'Appaáji [Abraám] Abrahán

1 Etimología o del babilonio Abam-ráma «él ama al padre (Dios)» o adaptación aramea del nombre

cananeo Ab-rám «el padre (Dios) es excelso»

II 1. Abrahán, según la tradición de Gn 11, 27-25, 18, es considerado como el más antiguo de los llamados

patriarcas y, por consiguiente, el progenitor del futuro pueblo de Israel La figura de Abrahan, sin embargo, no

adquiere el relieve de la de Jacob/Israel, del que toma su nombre el pueblo Para comprender la importancia de

Abrahan en el judaismo postenor ayuda en gran manera el seguir la tradición en sus diversos estratos, ya que cada

uno de estos estratos acentúa rasgos peculiares

a) La primera tradición aún reconocible no se interesaba tanto por Abrahán como por su Dios, al que

veneraba la parentela de Abrahán, que andaba errante en el Négueb (con Berseba como centro cultual, Gn 21, 33).

La razón de este culto era que su Dios había hecho emigrar a su antepasado desde un país lejano > les había hecho

llevar una vida nómada (20, 13,12, 1 s), para dar comienzo con él a un nuevo pueblo En la persona de Abrahán el

pueblo de Yahve se sintió finalmente afectado por esta guía divina

b) En las fuentes llamadas eiohístas se describe a Abrahan como a un profeta, a quien Dios reveló todo el

futuro de su pueblo (15, 13-16), que poseyó el pleno poder de intercesión (20, 7) y fue probado hasta el extremo

(sacrificio de Isaac, 22, 1-14).

c) Otros elementos de la tradición han sido recogidos en los relatos yahvistas (Gn 13,18-19,24,25, 5 s 11 b) A

través de estos relatos recibe otra vez un nuevo acento de autocomprensión de Israel, después de la corrupción

general de los hombres (Gn 3-11) y a pesar de que permanecen en su malicia, Dios establece con la humanidad en

Abrahán un nuevo comienzo. Como la perdición del hombre radica en su desconfianza para con la benevolencia

divina, así la nueva posibilidad de vida con Dios se funda en la promesa divina (Gn 15,6) Este antagonismo de fe e

incredulidad, de duda y confianza es el elemento característico de la narración yahvista de Abrahán

d) El tiempo de la monarquía se ha inspirado poco en la época patriarcal La mayor parte de las menciones de

Abrahán fuera del pentateuco pertenecen al tiempo del destierro La restauración exíhca trajo consigo una nueva

reflexión sobre los padres. El Deuteronomio menciona la promesa de la tierra y de la descendencia hecha a

Abrahán, Isaac y Jacob como el motivo por el que Yahvé, fiel a su palabra, no ha abandonado a su pueblo a pesar

de su pecado (cf Dt 9, 5) y el relato del escrito sacerdotal nos informa sobre la gran alianza de Dios con Abrahán

(Gn 17), la compra que él hizo, de un terreno en Canaán (Gn 23) y el título que recibe de «príncipe de Dios» (Gn 23,

6) Esta tradición concede ya claramente más importancia a Abrahán que a Jacob (cf Gn 28,1-5, 35,11 s, 43, 3 s, 49,

28 b-50,14). Del mismo modo aparece Abrahán en Dtls como el primero de los patriarcas (51, 2) Aquí también se

acuña la frase «estirpe de Abrahán (el amigo de Dios)» (41, 8, cf Sal 105, 6, 2 Cr 20, 7). Por otra parte, en la

lamentación, ciertamente del tiempo del destierro, de Is 63, 16, al primer padre terreno y mortal, Abrahán, se

contrapone Dios mismo como el verdadero y eterno padre y liberador de Israel.

2 La posición privilegiada de Abrahán, tal como se insinúa en este desarrollo, ha encontrado su mas

fuerte expresión en el judaismo Se cree que a causa de la elección de Abrahan todos sus partidarios no pueden

perder el futuro reino de Dios, aun cuando sus pecados sean enormes (St -B I sobre Mt 3,9) El judaismo rabínico

considera además la vida de Abrahán como una suma de actos de obediencia (Abrahán ha observado según esto

toda la ley), mientras que el judaismo helenista, sobre todo Filón, hace resaltar principalmente su confianza

inquebrantable en las promesas de Dios, especialmente las del juicio final y del remo de Dios, y atribuye a su

tiempo el origen de la fe en el mundo futuro (St -B III, 194, 197 s, cf ApBar 57, 2) La leyenda judia finalmente

refiere que Abrahán fue el primero en reconocer el monoteísmo y el primero que, en calidad de prosélito, incluso

misionó (ThWb I, 8)

III 1. Si Abrahán fue considerado como el padre de Israel, se entiende que para la

proclamación de Jesús como mesías haya tenido gran importancia el ser descendiente de

Abrahán. Esto subraya la continuidad de la acción salvífica de Dios con respecto a su

pueblo y al mundo (cf la genealogía de Mt 1,1, Le 3,23 ss menciona también a Abrahán,

exactamente en el v 34, pero esta línea queda en penumbra ante la descendencia del

primer hombre -> Adán)

