Amor

En griego, hay distintos términos para expresar lo que nosotros llamamos amor (para los

detalles cf. áyánn [agápé] I). Queco [philéo] es el término más usado de todos, y, en

general, designa la inclinación hacia una cosa o hacia una persona. La relación de amor

hacia parientes y amigos está en primer plano (cf. la expresión típica (piXade^cpi'a

[philadelphia], amor fraterno; -» hermano, art. áósÁcpóg [adelphós]), pero juntamente se

incluye toda la dimensión de la «benevolencia» que puede tener como objeto dioses,

personas y cosas. Consiguientemente qnkia. [philia] designa el amor, la amistad, el afecto,

el cariño; (píXoq [phüos] es el pariente o el amigo. Por el contrario epcog [érds] es el amor

concupiscente, posesivo. 'Ayontáco [agapád], originariamente apreciar, acoger amistosamente,

es la palabra con significado menos específico en el griego clásico; se usa a menudo

como sinónimo de philéo, como si no hubiese diferencia entre las dos palabras. En el NT

tanto el verbo agapád como el sustantivo agápé tienen un significado especial, en cuanto

que se emplean para expresar el amor de Dios o la vida que está basada en dicho amor y

que deriva de él.

xyxnáco [agapáo] amar; áyánn [agápe] amor; áyanriróg [agapetós] amado, querido;

epato [erad] amar apasionadamente; &ptoq [érds] amor

I Al contrario de lo que sucede con el castellano, el ámbito lingüístico extrabiblico posee un buen número de

palabras para designar el amor y amar, las principales son phüeo, axtpjü) [stergo], erad y agapád

1 Phüeo es el término más general para describir el afecto de la persona. Esto lo demuestran muchos

derivados, como p ej phüos, amigo, <piXr\pa [phüema], beso, y compuestos como tpiioaotpío. [phüosophia],

-» sabiduría, ipúo(enx [phüoxenia], hospitalidad (-» extranjero, art ¡évoQ [xenos]), así como también nombres

propios como p ej Phihppus Philéo designa predominantemente el afecto existente entre personas próximas,

dentro y fuera de la familia, y abarca preocupaciones, cuidados y hospitalidad, designa también el afecto hacia las

cosas, en el sentido de gustar Los compuestos de phüeo no se distinguen precisamente por un marcado acento

religioso

111 (áyanáco) Amor

2 Erad y eros designan, por el contrario, el ansiado, codiciado y deseado amor entre mando y mujer En estas

palabras encuentran su expresión el placer que experimentan los griegos en la belleza corporal y el apetito sensual,

el placer diomsiaco de la vida Puesto que la embriaguez de los sentidos no tiene limites m medida, los trágicos

griegos (p ej Sófocles, Ant. 781 ss) advierten sobre lo demoniaco del eros (el dios del amor lleva el mismo nombre),

que, llevando hasta el éxtasis, hace olvidar la razón, la voluntad y la serenidad

En el místico eros, el griego quiere alcanzar y trasponer su propia frontera humana, a fin de obtener la

perfección Junto a los cultos orientales de la fertilidad, que tanto han influido con su glorificación del eros creador

en la naturaleza, se hallan las religiones mistéricas, en cuyos ritos se pretende conseguir la unión del iniciado con la

divinidad En ellos se sitúa cada vez más en primer plano la unión anímico-espintual con el dios, aunque para

conseguirla se empleen, a menudo, imágenes y símbolos eróticos Es Platón finalmente quien pone claramente el

amor espiritual por encima del corporal Para el, el eros consiste en el afán por conseguir la justicia, el equilibrio, la

sabiduría, la esencia del bien, el camino que conduce a la inmortalidad (Symp 200 206, Phaedr 237 ss 242 ss) En

Aristóteles (Metaph 12, 7p, 1072a, 27 s) el concepto evoluciona todavía más en este mismo sentido, y en Plotino

(Enn V, 5 8, VI, 8,15) domina por completo la aspiración mística hacia la unión espiritual con la divinidad En la

época del NT es la yvóxrig [gndsis] (-» conocimiento), la que va en esta línea y, a su manera, da expresión a la

aspiración humana hacia una autosuperacion

3 La etimología de los términos agapáo y agápe es oscura Mientras que el verbo agapáo es usado con

frecuencia en la literatura griega desde Homero, el sustantivo agápe aparece solamente en el griego tardío Fuera

de la Biblia, solamente se puede aducir, con alguna segundad, un texto (POxy, s II d C), en él a la diosa Isis se le

atribuye el título de ágape

Agapáo resulta muchas veces para los griegos una palabra completamente incolora y se emplea, a menudo,

como equivalente y sinónimo de erad y phüéo, con el significado de apreciar, honrar, contentarse, acoger

amistosamente Cuando —en casos aislados— expresa la predilección que una divinidad tiene por un hombre (p ej

Dio Chrys Or 33, 21), entonces aparece claramente que, en contraposición con erao, no se indica la ambición de

riquezas o valores, smo la inclinación de amistad por razón de la persona del otro Esto es lo que se expresa, sobre

todo, con el termino agapetos, que se refiere, las mas de las veces, a un hijo, especialmente al hijo único, en el que se

vuelca todo el amor de los padres

II En los LXX, el verbo hebreo 'ahéb se traduce preferentemente con agapáo Es de ahí de donde se ha

originado el sustantivo agapé, que traduce el hebreo 'ahabah El verbo aparece mucho mas a menudo que el

sustantivo, 'ahéb puede referirse a personas y cosas, y expresa en primer lugar las relaciones mutuas de los hombres,

luego también la relación entre Dios y el hombre

1 a) Amor y odio representan para la mentalidad oriental dos polos de las manifestaciones elementales de

la vida En el AT, el fenómeno del amor se experimenta como una fuerza espontánea que empuja hacia una

persona o cosa Asi amor significa, ante todo, la atracción vital de un sexo hacia el otro Los profetas Oseas (3,1,4,

18), Jeremías (2, 25) y Ezequiel (16, 37) no se espantan al hablar sobre el aspecto sexual del amor Hasta qué punto

la diferenciación de sexos y el amor de los esposos eran considerados como el más precioso don, se desprende no

solamente del relato de la creación (Gn 2, 18 ss), sino también sobre todo del Cantar de los cantares, que canta la

fuerza de la pasión amorosa «Porque es fuerte el amor como la muerte, es cruel la pasión como el abismo, es

centella de fuego, llamarada divina» (Cant 8, 6)

b) Pero no solamente se describe como amor la relación mutua de los sexos, smo también el parentesco carnal

o espiritual paternidad, maternidad y amistad En hebreo no existe la posibilidad de distinguir entre erad y agapáo

