primer amor de Israel en el desierto, y de su enfriamiento en Canaan
(2,1 ss) Pero Yahve ama «con amor eterno» (31, 3), por eso quiere ayudar otra vez al degenerado Israel (3,6-10,31,
4) En el Dtls (54, 4-8) no es la mujer la que ha abandonado a su mando, sino Yahve quien ha abandonado a la
amada de la juventud, hacia la que el se vuelve ahora compasivo « como a esposa de juventud repudiada—dice
tu Dios Por un instante te abandone, pero con gran cariño te reuniré» (54, 6 7) En el Dtls se puede hablar de un
amor «político» de Yahve, que se da a conocer en el retorno de los desterrados, de Babilonia «porque yo te amo,
entregue hombres a cambio de ti, pueblos a cambio de tu vida» (43, 4)
c) El Deuteronomio esta también influenciado por esta tradición profetica Pero mientras en los profetas el
amor de Yahve es el único e incomprensible motivo de su futura acción salvadora en favor de su pueblo extraviado,
en el Deuteronomio la alusión al amor de predilección de Yahve sirve de fundamento para amonestar a Israel,
quien ahora, por su parte, debe amar a Yahve y seguir su instrucción (7, 6-11) «Amaras al Señor, tu Dios, con todo
el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas» (6, 5) Este amor a Yahve se hace realidad en el cumplimiento
de la alianza, en la observancia de los mandamientos (Ex 20, 6, Dt 10, 12 s), asi como también en la manera de
comportarse con el prójimo (Lv 19, 18) Un bello ejemplo para fundamentar el amor humano y social en la acción
divina lo constituye el precepto sobre el extranjero «Cuando un emigrante se establezca con vosotros en vuestro
país, no lo oprimiréis Sera para vosotros como el indígena lo amaras como a ti mismo, porque emigrantes fuisteis
en Egipto Yo soy el Señor, vuestro Dios» (Lv 19, 34) Y ese «lo amaras» significa aquí lo trataras como un amigo
trata a su amigo No obstante, en el AT, el amor al prójimo no es una frase capaz de resumir todos los
mandamientos, pues el amor hacia Yahve se articula aquí todavía en una escala de instrucciones y ordenes
3 a) En el judaismo helenístico, ágape se convierte en el concepto central para describir las relaciones con
Dios Bajo la influencia griega y oriental, el concepto adquiere rasgos místicos, pero siguen alentando las ideas
fundamentales del AT Dios ama a su pueblo, a pesar de las miserias que le hayan sobrevenido Prueba de su amor,
es la Tora El creyente corresponde al amor de Dios en la medida en que observa los mandamientos, emula la
misericordia de Dios y permanece fiel a Dios hasta el martirio (4 Mac) El amor al prójimo es la exigencia principal
que se hace a los piadosos En casos aislados incluso se reclama la ayuda para el enemigo que no pertenece al
pueblo escogido En ocasiones, incluso aparece la idea de que Dios, por encima de su justicia, deja actuar a su amor
compasivo (cf St -B I, 905 917 s, III, 451 485 766 778)
b) Esencial para comprender las afirmaciones del NT, es la religiosidad, totalmente distinta, de la comunidad
de Qumran Ella se considera elegida por el amor de Dios, y esa elección, claro esta, se restringe a los hijos de la luz
Dios ama al ángel de la luz y odia a los secuaces de Behal De acuerdo con esto, dice asi un mandamiento que se
repite a menudo amar a todo aquel que Dios ha escogido, y odiar a todo aquel que Dios odia (1QS 1, 3 s, cf por el
contrario Mt 5, 43 ss) El precepto del amor desempeña un papel importante, pero puesto que el amor de Dios no
es reconocido como un precepto universal, permanece también el amor al prójimo restringido a los miembros de la
comunidad
III 1 a) «Amor» es uno de los conceptos más centrales del NT, que da expresión
al contenido total de la fe (cf Jn 3, 16) El actuar de Dios es amor, que espera como
113 (iyontáa) Amor
respuesta el amor del hombre (Un 4,19). Incluso la ética está fundada en el amor de Dios
y cobra de ahí su significado (1 Jn 4,7). El amor está por encima de la fe y de la esperanza
(1 Cor 13, 13), y finalmente el mismo Dios es designado como Amor (1 Jn 4, 8.16).
b) Es de notar, que en todo el NT stérgó aparece una sola vez (Rom 12, 10), en el
compuesto (púóaxopyoq [philóstorgos], y érds o erad no se encuentran ninguna vez; y
esto —como ha demostrado ANygren— porque la mentalidad antropocéntrica implicada
en estos términos no está de acuerdo con el NT. En cambio philéo aparece a menudo,
incluso en palabras compuestas, pero en cuanto al contenido, con una sola excepción (cf.
infra), queda reducido a un significado más pálido y menos lleno. Un caso típico lo
tenemos en el compuesto philadelphía con el significado de amor de amigo, o amor de
hermano (2 Pe 1, 7). El acento principal de philéo recae sobre el amor hacia hombres que
están unidos por lazos de sangre o de fe (cf. Jn 15, 19, también 11, 36; 16, 27 trata
metafóricamente de las relaciones padre-hijo; en 21, 15 ss agapáo y philéo se usan como
sinónimos; únicamente en 1 Cor 16, 22 se emplea claramente philéo para significar el
amor hacia Jesús, el Señor).