2 a) No obstante, para los judíos era un especial título de gloria el ser «estirpe de

Abrahán» (Mt 3, 9, Le 3, 8), porque, según la opinión popular, los méritos de Abrahán

garantizan a Israel el tomar parte en el reino de Dios Contra esta mentalidad se revuelve

Juan bautista (como Lutero contra las indulgencias) ser hijo de Abrahán de suyo nada

vale Solamente quien ya desde ahora se orienta hacia el remo de Dios, que ha de venir,

y ordena su vida según sus exigencias, quien da frutos de verdadera penitencia

(-> conversión) y en el -> bautismo antiapa el juicio final puede poner su esperanza en el

reino de Dios Porque Dios puede suscitar a Abrahán hijos aun de las mismas piedras

Precisamente por esto es tan urgente para Jesús el ir en busca de las «ovejas» perdidas de

Israel él cura a una «hija de Abrahán» (la mujer encorvada, Le 13,16) y lleva la salvación

a la casa de Zaqueo, hombre sin ley, como a un «hijo de Abrahán» (Le 19, 9)

A los lectores de la obra de Lucas la apelación de los judíos como hijos de Abrahán y

la referencia al Dios de Abrahán, Isaac y Jacob (Hech 3, 12 s25, 13, 26) muestra cuan

conscientes eran los apostóles de ser fieles a la fe de sus padres y con cuanto empeño se

dedicaron en primer lugar a ganar el pueblo de Jesús, aun cuando este no se mostrara

dispuesto a la conversión La sentencia de Mt 8,11 s, Le 13,28 s en la que Jesús amenaza

a los «hijos del remo» con ser arrojados fuera, indica que Abrahán, el primer prosélito y

el mayor misionero de los prosélitos (cf supra), en el reino de Dios no se encontrará

rodeado necesariamente por sus herederos según la raza y la sangre, sino por hombres de

su condición espiritual los prosélitos

b) La expresión «seno de Abrahán» (Le 16, 22) significa el hueco o concavidad del

vestido (héq), que se forma, gracias al cinturón que aprieta, entre el pecho y la cintura

Esta imagen en el judaismo es relativamente poco frecuente y puede referirse o bien al

cuidado mimoso, como cuando una madre acaricia a su hijo en su regazo sobre los

pliegues del vestido, o al puesto de honor junto a Abrahán ya que, según la costumbre de

los antiguos, en el acto de comer la posición de la cabeza de un comensal se encontraba

más o menos a la altura del pecho de su vecino (St.-B II, loe cit.)

La intercesión de Abrahán, que vive ya en Dios (vv 22 ss, lo mismo puede decirse de

Isaac y de Jacob), la espera uno con frecuencia en el judaismo, aunque ciertamente igual

que entre nosotros, no sin condiciones (intercesión de los que participan ya de la vida

eterna en favor de los que aún tienen la vida y la muerte ante sí. esto es lo esencial de la

invocación de los santos) La opinión judía de que hombres que han vivido con Dios,

como son en especial los patriarcas, permanecen vivos después de la muerte, la comparte

también Jesús y la funda en que donde está Dios, allí debe haber -> vida (Me 12, 26 s, Mt

22, 32, Le 20, 37 s) Quien vive con Dios, puede sin duda morir, pero no puede cesar de

vivir (en esto se basa la comprensión de la -> resurrección de Jesús).

3 Cuando Pablo expone la importancia de Abrahán, se interesa ante todo por la

cuestión de la justificación por la fe Sus explicaciones, tanto en Gal 3, 6 como en Rom 4,

1-13 no constituyen ningún argumento escnturístico en sentido estricto. Pablo procede

más bien en sentido inverso porque él ha sido cautivado por la revelación de Cristo,

reconoce que la Escritura ha hablado ya mucho antes de esta revelación

a) En concreto las afirmaciones del apóstol sobre Abrahán están determinadas por

la concepción de sus adversarios judaizantes Estos piensan que la -+ ley es la revelación

definitiva que otorga la salvación y que, por consiguiente, ya Abrahán había vivido de

ella, aun antes de que fuera revelada A esto objeta Pablo que quien vive según las obras

49 (AflpoLán) Abrahán

de la ley está bajo la maldición (Gal 3,10), pues cree que así es como el hombre puede y

debe merecer su propia salvación. De esta forma ya no deja a Dios ser realmente Dios: el

único que puede dar a los hombres la salvación y el bien por antonomasia (Rom 7

conforme a Gn 3). En cambio la Escritura muestra —así Pablo— que Abrahán fue

justificado no por las obras de la ley, sino por la fe (Gal 3, 6). La Escritura previo incluso

la paridad de los gentiles sin ley con los piadosos judíos (vv. 6-9), pues la fe excluye toda

gloria, incluso el privilegio de los judíos. La ley no pretendía naturalmente invalidar la

bendición de Abrahán; más bien debía manifestar que en último término el pecado no se

dirige contra el hombre, sino contra Dios. Así prepara para el reconocimiento de que sólo

en Dios mismo es posible la esperanza (v. 24) y de que Jesús es el descendiente de

Abrahán prometido (v. 16): por la abolición de la ley abre él a todos los hombres la

posibilidad de vivir la herencia, es decir, la fe con todas sus consecuencias (vv. 13 s).

b) Rom 4 explica con mayor claridad estas ideas: vv. 1-3: ¿Qué ha encontrado

Abrahán? ¿acaso gloria? Ante Dios, no. Pues ha sido la fe la que le ha sido considerada

como justicia. El hombre no puede adquirir ante Dios derecho a recompensa (vv. 4-8).