Asi sucede con la descripción del amor de amistad que une a Jonatan y David (1 Sam 18, 1 3, 20, 17) y que, como

expresión de una comunión personal, se pone por encima del amor a una mujer «Tu amor era para mi mas

maravilloso que el amor de mujeres» (2 Sam 1, 26)

c) En un sentido más amplio, el amor es considerado en el AT como la raíz de la convivencia social «Amaras

a tu prójimo como a ti mismo» (Lv 19, 18) En este contexto, por amor se entiende la inclinación hacia la persona

del otro, más o menos cercana a uno, y esto por ella misma (no por interés), dicha inclinación lleva a acoger al otro

como hermano y a respetar su propio derecho de persona La legislación social desarrolla precisamente este

aspecto y se preocupa principalmente de los extranjeros (Lv 19, 34), de los pobres (Lv 25, 35) y de los huérfanos

2 Rara y precavidamente se emplea en el AT la palabra amor para describir las relaciones entre Dios y el

hombre En este aspecto el AT —en contraposición con la literatura griega— se mantiene a distancia de cualquier

clase de mística Jamás se trata aquí, como en el eros griego, de una escalada del hombre hacia Dios, sino que todo

el pensar, sentir y obrar humanos, incluso todo acto de culto, no es más que una respuesta a una precedente

intervención de Dios Desde esta mentalidad totalmente distinta, se comprende que los LXX prefieran, en vez de

éros, el término agápe, que estaba libre de hipotecas

a) Asi, en el AT, al comienzo aparece no el Dios que ama, smo el Dios que elige, que actúa con hechos

concretos en la naturaleza, en los hombres, especialmente en su pueblo, con el cual ha pactado una alianza (Ex 24)

Los grandes hechos de Yahvé, son hechos de la historia de su pueblo (p ej el éxodo, la entrega del país, la Tora)

Amor (áyanaco) 112

Justicia, fidelidad, amor, gracia, etc, son los conceptos que intentan expresar dicha intervención de Dios El pueblo

responde con jubilo, alabanza y obediencia

El juicio y la -» gracia de Dios (hesed) se extiende por todo el AT Con ello no se trata de describir una

cualidad de Dios, sino una actividad fundada en su voluntad soberana Dios permanece siempre fiel a su alianza,

aunque Israel apostate a menudo y atraiga su colera El fundamento de esto solamente se puede hallar en su amor

y gracia de elección (Os 11, 1 y otros) Las expresiones sobre esta predilección de Dios llegan hasta el amor que

sufre y padece, tal como se describe en Is 53 del siervo de Yahve

b) Los profetas son los primeros que se atreven a reivindicar, sm rodeos, el amor de Dios como motivo de su

elección En el ambiente cananeo con sus cultos sexuales de la fertilidad y sus fiestas de amor, significa una

monstruosidad sin precedentes el hecho de que Oseas se atreva a presentar las relaciones de Yahve con su pueblo

comparándolas con las de un mando engañado y una prostituta (-> matrimonio) Aunque Israel haya roto la

alianza y se haya convertido con ello en prostituta y adultera, Yahve, con un amor inconcebible, trata de ganarse

las simpatías de su rebelde esposa, de su pueblo impío (2,19 s) Aunque ya no sea su pueblo (1 9) debe convertirse

otra vez en pueblo suyo (2, 23) mediante la paciente intervención de Yahve Oseas describe el amor gratuito de

Yahve hacia Israel (11,1 ss) comparándolo, no solamente con el de un mando sino también con el de un padre, que

en Egipto se encariño con su pueblo y con los lazos del amor lo atrajo hacia si Pero Israel no correspondió Oseas

describe la lucha entre la colera celosa del padre desengañado y el amor ardiente, en el interior de Yahve «¿Como

podre dejarte, Efrain, entregarte a ti, Israel7 Me da un vuelco el corazón, se me revuelven todas las entrañas No

cederé al ardor de mi colera, no volvere a destruir a Efrain, que soy Dios y no hombre, el Santo en medio de ti y no

enemigo devastadora (11, 8 9) De este modo Oseas describe, con inaudita audacia, el amor ardientemente celoso

de Yahve Según Oseas, la divinidad de Dios no se manifiesta en su poder aniquilador, sino en la firmeza de su

misericordia amorosa, que precede a todo amor humano y se compadece de la infidelidad de su pueblo (6, 4), sin

por eso abandonarlo al caos

Los profetas posteriores han tomado de Oseas la imagen del matrimonio y el tema de la amada, no sm

introducir variaciones Jeremías nos habla del primer amor de Israel en el desierto, y de su enfriamiento en Canaan

(2,1 ss) Pero Yahve ama «con amor eterno» (31, 3), por eso quiere ayudar otra vez al degenerado Israel (3,6-10,31,

4) En el Dtls (54, 4-8) no es la mujer la que ha abandonado a su mando, sino Yahve quien ha abandonado a la

amada de la juventud, hacia la que el se vuelve ahora compasivo « como a esposa de juventud repudiada—dice

tu Dios Por un instante te abandone, pero con gran cariño te reuniré» (54, 6 7) En el Dtls se puede hablar de un

amor «político» de Yahve, que se da a conocer en el retorno de los desterrados, de Babilonia «porque yo te amo,

entregue hombres a cambio de ti, pueblos a cambio de tu vida» (43, 4)

c) El Deuteronomio esta también influenciado por esta tradición profetica Pero mientras en los profetas el

amor de Yahve es el único e incomprensible motivo de su futura acción salvadora en favor de su pueblo extraviado,

en el Deuteronomio la alusión al amor de predilección de Yahve sirve de fundamento para amonestar a Israel,

quien ahora, por su parte, debe amar a Yahve y seguir su instrucción (7, 6-11) «Amaras al Señor, tu Dios, con todo

el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas» (6, 5) Este amor a Yahve se hace realidad en el cumplimiento

de la alianza, en la observancia de los mandamientos (Ex 20, 6, Dt 10, 12 s), asi como también en la manera de

comportarse con el prójimo (Lv 19, 18) Un bello ejemplo para fundamentar el amor humano y social en la acción

divina lo constituye el precepto sobre el extranjero «Cuando un emigrante se establezca con vosotros en vuestro

país, no lo oprimiréis Sera para vosotros como el indígena lo amaras como a ti mismo, porque emigrantes fuisteis

en Egipto Yo soy el Señor, vuestro Dios» (Lv 19, 34) Y ese «lo amaras» significa aquí lo trataras como un amigo

trata a su amigo No obstante, en el AT, el amor al prójimo no es una frase capaz de resumir todos los

mandamientos, pues el amor hacia Yahve se articula aquí todavía en una escala de instrucciones y ordenes

3 a) En el judaismo helenístico, ágape se convierte en el concepto central para describir las relaciones con