c) Por el contrario, en el NT agápé y agapáo se refieren, en casi todos los pasajes, a
las relaciones entre Dios y el hombre. Dicho uso ya está preparado en el AT. Por el
contrario, cuando agápe se refiere claramente a una cosa (Le 11,43), justamente el empleo
del verbo agapáo evidenciará que en este caso el amor va en sentido inverso, o sea, que no
se dirige hacia Dios. En este sentido hay que interpretar pasajes como Jn 3,19 (el amor a
las tinieblas, GKÓXOC, [skótos]), Jn 12, 43 (a la gloria de los hombres, óó£,a xá>v ávQpcóncov
[dóxa ton anthropdn]), 2 Tim 41, 10 (al mundo presente, vvv aicóv [nyn aión]). Con el
sustantivo agápé no se encuentra, en el NT, semejante uso «negativo»; se trata siempre
del agápé toú theoú tomado como genitivo subjetivo, genitivo objetivo, o en el sentido de
amor divino, es decir, amor hacia los demás hombres que procede de la proximidad de
Dios. De este modo, agápé aparece directamente junto a otros conceptos como niaxie,
[pístis] (-> fe), óiKtxiooúvr] [dikaiosyné] (-> justicia), yá-piQ [cháris] (-* gracia) y otros, que
reciben igualmente su motivación solamente de Dios.
2. a) En la tradición sinóptica, el punto central se coloca en la proclamación del
reino de Dios inaugurado con y en Jesús, y en el nuevo comportamiento que él exige.
Dios envía a su único, amado Hijo, cuya voz debe ser escuchada para salvarse (Me 1,12
par; 9, 7 par; 12, 6 par; cf. Sal 2, 7; Is 42, 1; Gn 22, 1 ss y otros). El amor de Dios como
motivo de este hecho apenas viene expresado con la palabra agápé, sino que se utilizan
otras palabras, o bien imágenes y comparaciones (oiKxíppmv [oiktírmon]: Le 6, 36; 'éXzoq
[éleos]: Le 1, 50 ss; éÁséco [eleéd]: Mt 18, 33 y otros). La misericordia y el amor de Dios se
manifiestan a los hombres en la acción de Jesús. Jesús mismo ama hasta el punto de
acoger a los pobres, a los enfermos y a los pecadores.
Aunque la palabra agápé no se encuentre en los relatos de la pasión, aparece
claramente la misericordia y el amor como voluntad salvadora para los hombres; así, en
expresiones como ónép nolXmv [hypér pollón], del relato de la última cena (Me 14,24; Mt
26,28; cf. también Me 10,45) y en el naptxóióóvaí [paradidónai], en la entrega de Jesús a la
muerte (Me 14, 41 par y otros).
El sermón de la montaña, finalmente, se interpreta correctamente si las bienaventuranzas
se entienden ante todo como afirmaciones en las que Jesús se expresa a sí mismo.
Jesús es el primero que realiza las exigencias radicales del seguimiento y con esto cumple
la ley. El amor al enemigo (Mt 5, 44 par), las palabras de la cruz (Le 23, 34) y las palabras
al malhechor (Le 23, 43) están en la misma línea.
b) En los sinópticos, el amor a Dios se basa en el doble precepto (Mt 12, 18 ss).
También aquí la nueva realidad del amor, que se manifiesta en el obrar de Jesús, tiene su
Amor (áyanáco) 114
origen en la misericordia de Dios. Los discípulos se internan en ella y cumplen así los
preceptos del sermón de la montaña. Pero -> seguimiento significa también compartir el
sufrimiento. En la medida en que el discípulo obra así, es reconocido por Dios (Mt 10,
37 ss; 25, 31 ss; Le 6, 22 ss). Dicha exigencia demuestra la dureza del amor, el cual, en este
mundo, sólo a través del sufrimiento puede realizarse. Así como a Dios le costó lo que
más quería, del mismo modo ha de costarle al discípulo.
c) Dentro de esta perspectiva, aflora una interpretación del amor al prójimo y al
hermano, desconocida por los rabinos y los griegos. El amor de Dios, que entre los
hombres crea la nueva realidad, es también el fundamento del amor interhumano.
Nuevamente hay que mencionar aquí el doble precepto. La conexión de Dt 6, 5 y Lv 19,
18 solamente aparece en Me 12, 28 par. La segunda parte del doble precepto, el amor al
prójimo, la encontramos además en Rom 13, 9; Gal 5, 14; Sant 2, 8. Los dos preceptos
serán también puestos de relieve por los rabinos. Rabí Aquiba llama al precepto del amor
al prójimo de Lv 19,18, un principio fundamental de la Tora, es decir, una afirmación que
lo abarca todo (cf. St.-B. sobre Mt 22, 36 ss). No obstante, la síntesis y la motivación del
precepto en el amor de Dios pertenece al NT.
Decididamente Jesús traspone la frontera de la tradición judía en la radicalización del
amor al enemigo: Mt 5, 43 ss par. Es verdad que el principio fundamental del amor
universal a los hombres, como también del amor a todos los seres creados, era ya
conocido. Pero la radicalidad de la frase lapidaria, de que hay que amar al enemigo, era
ignorada por los rabinos (cf. St.-B. sobre Mt 5, 43 s). Jesús, como Hijo de Dios, ama a
aquellos que le crucifican, es más, él muere por ellos. La interpretación que Jesús hace del
precepto en la parábola del buen samaritano amplía en adelante el ámbito del amor a
todos los hombres (cf. Le 7, 47).