Dichoso es solamente aquél a quien el Señor no le toma en cuenta el pecado. Siguiendo

un método de argumentación rabínica, afirma ahora Pablo que tal bienaventuranza no

surte su efecto por razón de la circuncisión, que entre los judíos era considerada como

signo del cumplimiento de la ley y de renuncia al pecado (= transgresión) (vv. 9-12). Pues

Abrahán fue justificado antes de la circuncisión, y ésta no era más que un signo de la

justicia de la fe, que le fue tenida en cuenta a Abrahán, siendo aún gentil. Por eso es

también Abrahán padre de los fieles procedentes de la gentilidad (v. 16). Y en este sentido,

como padre de las naciones, y no como gloria para Israel —como esperaba el judaismo—

será Abrahán el heredero del mundo (vv. 13 s).

Para concluir trae Pablo otro ejemplo de la fe de Abrahán (vv. 18-22): lo mismo que

nosotros ante Dios estamos muertos y nada podemos esperar, así estaba muerta la

capacidad de engendrar de Abrahán y de Sara. Pero la confianza en la promesa de Dios

creó y crea nueva vida. El punto de comparación es el estado de extinción, la ausencia de

presupuestos, no la disponibilidad. Por eso no se menciona aquí la historia del sacrifico

de Isaac, que en el judaismo se cuenta con gusto como ejemplo de obediencia de

Abrahán. En esta concepción fundamental de Pablo se insertan fácilmente Rom 9, 7; 11,

1.16 ss (raíz = Abrahán); 2 Cor 11, 22.

La visión paulina de la obediencia de la fe no pudo, sin embargo, imponerse al

principio en la iglesia primitiva. Así la polémica de Sant 2, 14-26 deja entrever cómo el

pensamiento paulino era tergiversado también por cristianos que sólo daban importancia

a la relación del alma con Dios, mientras que las acciones del cuerpo perecedero,

perteneciente a este mundo que se desmorona, las consideraban como de escaso valor.

Frente a esta actitud debe acentuarse naturalmente que la fe se traduce en obras y que, tal

como sucede en Abrahán, la fe se juzga por sus obras, es decir, por las repercusiones que

tiene en la vida (2, 21).

4. La falsa seguridad en la que se apoyaban judíos y judaizantes invocando a

Abrahán (a la que contribuyó esencialmente la imagen que del mismo se hacía el

judaismo [cf. supra II, b]) y que impedía la fe en Jesús, constituye el trasfondo de la

discusión en torno a Abrahán en el evangelio de Juan. En Juan 8, 30-40.48-59, ya la

primera parte del diálogo (vv. 30-40) hace ver claramente que la fe de los judíos, que

acaba de nacer al contacto con Jesús, no era genuina, sino superficial, puesto que no

hacen las obras de Abrahán (vv. 39 s). Mientras que Abrahán se confió totalmente a la

palabra liberadora de Dios, intentan ellos reducir al silencio a esa misma palabra, que se

les presenta encarnada en Jesús. Ellos piensan que el ser descendientes de Abrahán les

Abrahán (Afipixáfi) 50

garantiza la libertad, cuando en realidad sólo Jesús y el permanecer en su palabra les

puede proporcionar la verdadera libertad.

A continuación, en la segunda parte del diálogo, lanzan los judíos la pregunta de si

Jesús no es un poseso, ya que proclama su palabra, más aún a sí mismo, como palabra de

Dios (vv. 48-59). Si Jesús promete la vida eterna a los que guardan su palabra (v. 51), esto

es —según la opinión de los judíos— una blasfemia contra Dios. Sólo la palabra de Dios

puede garantizar la vida eterna, y Jesús es un hombre mortal como Abrahán y los

profetas, todos los cuales murieron (v. 52). Jesús, no obstante, es más que Abrahán (en el

sentido de «más que hombre», pues relativamente mayores que Abrahán también eran

—en la opinión de los judíos— el mesías y Moisés); Dios mismo le ha dado el poder de

comunicar la vida eterna. Abrahán —dice Jesús— se consideró dichoso, porque había de

ver el día de la palabra de Dios (Jesús): lo vio y se alegró (v. 56; existían prolijas

especulaciones judías que decían que Abrahán en el momento de establecerse la alianza

de Gn 15, había contemplado lo esencial del futuro de Israel; St.-B. II, ad locum). Así se

llega a la frase central: antes que Abrahán existiese, yo «soy» (v. 58). La palabra de Dios

era, es y será siempre, y así Jesús es realmente eterno; pero Abrahán ha existido y ha

pasado.