Dios Bajo la influencia griega y oriental, el concepto adquiere rasgos místicos, pero siguen alentando las ideas

fundamentales del AT Dios ama a su pueblo, a pesar de las miserias que le hayan sobrevenido Prueba de su amor,

es la Tora El creyente corresponde al amor de Dios en la medida en que observa los mandamientos, emula la

misericordia de Dios y permanece fiel a Dios hasta el martirio (4 Mac) El amor al prójimo es la exigencia principal

que se hace a los piadosos En casos aislados incluso se reclama la ayuda para el enemigo que no pertenece al

pueblo escogido En ocasiones, incluso aparece la idea de que Dios, por encima de su justicia, deja actuar a su amor

compasivo (cf St -B I, 905 917 s, III, 451 485 766 778)

b) Esencial para comprender las afirmaciones del NT, es la religiosidad, totalmente distinta, de la comunidad

de Qumran Ella se considera elegida por el amor de Dios, y esa elección, claro esta, se restringe a los hijos de la luz

Dios ama al ángel de la luz y odia a los secuaces de Behal De acuerdo con esto, dice asi un mandamiento que se

repite a menudo amar a todo aquel que Dios ha escogido, y odiar a todo aquel que Dios odia (1QS 1, 3 s, cf por el

contrario Mt 5, 43 ss) El precepto del amor desempeña un papel importante, pero puesto que el amor de Dios no

es reconocido como un precepto universal, permanece también el amor al prójimo restringido a los miembros de la

comunidad

III 1 a) «Amor» es uno de los conceptos más centrales del NT, que da expresión

al contenido total de la fe (cf Jn 3, 16) El actuar de Dios es amor, que espera como

113 (iyontáa) Amor

respuesta el amor del hombre (Un 4,19). Incluso la ética está fundada en el amor de Dios

y cobra de ahí su significado (1 Jn 4,7). El amor está por encima de la fe y de la esperanza

(1 Cor 13, 13), y finalmente el mismo Dios es designado como Amor (1 Jn 4, 8.16).

b) Es de notar, que en todo el NT stérgó aparece una sola vez (Rom 12, 10), en el

compuesto (púóaxopyoq [philóstorgos], y érds o erad no se encuentran ninguna vez; y

esto —como ha demostrado ANygren— porque la mentalidad antropocéntrica implicada

en estos términos no está de acuerdo con el NT. En cambio philéo aparece a menudo,

incluso en palabras compuestas, pero en cuanto al contenido, con una sola excepción (cf.

infra), queda reducido a un significado más pálido y menos lleno. Un caso típico lo

tenemos en el compuesto philadelphía con el significado de amor de amigo, o amor de

hermano (2 Pe 1, 7). El acento principal de philéo recae sobre el amor hacia hombres que

están unidos por lazos de sangre o de fe (cf. Jn 15, 19, también 11, 36; 16, 27 trata

metafóricamente de las relaciones padre-hijo; en 21, 15 ss agapáo y philéo se usan como

sinónimos; únicamente en 1 Cor 16, 22 se emplea claramente philéo para significar el

amor hacia Jesús, el Señor).

c) Por el contrario, en el NT agápé y agapáo se refieren, en casi todos los pasajes, a

las relaciones entre Dios y el hombre. Dicho uso ya está preparado en el AT. Por el

contrario, cuando agápe se refiere claramente a una cosa (Le 11,43), justamente el empleo

del verbo agapáo evidenciará que en este caso el amor va en sentido inverso, o sea, que no

se dirige hacia Dios. En este sentido hay que interpretar pasajes como Jn 3,19 (el amor a

las tinieblas, GKÓXOC, [skótos]), Jn 12, 43 (a la gloria de los hombres, óó£,a xá>v ávQpcóncov

[dóxa ton anthropdn]), 2 Tim 41, 10 (al mundo presente, vvv aicóv [nyn aión]). Con el

sustantivo agápé no se encuentra, en el NT, semejante uso «negativo»; se trata siempre

del agápé toú theoú tomado como genitivo subjetivo, genitivo objetivo, o en el sentido de

amor divino, es decir, amor hacia los demás hombres que procede de la proximidad de

Dios. De este modo, agápé aparece directamente junto a otros conceptos como niaxie,

[pístis] (-> fe), óiKtxiooúvr] [dikaiosyné] (-> justicia), yá-piQ [cháris] (-* gracia) y otros, que

reciben igualmente su motivación solamente de Dios.

2. a) En la tradición sinóptica, el punto central se coloca en la proclamación del

reino de Dios inaugurado con y en Jesús, y en el nuevo comportamiento que él exige.

Dios envía a su único, amado Hijo, cuya voz debe ser escuchada para salvarse (Me 1,12

par; 9, 7 par; 12, 6 par; cf. Sal 2, 7; Is 42, 1; Gn 22, 1 ss y otros). El amor de Dios como

motivo de este hecho apenas viene expresado con la palabra agápé, sino que se utilizan

otras palabras, o bien imágenes y comparaciones (oiKxíppmv [oiktírmon]: Le 6, 36; 'éXzoq

[éleos]: Le 1, 50 ss; éÁséco [eleéd]: Mt 18, 33 y otros). La misericordia y el amor de Dios se

manifiestan a los hombres en la acción de Jesús. Jesús mismo ama hasta el punto de

acoger a los pobres, a los enfermos y a los pecadores.

Aunque la palabra agápé no se encuentre en los relatos de la pasión, aparece

claramente la misericordia y el amor como voluntad salvadora para los hombres; así, en

expresiones como ónép nolXmv [hypér pollón], del relato de la última cena (Me 14,24; Mt

26,28; cf. también Me 10,45) y en el naptxóióóvaí [paradidónai], en la entrega de Jesús a la

muerte (Me 14, 41 par y otros).

El sermón de la montaña, finalmente, se interpreta correctamente si las bienaventuranzas

se entienden ante todo como afirmaciones en las que Jesús se expresa a sí mismo.

Jesús es el primero que realiza las exigencias radicales del seguimiento y con esto cumple

la ley. El amor al enemigo (Mt 5, 44 par), las palabras de la cruz (Le 23, 34) y las palabras

al malhechor (Le 23, 43) están en la misma línea.

b) En los sinópticos, el amor a Dios se basa en el doble precepto (Mt 12, 18 ss).

También aquí la nueva realidad del amor, que se manifiesta en el obrar de Jesús, tiene su

Amor (áyanáco) 114

origen en la misericordia de Dios. Los discípulos se internan en ella y cumplen así los

preceptos del sermón de la montaña. Pero -> seguimiento significa también compartir el

sufrimiento. En la medida en que el discípulo obra así, es reconocido por Dios (Mt 10,

37 ss; 25, 31 ss; Le 6, 22 ss). Dicha exigencia demuestra la dureza del amor, el cual, en este

mundo, sólo a través del sufrimiento puede realizarse. Así como a Dios le costó lo que

más quería, del mismo modo ha de costarle al discípulo.

c) Dentro de esta perspectiva, aflora una interpretación del amor al prójimo y al

hermano, desconocida por los rabinos y los griegos. El amor de Dios, que entre los

hombres crea la nueva realidad, es también el fundamento del amor interhumano.