3. a) Cuando Pablo habla del amor de Dios, se sitúa totalmente en la línea de la
tradición veterotestamentaria. Agápé es para él el amor de predilección (esto lo demuestra
el uso de agapetós, que designa al escogido). Este adjetivo usado tan a menudo por
Pablo falta en Juan, así como también el verbo fcodscu [kaléo]. Rom 9, 13 ss; 11, 28
demuestra hasta qué punto Pablo depende de la tradición israelítica sobre la elección.
Los KÁntoí [klétoí] son los agapétoí (Rom 1, 7; Col 3,12). Como en el AT, el motivo de la
elección es el amor de Dios. Dicho amor puede ser expresado también con la palabra
éleos o eleéd (los LXX traducen la raíz rhm unas veces con eleéd, otras con agapáb).
Dicho amor se convierte en un hecho patente, en la obra de salvación de Jesucristo (Rom
5, 8; 8, 35 ss). El círculo formado por culpa, cólera y juicio se rompe cuando Dios, en
Jesucristo, como el amor, entra en escena. Cristo mismo aparece también como sujeto de
este amor (Gal 2, 20; 2 Tes 2,13; Ef 5, 2 y otros). El concepto contrario, en Pablo, es ópyr¡
[orge] (-> ira). Los hombres que se hallan bajo la ley están en el camino que lleva directo
al juicio de la ira de Dios. El amor de elección de Dios arranca a los creyentes de este
destino (1 Tes 1,10). Si, pues, el actuar de Dios es definido como amor (en 2 Cor 13,11.13
se emplean como sinónimos Dios y su amor), entonces, el himno al amor de 1 Cor 13, no
es simplemente un capítulo de ética, sino juntamente una descripción del actuar divino.
En el lugar de la palabra «amor», puede ponerse el nombre de Jesucristo (cf. KBarth, KD
1,2, 362). Con esto, Dios no se convierte en manera alguna en el «buen Dios», que todo lo
consiente. La posibilidad de la incredulidad subsiste; el juicio llega. Pero la justicia de
Dios se cumple por el hecho de que el Hijo amado se coloca en el lugar de los injustos
(cf. 2 Cor 5, 18 ss).
En Ef 5, 22 ss se alude también al amor de elección de Dios, cuando se comparan las
relaciones entre marido y mujer con el amor entre Cristo y la comunidad. El punto de
partida de esta comparación se halla en la elección de Israel (Rom 9): la comunidad es la
115 (ayanáoj) Amor
escogida, es decir, el nuevo Israel que ha llegado a la fe en Cristo. Pero en el trasfondo
está la imagen del matrimonio, que se encuentra en el AT desde Oseas y que representa
plásticamente la relación de fidelidad, el amor fruto de la alianza. Frente a la comunidad,
como frente al individuo —como también dentro del matrimonio—, queda en pie el
hecho de que el amor divino es capaz de superar toda oposición e infidelidad. El amor de
elección es al mismo tiempo el amor que s rcmpadece y que perdona.
La certeza en la salvación está fundamentada en el hecho de que la acción amorosa de
Dios es más fuerte que todos los poderes y potencias, más fuerte que la muerte (Rom 8,
37 ss; 1 Cor 15, 55 ss). La resurrección es la conclusión de la obra del amor de Dios. En
ella se hace patente la victoria sobre las potencias (cf. 2 Cor 5,19 ss:
Ka.xaXki.yfi [katallagé];-» reconciliación).
b) El creyente es el pecador amado por Dios. En la medida en que él reconoce este
hecho, entra él en la esfera del amor de Dios. El mismo se convierte en amante. No sólo el
amor hacia Dios, sino también el amor al prójimo lo fundamenta Pablo en el amor de
Dios.
Lo que impulsa a los creyentes es el amor de Dios que, mediante el espíritu, se
derrama en los corazones (Rom 5, 5; 15, 30). La respuesta que la acción salvífica de Dios
encuentra en los hombres, la describe Pablo, sobre todo, mediante las palabras pístis
(-* fe) y gnósis (-> conocimiento), pero también a menudo mediante la palabra agápe (Ef 3,
19; 1 Cor 8,3 y passim). Como el conocer de Dios y el ser conocido por él son una misma
cosa, así también el amar y el ser amado (Gal 4, 9). Los que son conocidos por Dios, le
conocen a él. Esta relación vale también para agápe. El que se reconoce amado (Rom 8,
37) se vuelve activo en el amor (Gal 5,6; 1 Tes 3,6). Así puede ser designado el amor como
fruto del espíritu (Gal 5,22); fe y amor se mencionan a menudo juntos (1 Tes 1, 3; 3,6; 5,8;
Ef 6, 23; 1 Tim 1, 14 y passim).
La fórmula évXpiaxmfen Christó] designa el ser del creyente en la esfera del amor de
Dios. Cuando yo estoy «en Cristo» o «Cristo en mí», entonces ese amor se ha posesionado
de mí y, como creyente, me ha convertido en amante (cf. Gal 2, 20; 1 Tim 1,14). Como
amante, el creyente es la nueva creatura (Kcavr¡ KXÍGIC, [kainé ktísis]: 2 Cor 5,17), que tiene
su origen en el amor de Cristo (cf. 2 Cor 5, 14 y v. 17).