5. En Heb 2,16 se consideran como descendientes de Abrahán todos los que, como

Abrahán, viven de la fe; por consiguiente, no sólo los judíos, sino todos los que por medio

de Cristo han llegado a la fe (Michel, ad locum). En Heb 6, 13, igual que en la tradición

judía, se propone a Abrahán como modelo de la paciencia y perseverancia propias del

creyente, que obtienen la promesa. Este rasgo se acentúa en 11, 8-12.17-19. Pero la

salvación no reside en Abrahán y sus descendientes (7, 2.4 ss), sino que éstos son y

permanecen sus beneficiarios. El mismo Abrahán había reconocido a uno mayor que él, a

Melquisedec. Asimismo el sacerdocio de los levitas es solamente provisional, pues

también ellos, como descendientes de Abrahán, pagaban los diezmos a Melquisedec. Por

tanto debe ser el mayor, aquél que fue proclamado sacerdote para siempre según el orden

de Melquisedec.

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apenas necesitaría ser tratado aquí. Pero dichas palabras han adquirido importancia en

el NT por la imagen mítica de la casa celestial y su puerta, en conexión con el comienzo y

fin de la comunión con Dios. Ellas expresan que el acceso a dichas realidades celestiales

no queda a la discreción y a la decisión humana.

otvoíyco [anoígo] abrir, abrirse; avoi^ic, [ánoixis] acción de abrir, apertura

I Desde Homero (II 14, 168, 24, 455) se encuentra ávoíyvu^i [anoignymi], junto con la forma secundaria

anoigo, con el significado de abrir, tomar lo encerrado, sin embargo no se encuentra todavía en presente (éste sale

por primera vez en Píndaro, y por lo que se refiere a anoignymi en Lisias, las formas en mi son mas primitivas) En

sentido figurado puede significar «alcanzar alta mar», frase en la que se suple Socarrea [thálattan] En el NT la

forma prmapal ha sido totalmente sustituida por la secundaria El verbo puede construirse en forma transitiva

(abrir una puerta, un lugar, un objeto, una parte del ^cr>o) e intransitiva (abrirse, en parte con significación

pasiva ser abierto)

II En los LXX, el verbo anoigo es preponderantemente (106 veces) equivalente del verbo hebreo patah, abrir,

además (10 veces) se usa para paqah, abrir, pásah, abrir de par en par (6 veces), y una sola vez para cada uno de otros

nueve verbos hebreos, pásáh, normalmente con peh como objeto, significa abrir la boca (para rezar, Jue 11, 35,

para hablar, Job 35, 16) o abrir bruscamente (para tragar, Ez 2, 8), paqah se usa exclusivamente para significar la

acción de abrir los ojos u oídos El objeto del verbo patah puede ser un recipiente (saco, caja, vasija, tumba), una

ventana o una puerta Cuando la acción de abrir se refiere a los hombres, el sujeto es, la mayoría de los casos, Dios

(objetos, p ej Gn 29, 31, el seno, Ex 4, 12 15, la boca, Gn 21, 19, el ojo, Is 50, 5, el oído, Sal 145, 16, la mano)

Sorprende el hecho de que patah no se encuentre en el escrito sacerdotal (es cierto que Gn 7,1 la pertenece a P, pero

es igualmente cierto que «y las ventanas del cielo se abrieron» no pertenece a P, Nm 19, 15 es una cita tomada de

P) Este hecho es solo comprensible partiendo de la teología del escrito sacerdotal en este escrito se presenta a Dios

tan trascendente, que el acceso a el solamente es posible a través del sacerdote y del culto El uso del verbo patah

estaría en contradicción con la imagen de un Dios tan trascendente Pues patah presupone una imagen de Dios, en

la que Dios no interviene de manera indirecta, sino directamente, p ej él mismo abre la boca de un hombre

III En el NT el verbo anoígo se encuentra 78 veces y es especialmente frecuente en la

literatura joanea (27 veces en Ap, 11 veces en el evangelio); con menor frecuencia se usa en

Mt (11 veces) y Le (16 veces en Hech, 7 veces en el evangelio), solamente 5 veces en Pablo

(Rom 3, 13; 1 Cor 16,9; 2 Cor 2,12; 6, 11; Col 4, 3) y en Me solamente en 7, 35. Como en

los LXX, el verbo se construye preponderantemente en forma transitiva, raramente en

forma intransitiva (Jn 1, 51; 1 Cor 16, 9; 2 Cor 6, 11; además hay que considerar como

significativo el uso único de ánoixis en Ef 6, 19: «...para que Dios abra mi boca y me

conceda palabras»). Como objeto se usan —como en los LXX— la boca (Le 1, 64 y

passim), el ojo (Mt 9, 30 y passim), el oído (Me 7, 35 y passim), además la puerta (Hech 5,

19 y passim), un lugar (Mt 3,16 y passim) o un objeto (Ap 5, 2 ss y passim). Si se prescinde

de los pasajes en los que «abrir la boca» significa empezar a hablar (Mt 5, 2 y passim),

entonces el verbo viene usado principalmente en sentido teológico: Dios mismo es el que

abre.