Nuevamente hay que mencionar aquí el doble precepto. La conexión de Dt 6, 5 y Lv 19,

18 solamente aparece en Me 12, 28 par. La segunda parte del doble precepto, el amor al

prójimo, la encontramos además en Rom 13, 9; Gal 5, 14; Sant 2, 8. Los dos preceptos

serán también puestos de relieve por los rabinos. Rabí Aquiba llama al precepto del amor

al prójimo de Lv 19,18, un principio fundamental de la Tora, es decir, una afirmación que

lo abarca todo (cf. St.-B. sobre Mt 22, 36 ss). No obstante, la síntesis y la motivación del

precepto en el amor de Dios pertenece al NT.

Decididamente Jesús traspone la frontera de la tradición judía en la radicalización del

amor al enemigo: Mt 5, 43 ss par. Es verdad que el principio fundamental del amor

universal a los hombres, como también del amor a todos los seres creados, era ya

conocido. Pero la radicalidad de la frase lapidaria, de que hay que amar al enemigo, era

ignorada por los rabinos (cf. St.-B. sobre Mt 5, 43 s). Jesús, como Hijo de Dios, ama a

aquellos que le crucifican, es más, él muere por ellos. La interpretación que Jesús hace del

precepto en la parábola del buen samaritano amplía en adelante el ámbito del amor a

todos los hombres (cf. Le 7, 47).

3. a) Cuando Pablo habla del amor de Dios, se sitúa totalmente en la línea de la

tradición veterotestamentaria. Agápé es para él el amor de predilección (esto lo demuestra

el uso de agapetós, que designa al escogido). Este adjetivo usado tan a menudo por

Pablo falta en Juan, así como también el verbo fcodscu [kaléo]. Rom 9, 13 ss; 11, 28

demuestra hasta qué punto Pablo depende de la tradición israelítica sobre la elección.

Los KÁntoí [klétoí] son los agapétoí (Rom 1, 7; Col 3,12). Como en el AT, el motivo de la

elección es el amor de Dios. Dicho amor puede ser expresado también con la palabra

éleos o eleéd (los LXX traducen la raíz rhm unas veces con eleéd, otras con agapáb).

Dicho amor se convierte en un hecho patente, en la obra de salvación de Jesucristo (Rom

5, 8; 8, 35 ss). El círculo formado por culpa, cólera y juicio se rompe cuando Dios, en

Jesucristo, como el amor, entra en escena. Cristo mismo aparece también como sujeto de

este amor (Gal 2, 20; 2 Tes 2,13; Ef 5, 2 y otros). El concepto contrario, en Pablo, es ópyr¡

[orge] (-> ira). Los hombres que se hallan bajo la ley están en el camino que lleva directo

al juicio de la ira de Dios. El amor de elección de Dios arranca a los creyentes de este

destino (1 Tes 1,10). Si, pues, el actuar de Dios es definido como amor (en 2 Cor 13,11.13

se emplean como sinónimos Dios y su amor), entonces, el himno al amor de 1 Cor 13, no

es simplemente un capítulo de ética, sino juntamente una descripción del actuar divino.

En el lugar de la palabra «amor», puede ponerse el nombre de Jesucristo (cf. KBarth, KD

1,2, 362). Con esto, Dios no se convierte en manera alguna en el «buen Dios», que todo lo

consiente. La posibilidad de la incredulidad subsiste; el juicio llega. Pero la justicia de

Dios se cumple por el hecho de que el Hijo amado se coloca en el lugar de los injustos

(cf. 2 Cor 5, 18 ss).

En Ef 5, 22 ss se alude también al amor de elección de Dios, cuando se comparan las

relaciones entre marido y mujer con el amor entre Cristo y la comunidad. El punto de

partida de esta comparación se halla en la elección de Israel (Rom 9): la comunidad es la

115 (ayanáoj) Amor

escogida, es decir, el nuevo Israel que ha llegado a la fe en Cristo. Pero en el trasfondo

está la imagen del matrimonio, que se encuentra en el AT desde Oseas y que representa

plásticamente la relación de fidelidad, el amor fruto de la alianza. Frente a la comunidad,

como frente al individuo —como también dentro del matrimonio—, queda en pie el

hecho de que el amor divino es capaz de superar toda oposición e infidelidad. El amor de

elección es al mismo tiempo el amor que s rcmpadece y que perdona.

La certeza en la salvación está fundamentada en el hecho de que la acción amorosa de

Dios es más fuerte que todos los poderes y potencias, más fuerte que la muerte (Rom 8,

37 ss; 1 Cor 15, 55 ss). La resurrección es la conclusión de la obra del amor de Dios. En

ella se hace patente la victoria sobre las potencias (cf. 2 Cor 5,19 ss: Ka.xaXki.yfi [katallagé];

-» reconciliación).

b) El creyente es el pecador amado por Dios. En la medida en que él reconoce este

hecho, entra él en la esfera del amor de Dios. El mismo se convierte en amante. No sólo el

amor hacia Dios, sino también el amor al prójimo lo fundamenta Pablo en el amor de

Dios.

Lo que impulsa a los creyentes es el amor de Dios que, mediante el espíritu, se

derrama en los corazones (Rom 5, 5; 15, 30). La respuesta que la acción salvífica de Dios

encuentra en los hombres, la describe Pablo, sobre todo, mediante las palabras pístis

(-* fe) y gnósis (-> conocimiento), pero también a menudo mediante la palabra agápe (Ef 3,

19; 1 Cor 8,3 y passim). Como el conocer de Dios y el ser conocido por él son una misma

cosa, así también el amar y el ser amado (Gal 4, 9). Los que son conocidos por Dios, le

conocen a él. Esta relación vale también para agápe. El que se reconoce amado (Rom 8,

37) se vuelve activo en el amor (Gal 5,6; 1 Tes 3,6). Así puede ser designado el amor como

fruto del espíritu (Gal 5,22); fe y amor se mencionan a menudo juntos (1 Tes 1, 3; 3,6; 5,8;

Ef 6, 23; 1 Tim 1, 14 y passim).