c) De acuerdo con ello, en Pablo, el amor al prójimo, como amor al hermano, está
fundado en la fe (Gal 5, 6). En 1 Cor 13 está resumido cuanto hay que decir aquí. Agápe es
a la vez amor de Dios y amor del hombre. El amor está, como compendio y síntesis, sobre
todas las fuerzas y poderes. Ylpoípnxda. [propheteía] y pístis, 1 Cor 13, 2, EÁTZÍQ [elpís]
(v. 7) y gnósis (v. 8) le están subordinadas, no en el sentido de una gradación, sino como
fuerzas parciales de una potencia poderosa que lo penetra y vivifica todo. En el contexto
de 1 Cor, el amor es el mayor de los dones del espíritu; otras veces pneüma (-» espíritu) y
agápe se colocan uno junto al otro (Gal 5, 13.22; 1 Cor 14, 1 y passim). En 1 Cor aparece
también claramente que agápe es la fuerza que auna y edifica la comunidad. Sin amor es
imposible la comunidad, la vida común (1 Cor 14, 1; 16, 14; Ef 1, 15; 3, 17 ss). La
edificación del soma Christoü se consigue mediante el amor (1 Cor 8,1; 2 Tes 1,3; Flp 2,1 s;
Ef 4, 16; Col 2, 2). También mostrando Pablo su propio amor hacia la comunidad, les
exhorta continuamente a progresar en la comunión del amor de Dios (2 Cor 2, 4; 8, 7).
Pablo hace una síntesis del precepto del amor del AT y de Jesús (Rom 13, 8 ss; Gal 5,
14). Con ello coloca pístis y agápé juntos frente a la vófioc, [nomos] (-> ley). Puesto que
Jesús es el amor y como tal murió por los pecadores, la ley queda cumplida. Siempre que
los cristianos se aman mutuamente, cumplen también la ley, no en el sentido de una
perfección o cumplimiento, sino en cuanto que ellos viven en la nueva realidad de Dios
por la fuerza del perdón. El agápe es una manifestación de lo que ha de venir (1 Cor 13,
9.12.13).
Amor (áyomáco) 116
4. a) En Juan, el ser y el actuar de Dios se describen, con especial énfasis, mediante
la palabra agápé. Esto se debe también a que en Juan se usa agápé, con mucha mayor
frecuencia que en Pablo, de un modo absoluto, es decir, tratándose del sustantivo: sin
genitivo; tratándose del verbo: sin objeto. Además en Juan, conceptos paralelos como
dikaiosyne, cháris, éleos, etc., disminuyen en favor de agápe. Así, puede Juan hablar del
amor preexistente, tal como nos habla en Jn 1, 1 ss de la preexistencia del Xóyoq [lógos]
(-> palabra) (cf. Jn 3,35; 10,17; 15,9; 17,23 ssj. Dios es esencialmente amor (1 Jn 4,8), y su
designio fue, desde el principio, el amor. Por esta razón, el amor del Padre hacia el Hijo es
el prototipo de todo amor. Este estado de cosas se hace patente en el envío y entrega del
Hijo (1 Jn 3,1.16). El «ver» y «reconocer» este amor significa para el hombre la salvación.
La voluntad fundamental de Dios, que se dirige al mundo, es el amor compasivo y capaz
de perdonar, el cual se mantiene firme contra todo rechazo del mundo hostil. En el agápe
se manifiesta al mismo tiempo la dóxa Theoü, la gloria de Dios (Jn 1, 14). El triunfo del
amor se manifiesta en el hecho de ser glorificado (do^oiaOfjvaí [doxasthénai]) Jesús; por
tanto, en su glorificación, que no sólo incluye su muerte, sino también la vuelta al Padre
(Jn 12,16.23 ss y passim). El creyente toma parte también en este triunfo. El recibe la ^(or¡
[zde] (-> vida, 1 Jn 4, 9; Jn 3, 36; 11, 25 ss).
b) En Pablo el concepto principal para expresar la orientación del hombre hacia
Dios es pístis; en cambio, en Juan es agápe. La relación entre el Padre y el Hijo es amor
(Jn 14, 31); en esta relación de amor serán introducidos también los creyentes (Jn 14,21 ss;
17,26; 15, 9 s). Ellos deben amar con el mismo amor a Jesús y al Padre (Jn 8,42; 14, 21 ss;
1 Jn 4, 16.20). El continuo cambio del sujeto y del objeto del amor demuestra que, para
Juan, el Padre, el Hijo y el creyente se unen en la realidad del amor divino. Lo contrario
es la muerte (1 Jn 3,14 ss; 4, 7 s). El típico piévsiv év [ménein en] (permanecer en) de Juan,
puede referirse igualmente a Jesús que al amor (Jn 15, 4 ss; 1 Jn 4, 12 ss).
c) En Juan, el amor mutuo está fundamentado, de una manera todavía más clara
que en Pablo, en el amor de Dios (Jn 13, 34; 1 Jn 4, 21). El amor se convierte en signo y
prueba de la fe (1 Jn 3,10; 4, 7 ss). El amor hacia el hermano procede del amor divino. Sin
amor al prójimo, no existe relación con Dios.
También Juan se basa en el mandamiento del amor (Jn 13, 34; 15, 12.17; 2 Jn 5). La
observancia de los mandamientos consiste en agapán, en el amor (Jn 14, 23 s).