1. Consecuentemente, Pablo utiliza así el verbo anoígo (Rom 3, 13 no se toma en

cuenta por ser una cita; 2 Cor 6, 11 debe traducirse: «yo he hablado con franqueza», cf.

supra): es Dios quien ha abierto una puerta a Pablo, es decir, quien le dio la posibilidad

de ejercer una actividad misional fructífera. Aplicando el método de las formas, en la frase

«abrir una puerta» se trata de un término técnico del lenguaje de misión (1 Cor 16, 9; 2

Cor 2,12; Col 4, 3; Ap 3, 8; Hech 14, 27; JJeremias, loe. cit., 174; Nie, loe. cit., 185-190). No

obstante es característico de Pablo el que no emplea el verbo anoígo con Jesucristo como

sujeto.

2. En la literatura joanea aparece también claramente el significado teológico (única

excepción: Jn 3,20): el mismo Dios abre el cielo (Jn 1, 51; Ap 19,11) o el templo (Ap 11,19)

o la tienda sagrada (Ap 15, 5) del cielo. El abre, mediante un ángel, el pozo del abismo (Ap

9, 2). El Señor exaltado es igual a Dios y es él quien abre a los suyos el acceso hacia Dios

(Ap 3, 7 s; en este caso no hay que entenderlo como término técnico del lenguaje de

misión), y abre asimismo el rollo sellado con siete sellos, donde está descrito el plan de

Dios sobre la historia de los últimos tiempos, con toda la plenitud de los acontecimientos

escatológicos (Ap 5, 22 ss). Que el Jesús terreno es considerado aquí igual a Dios, se

manifiesta por el hecho de que él abre los ojos a los hombres (Jn 9,10.14.17.21 y passim).

3. En Mt es Dios (7, 7; 3, 16; 27, 52) o el Señor escatológico (25, 11), quien abre.

Cuando se trata del Jesús terreno, solamente se usa anoigo en el transcurso de la

narración de un milagro (9, 30; 20, 33; cf. Me 7, 35; única excepción es Mt 2, 11).

4. El uso de anoigo en Le manifiesta su esquema de la historia: en el «tiempo de

Israel» (hasta 4,13) es solamente Dios el que abre (3, 21; 1, 64). En la «mitad del tiempo»

(4, 14-22, 2) abre también Jesucristo (13, 25) quien, por ser portador del Espíritu, está

capacitado para ello. En el «tiempo de la iglesia» (a partir de Hech 2) son también los

discípulos, portadores ahora del Espíritu (Hech 2), y participantes del poder de Jesús.

Aunque en el uso de anoigo se manifiesten diversos matices, una cosa aparece

claramente: que para los testigos del NT el poder de Dios ha penetrado en Jesucristo,

quien actúa para Dios y así es igual a él.

I Kleis (de la misma raíz que la palabra latina clavis), significa, ya desde Homero, llave, kleíd (igualmente

desde Homero) cerrar, encerrar Junto con el uso directo, kleis se empleó ya desde antiguo (s VII a C), en conexión

con la imagen metafórica del -> cielo (o del averno) como casa fuerzas determinadas, p ej dioses o semidioses,

tienen poder sobre la llave del cielo (p ej Dike) o del averno (Plutón, Perséfone y otros) La alegonzación de dicho

uso llega incluso hasta las cosas cotidianas, así, p. ej Píndaro (Pg. 8,4) puede hablar de la tranquilidad como llave

principal para dar consejos y para la guerra, es decir, que es la condición principal para encontrar la decisión más

adecuada

II En los LXX solamente aparece cinco veces la palabra kleis (cuatro veces como equivalente de la palabra

hebrea maphtéah). Es la llave usada para los grandes cerrojos de madera, que probablemente se componía de un

mango largo al que se clavaban puntas de tamaño diverso, y que por regla general era tan grande que —por no

caber en el bolsillo— se llevaba en el cinto o incluso sobre las espaldas (Is 22, 22) Con dicha llave se puede, desde

fuera, empujar hacia un lado y otro un pequeño pasador Un cargo especial de los levitas era el guardar la llave de

las habitaciones y despensas del templo (1 Cr 9, 27) La entronización de Ehaquín, que Is 22, 22 anuncia con el

poder de la llave de la casa de David, no tiene originalmente ninguna significación mesiánica

III. Este vocabulario se halla raramente en el NT: kleis seis veces (de las cuales,

cuatro en Ap) y solamente en sentido figurado; kleíd 16 veces (6 en Ap), en sentido propio

(p. ej. Mt 6, 6; Le 11, 7; Jn 20,19.26, siempre refiriéndose a una puerta cerrada) y figurado

(cf. infra).

Prescindiendo de la utilización simbólica en 1 Jn 3, 17 (el hombre que cierra su

corazón ante la miseria, es decir, que descuida la caridad, se separa del amor de Dios, que

ofreció su vida por los demás), el empleo figurado de kleis y kleío en el NT se explica por

la concepción espacial del cielo y del infierno.