La fórmula évXpiaxmfen Christó] designa el ser del creyente en la esfera del amor de

Dios. Cuando yo estoy «en Cristo» o «Cristo en mí», entonces ese amor se ha posesionado

de mí y, como creyente, me ha convertido en amante (cf. Gal 2, 20; 1 Tim 1,14). Como

amante, el creyente es la nueva creatura (Kcavr¡ KXÍGIC, [kainé ktísis]: 2 Cor 5,17), que tiene

su origen en el amor de Cristo (cf. 2 Cor 5, 14 y v. 17).

c) De acuerdo con ello, en Pablo, el amor al prójimo, como amor al hermano, está

fundado en la fe (Gal 5, 6). En 1 Cor 13 está resumido cuanto hay que decir aquí. Agápe es

a la vez amor de Dios y amor del hombre. El amor está, como compendio y síntesis, sobre

todas las fuerzas y poderes. Ylpoípnxda. [propheteía] y pístis, 1 Cor 13, 2, EÁTZÍQ [elpís]

(v. 7) y gnósis (v. 8) le están subordinadas, no en el sentido de una gradación, sino como

fuerzas parciales de una potencia poderosa que lo penetra y vivifica todo. En el contexto

de 1 Cor, el amor es el mayor de los dones del espíritu; otras veces pneüma (-» espíritu) y

agápe se colocan uno junto al otro (Gal 5, 13.22; 1 Cor 14, 1 y passim). En 1 Cor aparece

también claramente que agápe es la fuerza que auna y edifica la comunidad. Sin amor es

imposible la comunidad, la vida común (1 Cor 14, 1; 16, 14; Ef 1, 15; 3, 17 ss). La

edificación del soma Christoü se consigue mediante el amor (1 Cor 8,1; 2 Tes 1,3; Flp 2,1 s;

Ef 4, 16; Col 2, 2). También mostrando Pablo su propio amor hacia la comunidad, les

exhorta continuamente a progresar en la comunión del amor de Dios (2 Cor 2, 4; 8, 7).

Pablo hace una síntesis del precepto del amor del AT y de Jesús (Rom 13, 8 ss; Gal 5,

14). Con ello coloca pístis y agápé juntos frente a la vófioc, [nomos] (-> ley). Puesto que

Jesús es el amor y como tal murió por los pecadores, la ley queda cumplida. Siempre que

los cristianos se aman mutuamente, cumplen también la ley, no en el sentido de una

perfección o cumplimiento, sino en cuanto que ellos viven en la nueva realidad de Dios

por la fuerza del perdón. El agápe es una manifestación de lo que ha de venir (1 Cor 13,

9.12.13).

Amor (áyomáco) 116

4. a) En Juan, el ser y el actuar de Dios se describen, con especial énfasis, mediante

la palabra agápé. Esto se debe también a que en Juan se usa agápé, con mucha mayor

frecuencia que en Pablo, de un modo absoluto, es decir, tratándose del sustantivo: sin

genitivo; tratándose del verbo: sin objeto. Además en Juan, conceptos paralelos como

dikaiosyne, cháris, éleos, etc., disminuyen en favor de agápe. Así, puede Juan hablar del

amor preexistente, tal como nos habla en Jn 1, 1 ss de la preexistencia del Xóyoq [lógos]

(-> palabra) (cf. Jn 3,35; 10,17; 15,9; 17,23 ssj. Dios es esencialmente amor (1 Jn 4,8), y su

designio fue, desde el principio, el amor. Por esta razón, el amor del Padre hacia el Hijo es

el prototipo de todo amor. Este estado de cosas se hace patente en el envío y entrega del

Hijo (1 Jn 3,1.16). El «ver» y «reconocer» este amor significa para el hombre la salvación.

La voluntad fundamental de Dios, que se dirige al mundo, es el amor compasivo y capaz

de perdonar, el cual se mantiene firme contra todo rechazo del mundo hostil. En el agápe

se manifiesta al mismo tiempo la dóxa Theoü, la gloria de Dios (Jn 1, 14). El triunfo del

amor se manifiesta en el hecho de ser glorificado (do^oiaOfjvaí [doxasthénai]) Jesús; por

tanto, en su glorificación, que no sólo incluye su muerte, sino también la vuelta al Padre

(Jn 12,16.23 ss y passim). El creyente toma parte también en este triunfo. El recibe la ^(or¡

[zde] (-> vida, 1 Jn 4, 9; Jn 3, 36; 11, 25 ss).

b) En Pablo el concepto principal para expresar la orientación del hombre hacia

Dios es pístis; en cambio, en Juan es agápe. La relación entre el Padre y el Hijo es amor

(Jn 14, 31); en esta relación de amor serán introducidos también los creyentes (Jn 14,21 ss;

17,26; 15, 9 s). Ellos deben amar con el mismo amor a Jesús y al Padre (Jn 8,42; 14, 21 ss;

1 Jn 4, 16.20). El continuo cambio del sujeto y del objeto del amor demuestra que, para

Juan, el Padre, el Hijo y el creyente se unen en la realidad del amor divino. Lo contrario

es la muerte (1 Jn 3,14 ss; 4, 7 s). El típico piévsiv év [ménein en] (permanecer en) de Juan,

puede referirse igualmente a Jesús que al amor (Jn 15, 4 ss; 1 Jn 4, 12 ss).

c) En Juan, el amor mutuo está fundamentado, de una manera todavía más clara

que en Pablo, en el amor de Dios (Jn 13, 34; 1 Jn 4, 21). El amor se convierte en signo y

prueba de la fe (1 Jn 3,10; 4, 7 ss). El amor hacia el hermano procede del amor divino. Sin

amor al prójimo, no existe relación con Dios.

También Juan se basa en el mandamiento del amor (Jn 13, 34; 15, 12.17; 2 Jn 5). La

observancia de los mandamientos consiste en agapán, en el amor (Jn 14, 23 s).

5. a) Finalmente, ya en el cristianismo primitivo, el amor se ha expresado en

acciones litúrgicas. El beso fraternal era usual en las comunidades (Rom 16,16 y passim),

y en 1 Pe 5, 14 es llamado «beso del agápe». Sobre los pormenores de este rito sabemos,

no obstante, muy poco.

b) Agápé designa también, en el cristianismo primitivo, una acción litúrgica que

sólo a grandes rasgos conocemos. Como muestra 1 Cor 11, la auténtica acción litúrgica

de la cena estuvo unida con una comida normal. Más tarde, el ágape, agápé, se separó de

la celebración de la cena, y se tuvo como un acto litúrgico aparte (Cf. Jds 12; quizá 2 Pe 2,

13). Mientras que en la liturgia de la palabra y en la cena estaba en primer plano la

afirmación en la fe, parece que esa celebración se centraba en la comida en común como

signo de una -> solidaridad especial en el agápé. La intensa actividad de carácter

caritativo-social que se desarrollaba en las comunidades estaba probablemente también

relacionada con esta celebración (cf. Hech 6, 1 ss; -> eucaristía).

c) Que la nueva comunidad fundada en el agápé se consideraba como la familia de

Dios, lo demuestra el uso de los nombres hermano y hermana en el cristianismo

primitivo (-» hermano, art. áóefapóc, [adelphós]).