5. a) Finalmente, ya en el cristianismo primitivo, el amor se ha expresado en
acciones litúrgicas. El beso fraternal era usual en las comunidades (Rom 16,16 y passim),
y en 1 Pe 5, 14 es llamado «beso del agápe». Sobre los pormenores de este rito sabemos,
no obstante, muy poco.
b) Agápé designa también, en el cristianismo primitivo, una acción litúrgica que
sólo a grandes rasgos conocemos. Como muestra 1 Cor 11, la auténtica acción litúrgica
de la cena estuvo unida con una comida normal. Más tarde, el ágape, agápé, se separó de
la celebración de la cena, y se tuvo como un acto litúrgico aparte (Cf. Jds 12; quizá 2 Pe 2,
13). Mientras que en la liturgia de la palabra y en la cena estaba en primer plano la
afirmación en la fe, parece que esa celebración se centraba en la comida en común como
signo de una -> solidaridad especial en el agápé. La intensa actividad de carácter
caritativo-social que se desarrollaba en las comunidades estaba probablemente también
relacionada con esta celebración (cf. Hech 6, 1 ss; -> eucaristía).
c) Que la nueva comunidad fundada en el agápé se consideraba como la familia de
Dios, lo demuestra el uso de los nombres hermano y hermana en el cristianismo
primitivo (-» hermano, art. áóefapóc, [adelphós]).
W. Günther/H.-G. Link
117 (cplleco) Amor
cpúéco [philéo] apreciar, amar; (püoQ [phílos] pariente, amigo; cpiXía [philía] amistad,
amor; KazoupiXéco [kataphiléd] besar; cpüt]p.a [phüéma] beso
I Philéo es, desde Homero, la palabra conveniente para designar la simpatía, el amor, la hospitalidad, etc En
un sentido entrado en desuso —semejante al ingles to hke— puede significar cuidar, estar habituado en unión con
otros verbos gustosamente, ordinariamente, las más de las veces También es frecuente con relación a cosas Muy
grande es el numero de palabras compuestas con phil, p ej, phüoxema, hospitalidad Como lo atestigua el griego
micénico, phílos, de adjetivo, con el significado de querido, caro, apreciado, se convirtió en la expresión sustantiva
para significar amigo, pariente, análogamente phílé la amiga Phiha es un abstracto tardío que significa amistad,
amor, afecto, favor, phíléma es el signo del amor, el beso
II En los LXX encontramos otra imagen totalmente distinta Phüeo aparece aquí raramente, predomina el
uso de agapáo y de ágape, que, como sustantivo > fue a de aquí, es casi desconocido en griego Si esto obedece a
reglas determinadas, no es posible saberlo, pues tanto phüeo como agapáo traducen, las más de las veces, el hebreo
'ahéb, p ej en Gn 27, 4 ss, 37, 4, cf 37, 3, Is 56, 10, Prov 8, 17, cf 8, 21 Mientras el hebreo posee una sene de
palabras distintas para expresar el concepto antagónico «odiar» (los LXX usan solamente pmeco [miseo]
-> enemistad, odio), propiamente solo dispone de una raíz para expresar el amor, 'ahéb, por el contrario, el griego
tiene bastantes raíces y derivados para expresar los distintos matices del amor Phiha (traduce las mas de las veces
'ahéb, 'áhabah) y phílos (traduce las más de las veces mere'a) se encuentran relativamente pocas veces en los LXX
En su lugar se encuentra ith¡aio\ [plésion]=prójimo, para designar las relaciones de parentesco o amistad, a veces
se encuentra también évxipoQ [hetaíros] = amigo (Lutero traduce a menudo amistad en vez de parentesco, p ej en
Gn 12, 1)
III En el NT, el verbo phüeo lo encontramos preferentemente en Mt y Jn; en los
otros escritos, sólo esporádicamente. La diferencia con agapáo no se mantiene rigurosamente.
El sustantivo phílos (y phílé) se emplea para designar al amigo, pero también a
otras personas con quienes se está vinculado por la misma -> fe; como adjetivo no se
encuentra. Phüéma es el beso; en las cartas, la ceremonia cristiana del saludo se denomina
el ósculo santo. El sustantivo philía, en todo el NT, sólo se halla en Sant 4, 4.
1. a) Un uso típico para el significado original de philéo lo tenemos en Mt 6,5: ellos
aman, «gustan» de orar en las esquinas de las plazas; de un modo semejante en Mt 23, 6;
Le 20, 46. Si en el pasaje de Le 11, 43, en el mismo contexto que Le 20, 46, encontramos
agapáo, ello constituye una excepción, que demuestra que la distinción no se aplica con
lógica. Es también típico el uso en Mt 10, 37, porque aquí el amor sale de los lazos de
parentesco. Ciertamente subyace aquí una importante afirmación teológica, en cuanto
que el pasaje muestra el paso hacia la aplicación teológica: a través de la forma
comparativa de la formulación, está incluido el amor hacia Jesús, que como don del reino
de Dios en otras ocasiones viene designado con el término agápé. El punto de partida de
la afirmación sigue siendo, no obstante, el amor natural de los parientes. Pero en el reino
de Dios que irrumpe, los lazos tradicionales y naturales de la amistad y el parentesco
quedan suprimidos en favor de la nueva solidaridad en la familia de Dios (-> hermano,
art. áSelcpÓQ [adelphós]).
b) Juan distingue entre el amor en el -> mundo como creación de Dios, y como
esfera hostil a Dios. Siempre que el mundo se considera como creación de Dios, tiene en
él también un lugar legítimo el amor creador; en Jn 11, 3.36 se alude a los lazos de
amistad de Jesús con Lázaro. Por otra parte Juan considera al cosmos como la esfera de
las tinieblas hostiles a Dios. En este contexto, el amor en y hacia el cosmos es equivalente
a la hostilidad contra la revelación de Dios (15, 19, cf. Sant 4, 4). Por el contrario, 1 Jn 2,
15 va en otra dirección: «No améis al mundo ni lo que hay "en el mundo», que equivale a
«no améis a la impiedad». Pero, como Dios ama a su creación, que le es hostil, para
salvarla (3, 16), de ahí que quede en pie el otro imperativo: «Y éste es precisamente el
mandamiento que hemos recibido de él: quien ama a Dios, ame también a su hermano»
Amor ((piÁéca) 118
(1 Jn 4, 21). En el amor a los hermanos como creaturas de Dios, se concretiza el amor
hacia el mundo como creación de Dios.