1. En Le 11, 52 la palabra aparece en la requisitoria de Jesús a los escribas: «que os

habéis guardado la llave del saber». La frase que sigue «vosotros no habéis entrado, y a

los que estaban entrando les habéis cerrado el paso», nos acerca a la conclusión de que la

llave significa el conocimiento de la Escritura, que hace accesible el reino de Dios. Sobre

esto escribe también un rabino una sentencia importante: «Quien posee el conocimiento

de la Tora, pero no tiene temor de Dios, es igual al tesorero, a quien se le entrega la llave

de las habitaciones interiores, sin darle la llave de las habitaciones exteriores» (b Schab 31

a b, citado por JJeremias, loe. cit., 747). El sentido de Le 11, 52 es, por lo tanto, el mismo

que el de Mt 23, 13. Mientras los escribas no interpreten la palabra a ellos confiada,

refiriéndola al mesías y a su venida, ni ellos ni sus oyentes pueden reconocer la salvación

mesiánica de Dios comenzada en Jesús, y por tanto cierran para sí y para los demás el

acceso al reino de Dios abierto en Jesucristo.

2. El poder para abrir y cerrar el -» reino de Dios, se concede a Pedro en la frase

controvertida de Mt 16, 19. Aunque el pasaje de Mt 16,16-19 es, sin lugar a dudas, muy

antiguo (en él se respira por todas partes , estilo de la lengua semítica), hay motivos

graves en contra, para admitir que el Jesí' nstórico haya podido pronunciar dicha frase

(entre otros, admiten el texto como autentico Betz, Cullmann, Jeremías, Oepke). «No

solamente porque no tiene paralelo en los otros evangelios, y porque únicamente aquí, en

toda la tradición sinóptica, aparece la palabra ÍKKhjaia [ekklesía] refiriéndose a la iglesia

universal..., sino también sobre todo porque difícilmente encaja en la predicación de Jesús

sobre la irrupción del reino de Dios» (Bornkamm, Jesús, 171; así también Braun,

Bultmann, Campenhausen, Conzelmann, Dibelius, Dinkler, Kümmel y otros; -> iglesia

III, 4a). Al igual que en Jn 21, 15 ss, único paralelo temático, en Mt 16, 19 la autoridad

concedida por el resucitado, que en Mt 18, 18 y Jn 20, 23 se extiende a todos los

discípulos, se restringe a Pedro como primer testigo de la resurrección, cabe suponer que

por obra de un partido petrino (así Kásemann). Efectivamente, Mt 18,18 y otros pasajes

demuestran que Mateo no está ya fundamentalmente interesado en la posición primacial

de Pedro. Más bien presenta él «las tradiciones petrinas de que dispone en servicio de su

propósito principal parenético, confirmado en todo el evangelio: el discípulo prominente

es presentado, con sus rasgos positivos y negativos, como modelo para la vida cristiana

del individuo en la comunidad y en el mundo» KFrór, loe. cit., 219). Si se promete, pues, a

Pedro el poder de las llaves, con ello no recibe él unos poderes (-> poder) especiales, sino

que, como los demás discípulos, recibe, en función de la -> predicación del evangelio, una

participación en los poderes del Señor resucitado, en orden a abrir el acceso al reino de

Dios (-» atar).

3. Del acceso al reino de Dios al final de los tiempos, se trata también en aquellos

pasajes apocalípticos en los que se habla de la llave de David (Ap 3, 7.8). El autor del

Apocalipsis interpreta el pasaje de Is 22, 22 en sentido mesiánico, aplicándolo a Cristo

(semejante interpretación falta en el judaismo): así como Eliaquín recibió, con la llave de

la casa de David, plenos poderes para decidir sobre el acceso al trono, así también Cristo,

como sucesor prometido de David, sostiene en la mano la llave perfecta, que decide sobre

el acceso y exclusión en vistas a la futura ciudad real de Dios. Como crucificado y

resucitado tiene él además también la llave del reino de los muertos (Ap 1, 18), de tal

manera que la -> muerte ha perdido, para los creyentes, su último terror. Con la llave del

abismo (Ap 20,1), es él el Señor que manda también sobre los espíritus infernales (20, 3) y

puede asignarles el espacio donde ejercer su acción punitiva (Ap 9, 1 ss).

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Trad o c GBornkamm, Jesús de Nazaret, 1975 - GvRad, Teología del AT I, 1978*

Acción de gracias —eD^apitrüía [euchanstía]— y alabar —aivéco [ainéó]— tienen de

común el que ambos actos representan la reacción, la respuesta al comportamiento de

otro. Ambos tienen como presupuesto el pensar1, la reflexión y el juicio favorable que se

sigue de lo experimentado. Alabanza y acción de gracias, aun cuando ambas se dirigen

primordialmente a Dios, no están reservadas ni a los inferiores ni —como sucede con la

alabanza en el griego clásico— a las clases superiores.

siempre a los hombres, referida a un dios se dice ú/ivog [hymnos] -> canto)