W. Günther/H.-G. Link

117 (cplleco) Amor

cpúéco [philéo] apreciar, amar; (püoQ [phílos] pariente, amigo; cpiXía [philía] amistad,

amor; KazoupiXéco [kataphiléd] besar; cpüt]p.a [phüéma] beso

I Philéo es, desde Homero, la palabra conveniente para designar la simpatía, el amor, la hospitalidad, etc En

un sentido entrado en desuso —semejante al ingles to hke— puede significar cuidar, estar habituado en unión con

otros verbos gustosamente, ordinariamente, las más de las veces También es frecuente con relación a cosas Muy

grande es el numero de palabras compuestas con phil, p ej, phüoxema, hospitalidad Como lo atestigua el griego

micénico, phílos, de adjetivo, con el significado de querido, caro, apreciado, se convirtió en la expresión sustantiva

para significar amigo, pariente, análogamente phílé la amiga Phiha es un abstracto tardío que significa amistad,

amor, afecto, favor, phíléma es el signo del amor, el beso

II En los LXX encontramos otra imagen totalmente distinta Phüeo aparece aquí raramente, predomina el

uso de agapáo y de ágape, que, como sustantivo > fue a de aquí, es casi desconocido en griego Si esto obedece a

reglas determinadas, no es posible saberlo, pues tanto phüeo como agapáo traducen, las más de las veces, el hebreo

'ahéb, p ej en Gn 27, 4 ss, 37, 4, cf 37, 3, Is 56, 10, Prov 8, 17, cf 8, 21 Mientras el hebreo posee una sene de

palabras distintas para expresar el concepto antagónico «odiar» (los LXX usan solamente pmeco [miseo]

-> enemistad, odio), propiamente solo dispone de una raíz para expresar el amor, 'ahéb, por el contrario, el griego

tiene bastantes raíces y derivados para expresar los distintos matices del amor Phiha (traduce las mas de las veces

'ahéb, 'áhabah) y phílos (traduce las más de las veces mere'a) se encuentran relativamente pocas veces en los LXX

En su lugar se encuentra ith¡aio\ [plésion]=prójimo, para designar las relaciones de parentesco o amistad, a veces

se encuentra también évxipoQ [hetaíros] = amigo (Lutero traduce a menudo amistad en vez de parentesco, p ej en

Gn 12, 1)

III En el NT, el verbo phüeo lo encontramos preferentemente en Mt y Jn; en los

otros escritos, sólo esporádicamente. La diferencia con agapáo no se mantiene rigurosamente.

El sustantivo phílos (y phílé) se emplea para designar al amigo, pero también a

otras personas con quienes se está vinculado por la misma -> fe; como adjetivo no se

encuentra. Phüéma es el beso; en las cartas, la ceremonia cristiana del saludo se denomina

el ósculo santo. El sustantivo philía, en todo el NT, sólo se halla en Sant 4, 4.

1. a) Un uso típico para el significado original de philéo lo tenemos en Mt 6,5: ellos

aman, «gustan» de orar en las esquinas de las plazas; de un modo semejante en Mt 23, 6;

Le 20, 46. Si en el pasaje de Le 11, 43, en el mismo contexto que Le 20, 46, encontramos

agapáo, ello constituye una excepción, que demuestra que la distinción no se aplica con

lógica. Es también típico el uso en Mt 10, 37, porque aquí el amor sale de los lazos de

parentesco. Ciertamente subyace aquí una importante afirmación teológica, en cuanto

que el pasaje muestra el paso hacia la aplicación teológica: a través de la forma

comparativa de la formulación, está incluido el amor hacia Jesús, que como don del reino

de Dios en otras ocasiones viene designado con el término agápé. El punto de partida de

la afirmación sigue siendo, no obstante, el amor natural de los parientes. Pero en el reino

de Dios que irrumpe, los lazos tradicionales y naturales de la amistad y el parentesco

quedan suprimidos en favor de la nueva solidaridad en la familia de Dios (-> hermano,

art. áSelcpÓQ [adelphós]).

b) Juan distingue entre el amor en el -> mundo como creación de Dios, y como

esfera hostil a Dios. Siempre que el mundo se considera como creación de Dios, tiene en

él también un lugar legítimo el amor creador; en Jn 11, 3.36 se alude a los lazos de

amistad de Jesús con Lázaro. Por otra parte Juan considera al cosmos como la esfera de

las tinieblas hostiles a Dios. En este contexto, el amor en y hacia el cosmos es equivalente

a la hostilidad contra la revelación de Dios (15, 19, cf. Sant 4, 4). Por el contrario, 1 Jn 2,

15 va en otra dirección: «No améis al mundo ni lo que hay "en el mundo», que equivale a

«no améis a la impiedad». Pero, como Dios ama a su creación, que le es hostil, para

salvarla (3, 16), de ahí que quede en pie el otro imperativo: «Y éste es precisamente el

mandamiento que hemos recibido de él: quien ama a Dios, ame también a su hermano»

Amor ((piÁéca) 118

(1 Jn 4, 21). En el amor a los hermanos como creaturas de Dios, se concretiza el amor

hacia el mundo como creación de Dios.

La escena de Pedro en Jn 21,15 ss demuestra también que philéd y agapád no pueden

separarse rigurosamente. Después que en los vv. 15.16 se distinguen el agapád en boca de

Jesús y el philéd en boca de Pedro, falta dicha distinción en el v. 17. De ahí que no sea

posible sacar consecuencias especiales para la interpretación de la escena. Jn 5,20 y 16,27

son los únicos pasajes en los que philéd se pone en boca de Dios. En los dos pasajes Dios

es designado como el Padre, con lo que las relaciones entre los hombres resultan

transparentes como relaciones que son dentro de la familia Dei.

c) En Pablo encontramos el verbo philéd solamente en un pasaje, aunque muy

importante (1 Cor 16, 22). El amor hacia el kyrios es condición para la salvación.

Partiendo de la historia del concepto, aquí uno esperaría agapád. Una vez más queda de

manifiesto la imposibilidad de una separación rigurosa. En todo caso, en cuanto al

contenido se quiere expresar lo mismo que generalmente se describe con agápé. También

Tit 3, 15 sólo puede entenderse correctamente, si uno tiene en cuenta que, mediante el

amor de Dios manifestado en la revelación del Hijo, el amor humano adquiere una nueva

significación como amor en la fe (cf. al efecto las distintas versiones de Prov 3,11 s en Heb

12, 6: agapád y en Ap 3, 19: philéd). Para philéd = besar (Me 14, 14) cf. infra, phíléma.

2. Phílos en el NT es también el amigo, entendiendo como tal aquella persona hacia

la cual uno, ante todo, siente afecto; así Le 7, 6; 11, 5 ss; 14,10.12; 15, 6.9.29; 23,12; Jn 11,

11; Hech 10, 24; 19, 31; 27, 3. A menudo se mencionan juntos los parientes (dvyysvsÍQ

[syngeneis]) y amigos. No obstante, tanto en la tradición griega como en la judía, apenas

si hay distinción entre ambos conceptos. Es cierto que, aun mencionando únicamente a

los phíloi, amigos, se piensa también a menudo en los parientes. Phílos se usa, para indicar

una persona con la que se simpatiza, también en Le 16, 9, donde Jesús exhorta a

granjearse amigos regalando el injusto dinero. En el mismo plano hay que colocar el que,

en Jn 19, 12, Pilato sea amenazado con perder su título de «amigo del César» (amicus

Caesaris). Por el contrario, phílos expresa teológicamente el amor divino hacia los

impíos, cuando Mt 11, 19 y Le 7, 34 llaman a Jesús «amigo de pecadores y publícanos».