La escena de Pedro en Jn 21,15 ss demuestra también que philéd y agapád no pueden
separarse rigurosamente. Después que en los vv. 15.16 se distinguen el agapád en boca de
Jesús y el philéd en boca de Pedro, falta dicha distinción en el v. 17. De ahí que no sea
posible sacar consecuencias especiales para la interpretación de la escena. Jn 5,20 y 16,27
son los únicos pasajes en los que philéd se pone en boca de Dios. En los dos pasajes Dios
es designado como el Padre, con lo que las relaciones entre los hombres resultan
transparentes como relaciones que son dentro de la familia Dei.
c) En Pablo encontramos el verbo philéd solamente en un pasaje, aunque muy
importante (1 Cor 16, 22). El amor hacia el kyrios es condición para la salvación.
Partiendo de la historia del concepto, aquí uno esperaría agapád. Una vez más queda de
manifiesto la imposibilidad de una separación rigurosa. En todo caso, en cuanto al
contenido se quiere expresar lo mismo que generalmente se describe con agápé. También
Tit 3, 15 sólo puede entenderse correctamente, si uno tiene en cuenta que, mediante el
amor de Dios manifestado en la revelación del Hijo, el amor humano adquiere una nueva
significación como amor en la fe (cf. al efecto las distintas versiones de Prov 3,11 s en Heb
12, 6: agapád y en Ap 3, 19: philéd). Para philéd = besar (Me 14, 14) cf. infra, phíléma.
2. Phílos en el NT es también el amigo, entendiendo como tal aquella persona hacia
la cual uno, ante todo, siente afecto; así Le 7, 6; 11, 5 ss; 14,10.12; 15, 6.9.29; 23,12; Jn 11,
11; Hech 10, 24; 19, 31; 27, 3. A menudo se mencionan juntos los parientes (dvyysvsÍQ
[syngeneis]) y amigos. No obstante, tanto en la tradición griega como en la judía, apenas
si hay distinción entre ambos conceptos. Es cierto que, aun mencionando únicamente a
los phíloi, amigos, se piensa también a menudo en los parientes. Phílos se usa, para indicar
una persona con la que se simpatiza, también en Le 16, 9, donde Jesús exhorta a
granjearse amigos regalando el injusto dinero. En el mismo plano hay que colocar el que,
en Jn 19, 12, Pilato sea amenazado con perder su título de «amigo del César» (amicus
Caesaris). Por el contrario, phílos expresa teológicamente el amor divino hacia los
impíos, cuando Mt 11, 19 y Le 7, 34 llaman a Jesús «amigo de pecadores y publícanos».
El los ama, siendo como son enemigos, del mismo modo que Dios ama al cosmos que le
es hostil. Lo mismo se quiere expresar, cuando Jesús llama a sus discípulos «amigos» (Le
12, 4; Jn 15, 14 s). Ellos llegaron a él como pecadores. Mediante su amor de entrega se
convertirán en sus amigos (Jn 15, 13). Así ellos, de ser pertenencia del cosmos (Sant 4, 4),
al que se ama y del que se es amigo, pasan a ser pertenencia de la nueva comunidad del
reino de Dios o de la familia de Dios, en cuanto son hermanos, amigos de Jesús e hijos del
Padre (Le 21,16; cf. también Sant 2, 23, donde Abrahán es designado como phílos theoü,
gracias a su fe). Así, en 3 Jn 15, los hermanos en la fe pueden ser saludados como phíloi.
Sobre el texto de Jn 3, 29 phílos toü nymphíou, cf. -• matrimonio, art. vóficpr] [nymphé].
3. Phíléma es el beso. Para expresar la acción de besar se emplean en el NT los
verbos philéd y kataphiléd. El beso es usual en los rabinos como señal de respeto. Así hay
que entender también el beso de Judas (Me 14, 44 par). Según esto Judas se dirige
respetuosamente a Jesús, como rabino. En el relato de la pecadora (Le 7, 36 ss), el beso es
asimismo un homenaje a Jesús. El que al mismo tiempo se juegue aquí con un significado
que recuerde el beso de despedida de los judíos, depende de la opinión que se tenga de la
comparación de esta escena con la unción de Betania en Me 14, 3 ss par.