II Los LXX emplean ained exclusivamente en el sentido de alabar, ensalzar, espec para traducir el hebreo

hillel (mas de 50 veces solo en los Salmos), pero también para otras raices Pero, mientras que hülel todavía se

encuentra con frecuencia con un significado profano (una mujer hermosa, Gn 12,15, o un hombre hermoso, 2 Sam

14, 25, suscitan admiración, la alabanza propia no es buena, Prov 27, 2) y a una con las frases de la verdadera

alabanza a Dios (en la mayoría de los pasajes) también puede significar la alabanza de los impíos (Sal 10, 3) o el

elogio de los dioses paganos (Jue 16, 24), los LXX, por el contrario, se esfuerzan en lo posible por dar un rodeo en

estos pasajes (Jue 16, 24 compárese la lectura B con la lectura A) y reservan de ordinario la palabra ainos para la

alabanza divina en el culto al verdadero Dios (espec Sal 146-150)

Ainos corresponde a la traducción del infinitivo hallel (cf 2 Cr 23, 13) Epainéd y epainos designan también en

los LXX la alabanza que Dios y los hombres tributan al justo Al mismo tiempo se emplean ambos conceptos,

cuando el pueblo elegido alaba y ensalza a su Dios

1 N del T En alemán áenken (pensar) y danken (dar gracias) tienen la misma etimología

37; Hech 2,47; 3, 8.9); además en Rom 15,11, donde Pablo cita el Sal 117,1 y en Ap 19, 5;

amos solamente en Mt 21, 16, donde se cita el Sal 8, 3 según los LXX (llama la atención

que los LXX traduzcan aquí el hebreo 'óz=fuerza, poder, alcázar por ainos) y en Le 18,

43. El empeño de los LXX se lleva a cabo de un modo consecuente: verbo y sustantivo se

emplean exclusivamente para la alabanza de Dios. No obstante, los derivados epainéd y

épainos se usan referidos tanto a Dios como a los hombres.

2. En el NT —a diferencia del griego profano— no tiene este grupo conceptual el

significado de una alabanza por razón de un merecimiento o acción especial. Más bien

está a la base el pensamiento de una alabanza que se dirige ante todo al pleno

reconocimiento y distinción honorífica de toda la personalidad, y no sólo de sus acciones

(cf. -> gloria, xip.r¡ [timé], <5o£a [dóxa]). El uso de épainos y epainéd deja entrever con

toda claridad que tal reconocimiento, en última instancia, sólo puede ser pronunciado

por Dios (Rom 2, 29) en su sentencia salvadora en el juicio final (Rom 2, 29; 1 Cor 4, 5; 1

Pe 1, 7). En cambio en el tiempo presente sólo se puede atribuir a un hombre la alabanza

cuando viene de aquellos que están capacitados para obrar en nombre de Dios: la

comunidad (2 Cor 8, 18), los apóstoles (1 Cor 11, 2.17.22) y la actividad constituida por

Dios (Rom 13, 3 s; 1 Pe 2, 14).

3. Este grupo de palabras se emplea preferentemente (ainéo y aínos incluso exclusivamente)

siempre que se trata de la alabanza de Dios en las fórmulas fijas de oración, p. ej.

frases de alabanza, oraciones e himnos (Mt 21,16; Le 2,13.20; 18, 43; 19, 37 s; Hech 2,47;

3, 8.9; Rom 15, 11; Ef 1, 3 ss; Flp 1, 11). Esta alabanza tiene lugar en el presente, pero

solamente encontrará su plena realización en la nueva creación (Flp 1, 11; Ap 19, 5).

Eüxapirníct [eucharistía] acción de gracias; EÜ^apio-réco [eucharistéo] agradecer, dar

gracias

I El sustantivo pertenece a la familia verbal ymp [chmr], yap [char], las palabras fundamentales de este

grupo expresan el sentmnento de -> alegría En cuanto compuesto de cháns (= todo aquello de que uno se alegra,

siglo Va C) De la misma época es el adjetivo euchanstos 1) agradable, afable, gracioso 2) agradecido El

verbo eucharistéo lo encontramos con estas dos significaciones 1) estar agradecido, sentirse obligado al agradecimiento

(desde Demóstenes, siglo IV a C), 2) dar gracias (desde Pohbio, siglo II a C) Como puede suponerse,

estas palabras se hallan con frecuencia en las inscripciones

II Este grupo de palabras aparece una sola vez en los escritos canónicos del AT (Prov 11, 16, aparece en la

forma adjetivada, que traduce la palabra hen = amable, simpático, de buenas costumbres, aunque en otros lugares se

traduce de modo diverso) En los escritos deuterocanomcos de los LXX el verbo se encuentra 6 veces, el sustantivo

4 Ambos se emplean para dar gracias, y pueden referirse a un hombre con respecto a otro hombre, o con respecto a

Dios

1 Los Macabeos dan gracias a los paganos por la benevolencia manifestada con los judíos extranjeros (2 Mac

12, 31) En otro lugar se habla de que los que detentan la autoridad niegan las muestras de agradecimiento o el

honor debido a su bienhechor, el rey de los persas (Est 8, 12d, L fragmentos a Est 5, 3) La literatura sapiencial

enseña la experiencia fundamental de que la envidia impide el agradecimiento (Eclo 37, 11) El autor del segundo

libro de los Macabeos se impone la molestia de investigar y aprovechar las fuentes para merecer la gratitud de los

lectores (2 Mac 2, 27, L. 2, 28' «para servir a los demás»)