El los ama, siendo como son enemigos, del mismo modo que Dios ama al cosmos que le

es hostil. Lo mismo se quiere expresar, cuando Jesús llama a sus discípulos «amigos» (Le

12, 4; Jn 15, 14 s). Ellos llegaron a él como pecadores. Mediante su amor de entrega se

convertirán en sus amigos (Jn 15, 13). Así ellos, de ser pertenencia del cosmos (Sant 4, 4),

al que se ama y del que se es amigo, pasan a ser pertenencia de la nueva comunidad del

reino de Dios o de la familia de Dios, en cuanto son hermanos, amigos de Jesús e hijos del

Padre (Le 21,16; cf. también Sant 2, 23, donde Abrahán es designado como phílos theoü,

gracias a su fe). Así, en 3 Jn 15, los hermanos en la fe pueden ser saludados como phíloi.

Sobre el texto de Jn 3, 29 phílos toü nymphíou, cf. -• matrimonio, art. vóficpr] [nymphé].

3. Phíléma es el beso. Para expresar la acción de besar se emplean en el NT los

verbos philéd y kataphiléd. El beso es usual en los rabinos como señal de respeto. Así hay

que entender también el beso de Judas (Me 14, 44 par). Según esto Judas se dirige

respetuosamente a Jesús, como rabino. En el relato de la pecadora (Le 7, 36 ss), el beso es

asimismo un homenaje a Jesús. El que al mismo tiempo se juegue aquí con un significado

que recuerde el beso de despedida de los judíos, depende de la opinión que se tenga de la

comparación de esta escena con la unción de Betania en Me 14, 3 ss par.

El beso era corriente en la antigüedad como signo de un saludo amistoso y de una

despedida emocionada; así en Le 15, 20 y en Hech 20, 37 (kataphiléd). En la primitiva

119 Amor

comunidad cristiana se convirtió en el phílema hagwn, en el ósculo santo Los que han sido

admitidos en la comunidad del amor de Dios se encuentran como hágioi (-» santo, art

áyioq [hagws]) en la filiación de Dios, y como tales se saludan mutuamente (Rom 16,16,

1 Cor 16, 20, 2 Cor 13, 12, 1 Tes 5, 26, 1 Pe 5, 14 phílema ágapes)

W Gunther

PARA LA PRAXIS PASTORAL

1 La palabra «amor» abarca, en nuestras lenguas, un gran número de contenidos

muy distintos, que se extienden de lo corporal a lo espiritual, de lo constructivo a lo

destructivo, de lo sensible a lo intelectual De ahí que el amor solamente se pueda definir

a partir de la relación que en cada caso se establece (p ej el amor al arte, a la ciencia, el

amor entre mando y mujer, entre padres e hijos, entre amigos, etc)

El resultado de nuestro examen del NT nos ha mostrado que, en toda la multitud de

sus estratos semánticos, los conceptos experimentan en el NT una cierta delimitación,

mientras erad y érds (conceptos que sirven para describir el amor pasional, corporal,

sexual) están totalmente ausentes, ágape o agapáb y philéo (junto al desusado sentido de

cuidar), salvo raras excepciones, reproducen el amor que echa sus raíces en la acción

salvífica de Dios con los hombres Todo amor en la Biblia esta relacionado, directa o

indirectamente, positiva o negativamente, con esta inclinación amorosa de Dios hacia los

hombres

2 Pero aquí se plantea, para los hombres de hoy, una pregunta decisiva ¿podemos

hoy todavía afirmar, convenados y convenciendo, que Dios es amor'' Para muchos, al

hacerse añicos una determinada imagen del mundo y del hombre, la afirmación de un

«Dios de amor» resulta increíble En vista de lo que Dios tolera en nuestro tiempo y de lo

que los hombres dicen y hacen en su nombre, ante la crueldad, el odio, las guerras y el

hambre, muchos creen no poder hablar ya mas del amor de Dios

Sin embargo, nos encontramos aquí frente al error de pensar que es posible hacer

afirmaciones sobre lo que es propio de Dios (amor, libertad, fidelidad, cólera, etc)

Semejante manera de p>ensar, ¿no presupone una idea de Dios que nada tiene que ver con

las afirmaciones bíblicas9 De la misma manera que nosotros únicamente tenemos acceso

a Dios a través de la realidad de Cristo, asi también solamente podemos hablar del amor

de Dios si nos volvemos hacia Cristo En la entrega amorosa y misericordiosa de Jesús

por los hombres —incluso por sus enemigos y por contemporáneos más depravados

moralmente—, es reconocible para la fe el amor de Dios Es aquí donde se levanta la

señal, válida también para hoy Jesucristo supero la duda y la incredulidad en el

abandono de su muerte por parte de Dios y en su resurrección En ello se hace visible el

amor de Dios desde la creación y mas allá de la muerte De este modo, las potencias

enemigas no tienen la ultima palabra Pues a partir de Cristo se puede volver a hablar de

Dios y de su amor, que es al mismo tiempo dispensador de bienes, de misericordia y de

indulgencia

3 ¿Como es capaz ahora el hombre de responder adecuadamente al amor de Dios,

que le sale al encuentro liberándole y ofreciéndole nueva vida en Jesucristo9 Ciertamente

que no basta con abrir a Dios un radio de acción para las circunstancias religiosas,

dentro del cual él es honrado como el «redentor amoroso», mientras los otros aspectos de

la vida se abandonan al capricho de una dura y despiadada lucha por la existencia Tan

incondicional como es el amor de Dios, así de ilimitada tiene que ser también la respuesta

del hombre: una entrega continua y sin reserva de todo el hombre a Dios, es decir, al

seguimiento de Cristo. Esta respuesta posee una doble vertiente: la existencia para Dios

del hombre que está a la escucha y que responde en la plegaria, en la alabanza, etc., y la

existencia para los demás.

a) Subyugados por la acción de Dios, los hombres expresan, con profundo respeto,

su amor a Cristo en los actos litúrgicos y en la oración, encontrando en ello consuelo y

esperanza (1 Jn 4,16-19). Este amor a Dios está, desde luego, continuamente amenazado

por dos frentes. El primero consiste en la construcción de ídolos. Es decir, se honra y se

ama a las cosas creadas en lugar de hacerlo al creador y redentor. Así la piedad puede irse

deslizando hacia un piadoso envanecimiento de sí mismo. El otro frente lo constituye la

tentación de querer alcanzar la unión con Dios por la vía mística de la propia exaltación.