El beso era corriente en la antigüedad como signo de un saludo amistoso y de una
despedida emocionada; así en Le 15, 20 y en Hech 20, 37 (kataphiléd). En la primitiva
119 Amor
comunidad cristiana se convirtió en el phílema hagwn, en el ósculo santo Los que han sido
admitidos en la comunidad del amor de Dios se encuentran como hágioi (-» santo, art
áyioq [hagws]) en la filiación de Dios, y como tales se saludan mutuamente (Rom 16,16,
1 Cor 16, 20, 2 Cor 13, 12, 1 Tes 5, 26, 1 Pe 5, 14 phílema ágapes)
W Gunther
PARA LA PRAXIS PASTORAL
1 La palabra «amor» abarca, en nuestras lenguas, un gran número de contenidos
muy distintos, que se extienden de lo corporal a lo espiritual, de lo constructivo a lo
destructivo, de lo sensible a lo intelectual De ahí que el amor solamente se pueda definir
a partir de la relación que en cada caso se establece (p ej el amor al arte, a la ciencia, el
amor entre mando y mujer, entre padres e hijos, entre amigos, etc)
El resultado de nuestro examen del NT nos ha mostrado que, en toda la multitud de
sus estratos semánticos, los conceptos experimentan en el NT una cierta delimitación,
mientras erad y érds (conceptos que sirven para describir el amor pasional, corporal,
sexual) están totalmente ausentes, ágape o agapáb y philéo (junto al desusado sentido de
cuidar), salvo raras excepciones, reproducen el amor que echa sus raíces en la acción
salvífica de Dios con los hombres Todo amor en la Biblia esta relacionado, directa o
indirectamente, positiva o negativamente, con esta inclinación amorosa de Dios hacia los
hombres
2 Pero aquí se plantea, para los hombres de hoy, una pregunta decisiva ¿podemos
hoy todavía afirmar, convenados y convenciendo, que Dios es amor'' Para muchos, al
hacerse añicos una determinada imagen del mundo y del hombre, la afirmación de un
«Dios de amor» resulta increíble En vista de lo que Dios tolera en nuestro tiempo y de lo
que los hombres dicen y hacen en su nombre, ante la crueldad, el odio, las guerras y el
hambre, muchos creen no poder hablar ya mas del amor de Dios
Sin embargo, nos encontramos aquí frente al error de pensar que es posible hacer
afirmaciones sobre lo que es propio de Dios (amor, libertad, fidelidad, cólera, etc)
Semejante manera de p>ensar, ¿no presupone una idea de Dios que nada tiene que ver con
las afirmaciones bíblicas9 De la misma manera que nosotros únicamente tenemos acceso
a Dios a través de la realidad de Cristo, asi también solamente podemos hablar del amor
de Dios si nos volvemos hacia Cristo En la entrega amorosa y misericordiosa de Jesús
por los hombres —incluso por sus enemigos y por contemporáneos más depravados
moralmente—, es reconocible para la fe el amor de Dios Es aquí donde se levanta la
señal, válida también para hoy Jesucristo supero la duda y la incredulidad en el
abandono de su muerte por parte de Dios y en su resurrección En ello se hace visible el
amor de Dios desde la creación y mas allá de la muerte De este modo, las potencias
enemigas no tienen la ultima palabra Pues a partir de Cristo se puede volver a hablar de
Dios y de su amor, que es al mismo tiempo dispensador de bienes, de misericordia y de
indulgencia
3 ¿Como es capaz ahora el hombre de responder adecuadamente al amor de Dios,
que le sale al encuentro liberándole y ofreciéndole nueva vida en Jesucristo9 Ciertamente
que no basta con abrir a Dios un radio de acción para las circunstancias religiosas,
dentro del cual él es honrado como el «redentor amoroso», mientras los otros aspectos de
la vida se abandonan al capricho de una dura y despiadada lucha por la existencia Tan
incondicional como es el amor de Dios, así de ilimitada tiene que ser también la respuesta
del hombre: una entrega continua y sin reserva de todo el hombre a Dios, es decir, al
seguimiento de Cristo. Esta respuesta posee una doble vertiente: la existencia para Dios
del hombre que está a la escucha y que responde en la plegaria, en la alabanza, etc., y la
existencia para los demás.
a) Subyugados por la acción de Dios, los hombres expresan, con profundo respeto,
su amor a Cristo en los actos litúrgicos y en la oración, encontrando en ello consuelo y
esperanza (1 Jn 4,16-19). Este amor a Dios está, desde luego, continuamente amenazado
por dos frentes. El primero consiste en la construcción de ídolos. Es decir, se honra y se
ama a las cosas creadas en lugar de hacerlo al creador y redentor. Así la piedad puede irse
deslizando hacia un piadoso envanecimiento de sí mismo. El otro frente lo constituye la
tentación de querer alcanzar la unión con Dios por la vía mística de la propia exaltación.
Una de las peores ilusiones humanas consiste en abusar de la piedad y amor a Dios para
camuflar el amor propio. La auténtica piedad se conoce cuando el amor eleva al hombre
piadoso sobre sí mismo y lo conduce a los demás.
b) Al amor de Dios corresponde nuestro amor al prójimo. Las disyuntivas entre fe y
amor, culto litúrgico y ética, testimonio y servicio, están ausentes de la Biblia. La fe que
no es activa en el amor, no es fe. Y el amor que no se nutre del perdón, se pierde en un
humanismo que, como ley o moral, se olvida del evangelio. El amor al prójimo en el NT
no tiene justamente su fundamento en un ideal humanístico, sino que es siempre
consecuencia de las relaciones entre Dios y el hombre, que conducen a las relaciones
entre el hombre y su prójimo.