Una de las peores ilusiones humanas consiste en abusar de la piedad y amor a Dios para

camuflar el amor propio. La auténtica piedad se conoce cuando el amor eleva al hombre

piadoso sobre sí mismo y lo conduce a los demás.

b) Al amor de Dios corresponde nuestro amor al prójimo. Las disyuntivas entre fe y

amor, culto litúrgico y ética, testimonio y servicio, están ausentes de la Biblia. La fe que

no es activa en el amor, no es fe. Y el amor que no se nutre del perdón, se pierde en un

humanismo que, como ley o moral, se olvida del evangelio. El amor al prójimo en el NT

no tiene justamente su fundamento en un ideal humanístico, sino que es siempre

consecuencia de las relaciones entre Dios y el hombre, que conducen a las relaciones

entre el hombre y su prójimo.

Esto se expresa claramente en el doble mandamiento del amor. Pero aquí surge la

pregunta: ¿qué significa amar al prójimo como a sí mismo? En una palabra: ¿le está

permitido al cristiano amarse a sí mismo? Esta difícil pregunta sólo puede ser abordada

superficialmente en este estudio. Ciertamente, el amor que se centra sobre sí mismo, que

gira únicamente en torno de la propia persona, le está prohibido al cristiano. El amor a sí

mismo que tiene como finalidad la propia persona es una perversión humana. ¿Quiere

esto decir acaso que al hombre le está prohibido tener cualquier relación positiva hacia sí

mismo? ¿acaso un amor bien entendido hacia sí mismo no es incluso necesario para la

conservación y desarrollo de una vida sana, corporal y espiritualmente, de suerte que el

cristiano esté así capacitado para cumplir su misión en el amor hacia el prójimo? Afirma

Kierkegaard: si el hombre «no aprende del cristianismo a amarse a sí mismo de forma

correcta, no puede tampoco amar al prójimo» (citado en S0e, 139). Cuan necesaria sea

esta afirmación aparece claramente cuando, en el desarrollo de un sentimiento cada vez

más pesimista de la vida y de una imagen secular del hombre predominantemente

negativa, aparece cada vez más a menudo la pregunta de si es todavía posible amarse a sí

mismo. Los hombres se desprecian a sí mismos, se dejan caer, se envilecen, juzgan su vida

sin sentido, huyen de sí mismos. La estimación exagerada y el desprecio de sí mismo

andan a menudo juntos. Ambos son fruto de la soledad del hombre autónomo, abandonado

a sí mismo. El ignora que es amado, que es útil, que es responsable. Falta el diálogo

con la palabra de Dios y con los demás hombres. Solamente el que sabe que es tomado en

serio, es capaz de aceptarse a sí mismo seriamente. El creyente no se debe a sí mismo o a

la casualidad. Como hombre amado y aceptado por Dios, es llamado a dar una respuesta

y a ser responsable.

El amor hacia los demás hombres, incluso hacia los enemigos, es por lo mismo una

imagen y señal de que Dios está de nuestra parte, a pesar de habernos merecido el castigo

y la muerte. El derecho absoluto tiene por consecuencia la muerte y la aniquilación, como

queda clásicamente expresado en las venganzas de sangre. Pero Dios no quiere que el fin

del hombre sea la muerte sino la vida. El coloca su amor que perdona, en lugar de la

justicia consiguiente. En la cruz de Cristo se manifiesta claramente que el perdón no es

debilidad o transigencia, sino que procede de la fuerza que vence a la muerte. Del mismo

modo, el amor al prójimo del mensaje bíblico no posee los rasgos de la blandura, del

sentimentalismo y de la débil transigencia. La gracia «barata» no tiene apoyo en el NT.

Por tanto, tampoco tiene lugar en la vida de la comunidad cristiana, pues la ley no ha

sido abolida. La tensión entre el amor por una parte, y la disciplina por otra, permanece

en la comunidad y en el cristianismo. Perdón, con todo, significa que, después de cada

caída y de cada falta, es posible un nuevo comienzo.

Ahora bien, la expresión «amor al prójimo», en el lenguaje secularizado de nuestro

tiempo, se ha convertido en una vulgaridad. Los discursos sobre la fraternidad de los

hombres, tal como se viene reclamando desde la revolución francesa y como exigencia de

los derechos humanos, llenan todas las constituciones y legislaciones sociales, incluso en

los estados marxistas y socialistas. Puede barruntarse todavía que el origen se encuentra

en el NT, pero la conexión con la fe de Cristo, el anclaje en el amor de Dios, se ha

perdido. ¿No radicará quizás ahí la causa de que, a pesar de dichos principios, ocurran

guerras espantosas y exista una falta absoluta de humanidad, incluso en los estados que

se levantan sobre una base cristiano-humanística? La traducción de los principios

básicos, que se derivan del amor de Dios, a la vida común de los hombres en la esfera

social y política, está todavía por hacerse. Es en este punto donde a la iglesia de Cristo se

le plantean preguntas sobre su mensaje, principalmente en vistas a la formación de una

comunidad en la que todos los pueblos y todos los hombres tengan cabida.

El amor hacia los hombres en el seguimiento de Jesucristo ha producido siempre, en

la historia del cristianismo, fuerzas creadoras de servicio. Se debería también hoy

movilizar a hombres que, espontáneamente y con una enorme dosis de fantasía, fuesen

capaces por los demás de romper los moldes de la burocracia y pasar por encima de las

barreras de los privilegios y de los cotos cerrados que existen en la sociedad.

4. El amor de Dios en el mundo, en el destino de los cristianos y en la vida de la

comunidad es, las más de las veces, indemostrable e indescifrable. En el precepto del

amor fracasamos una y otra vez. No obstante, la fe en la cruz y en la resurrección se

apoya firmemente en el amor de Dios que permanece siempre (Rom 8, 31-39). Esta

certeza da esperanza y abre camino a las fuerzas de la nueva vida.

5. Llama la atención el hecho de que, en el mensaje bíblico, no se encuentre en parte

alguna explícitamente abordada la relación entre amor (agápe), eros y sexo. Incluso el

carácter pecaminoso de la sexualidad (exceptuadas las perversiones), tan discutido en

algunos círculos cristianos, no tiene fundamento alguno en la Biblia. El Cantar de los

cantares de Salomón enaltece, por ejemplo, el amor natural como uno de los más altos

dones. Erotismo y sexualidad son, con toda evidencia, factores integrantes del amor. En

Jesús es imposible encontrar una devaluación o desprecio de lo corporal, y por lo tanto

de lo sexual, puesto que en su mensaje está superado el dualismo cuerpo-alma. No

obstante, ya desde un principio, se introdujeron en la iglesia nuevas corrientes dualísticas

que produjeron una devaluación del amor sexual, y que continúan ejerciendo su funesto

influjo en la historia de la iglesia.

W. Günther

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