Esto se expresa claramente en el doble mandamiento del amor. Pero aquí surge la
pregunta: ¿qué significa amar al prójimo como a sí mismo? En una palabra: ¿le está
permitido al cristiano amarse a sí mismo? Esta difícil pregunta sólo puede ser abordada
superficialmente en este estudio. Ciertamente, el amor que se centra sobre sí mismo, que
gira únicamente en torno de la propia persona, le está prohibido al cristiano. El amor a sí
mismo que tiene como finalidad la propia persona es una perversión humana. ¿Quiere
esto decir acaso que al hombre le está prohibido tener cualquier relación positiva hacia sí
mismo? ¿acaso un amor bien entendido hacia sí mismo no es incluso necesario para la
conservación y desarrollo de una vida sana, corporal y espiritualmente, de suerte que el
cristiano esté así capacitado para cumplir su misión en el amor hacia el prójimo? Afirma
Kierkegaard: si el hombre «no aprende del cristianismo a amarse a sí mismo de forma
correcta, no puede tampoco amar al prójimo» (citado en S0e, 139). Cuan necesaria sea
esta afirmación aparece claramente cuando, en el desarrollo de un sentimiento cada vez
más pesimista de la vida y de una imagen secular del hombre predominantemente
negativa, aparece cada vez más a menudo la pregunta de si es todavía posible amarse a sí
mismo. Los hombres se desprecian a sí mismos, se dejan caer, se envilecen, juzgan su vida
sin sentido, huyen de sí mismos. La estimación exagerada y el desprecio de sí mismo
andan a menudo juntos. Ambos son fruto de la soledad del hombre autónomo, abandonado
a sí mismo. El ignora que es amado, que es útil, que es responsable. Falta el diálogo
con la palabra de Dios y con los demás hombres. Solamente el que sabe que es tomado en
serio, es capaz de aceptarse a sí mismo seriamente. El creyente no se debe a sí mismo o a
la casualidad. Como hombre amado y aceptado por Dios, es llamado a dar una respuesta
y a ser responsable.
El amor hacia los demás hombres, incluso hacia los enemigos, es por lo mismo una
imagen y señal de que Dios está de nuestra parte, a pesar de habernos merecido el castigo
y la muerte. El derecho absoluto tiene por consecuencia la muerte y la aniquilación, como
queda clásicamente expresado en las venganzas de sangre. Pero Dios no quiere que el fin
del hombre sea la muerte sino la vida. El coloca su amor que perdona, en lugar de la
justicia consiguiente. En la cruz de Cristo se manifiesta claramente que el perdón no es
debilidad o transigencia, sino que procede de la fuerza que vence a la muerte. Del mismo
modo, el amor al prójimo del mensaje bíblico no posee los rasgos de la blandura, del
sentimentalismo y de la débil transigencia. La gracia «barata» no tiene apoyo en el NT.
Por tanto, tampoco tiene lugar en la vida de la comunidad cristiana, pues la ley no ha
sido abolida. La tensión entre el amor por una parte, y la disciplina por otra, permanece
en la comunidad y en el cristianismo. Perdón, con todo, significa que, después de cada
caída y de cada falta, es posible un nuevo comienzo.
Ahora bien, la expresión «amor al prójimo», en el lenguaje secularizado de nuestro
tiempo, se ha convertido en una vulgaridad. Los discursos sobre la fraternidad de los
hombres, tal como se viene reclamando desde la revolución francesa y como exigencia de
los derechos humanos, llenan todas las constituciones y legislaciones sociales, incluso en
los estados marxistas y socialistas. Puede barruntarse todavía que el origen se encuentra
en el NT, pero la conexión con la fe de Cristo, el anclaje en el amor de Dios, se ha
perdido. ¿No radicará quizás ahí la causa de que, a pesar de dichos principios, ocurran
guerras espantosas y exista una falta absoluta de humanidad, incluso en los estados que
se levantan sobre una base cristiano-humanística? La traducción de los principios
básicos, que se derivan del amor de Dios, a la vida común de los hombres en la esfera
social y política, está todavía por hacerse. Es en este punto donde a la iglesia de Cristo se
le plantean preguntas sobre su mensaje, principalmente en vistas a la formación de una
comunidad en la que todos los pueblos y todos los hombres tengan cabida.
El amor hacia los hombres en el seguimiento de Jesucristo ha producido siempre, en
la historia del cristianismo, fuerzas creadoras de servicio. Se debería también hoy
movilizar a hombres que, espontáneamente y con una enorme dosis de fantasía, fuesen
capaces por los demás de romper los moldes de la burocracia y pasar por encima de las
barreras de los privilegios y de los cotos cerrados que existen en la sociedad.
4. El amor de Dios en el mundo, en el destino de los cristianos y en la vida de la
comunidad es, las más de las veces, indemostrable e indescifrable. En el precepto del
amor fracasamos una y otra vez. No obstante, la fe en la cruz y en la resurrección se
apoya firmemente en el amor de Dios que permanece siempre (Rom 8, 31-39). Esta
certeza da esperanza y abre camino a las fuerzas de la nueva vida.
5. Llama la atención el hecho de que, en el mensaje bíblico, no se encuentre en parte
alguna explícitamente abordada la relación entre amor (agápe), eros y sexo. Incluso el
carácter pecaminoso de la sexualidad (exceptuadas las perversiones), tan discutido en
algunos círculos cristianos, no tiene fundamento alguno en la Biblia. El Cantar de los
cantares de Salomón enaltece, por ejemplo, el amor natural como uno de los más altos
dones. Erotismo y sexualidad son, con toda evidencia, factores integrantes del amor. En
Jesús es imposible encontrar una devaluación o desprecio de lo corporal, y por lo tanto
de lo sexual, puesto que en su mensaje está superado el dualismo cuerpo-alma. No
obstante, ya desde un principio, se introdujeron en la iglesia nuevas corrientes dualísticas
que produjeron una devaluación del amor sexual, y que continúan ejerciendo su funesto
influjo en la historia de la iglesia.
W. Günther
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