2. El motivo de la gratitud para con Dios es la liberación de la opresión enemiga y de la persecución (2 Mac 1,

11; 3 Mac 7,16), la victoria obtenida (2 Mac 10,7 v 1), e incluso la tentación, que se acepta y se afirma como medio

de purificación y acrisolamiento en el plan salvífico de Dios (Jdt 8,25, L análogamente en 8,18b) o la preservación

de los justos del espíritu de venganza ante los que les agravian (Sab 18, 2). El libro de la Sabiduría aconseja

comenzar el día —antes de la salida de) sol— con una oración de acción de gracias (16, 28)

En conclusión: partiendo del AT no se puede demostrar que esta palabra tenga una significación teológica

específica

III El centro de gravedad del uso neotestamentario de este grupo de palabras se

halla en Pablo, quien emplea el verbo 24 veces y 12 el sustantivo. En los evangelios sólo

aparece el verbo (11 veces); Hech y Ap rara vez emplean estas palabras (Hech dos veces el

verbo, una el sust.; Ap una vez el verbo, dos el sust.); en las cartas católicas no sale nunca.

El adjetivo se encuentra una sola vez en Col 3, 15.

1. En el NT eucharistéd y eucharistia están reservados casi exclusivamente para la

acción de gracias a Dios. Solamente en tres pasajes —Le 17,16; Hech 24, 3 y Rom 16,4—

significan el agradecimiento para con los hombres, y aun de estos casos el primero

(agradecimiento a Jesús del leproso samaritano curado) y el último deben entenderse en

el contexto de una acción espiritual; y en Hech 24, 3 está subyacente el lenguaje

reverencial de los judíos.

2. Con mucha frecuencia hallamos estas palabras en el prólogo de las cartas

paulinas. A pesar de todas las críticas y advertencias que siguen, el apóstol expresa

siempre en su saludo inicial su agradecimiento a Dios por sus destinatarios: por su fe y su

repercusión en todo el mundo (Rom 1, 8 ¡acción de gracias por medio de Jesucristo!; cf.

también 2 Cor 1,11), por la armonía de la fe y de la caridad activa (Ef 1,16; Col 1, 3; 1 Tes

1, 2; 2 Tes 1, 3, aquí especialmente por el crecimiento de ambos dones; Flm 4), por la

gracia otorgada a la comunidad (1 Cor 1, 4) y por la participación en el evangelio (Flp 1,

3), por la elección de que han sido objeto (2 Tes 2, 13) y por perseverar en la esperanza

(1 Tes 1, 2). Es digno de notarse que Pablo en estas ocasiones no se contenta con una forma

habitual de expresión, sino que junto con el motivo especial de la acción de gracias indica

ya en cada caso el tema de su carta.

3. En las repetidas exhortaciones a la acción de gracias que se encuentran en la parte

parenética predomina el sustantivo. Siempre se emplea allí este concepto de un modo

absoluto. Por eso se señalan la acción de gracias y la gratitud como la actitud fundamental

y permanente de la vida cristiana. Así expresamente en Ef 5, 20 (¡acción de gracias en

nombre de Jesucristo!); Col 3, 17; 1 Tes 5,18 y Col 3, 15 (adjetivo). Toda oración y toda

súplica debe ir acompañada de la acción de gracias: Flp 4, 6; Col 2, 7; 4, 2; 1 Tim 2, 1.

El obrar por espíritu de gratitud (Ef 5, 4) está en abierta oposición al vivir en el vicio

(cf. infra 6).

«Alabado seas tú, Yahvé, nuestro Dios, rey del universo...» (cf. St.-B. I, 685 ss), se emplea

el verbo en el relato de la multiplicación de los panes en Me 8, 6 par; además en Hech 27,

35; Rom 14, 6; 1 Cor 10, 30; el sustantivo se usa en 1 Tim 4, 3 (en los tres últimos pasajes se

refiere también en general a la obligación consciente de la gratitud). El verbo se halla

también en las dos fórmulas de institución de la cena del Señor en Le 22, 17.19 y

solamente en la consagración del pan en 1 Cor 11, 24 (antes de la fórmula del cáliz: «del

mismo modo el cáliz»); por el contrario, solamente en la fórmula del cáliz en Me 14, 23 y

eucharistía designe toda la acción de la última cena, como se desprende de una variante

textual de 1 Cor 10, 16. Una oración de acción de gracias a modo de cita la tenemos

también en Le 18, 11 (el fariseo soberbio) y en Jn 11, 41 (Jesús da gracias por el poder

recibido para resucitar a los muertos). Un empleo absoluto se halla también en 1 Cor 14,

16 s (acción de gracias hablando en lenguas).

5. Además de los prólogos (cf. supra 2), es también frecuente en las cartas paulinas el

hablar de agradecimiento por los dones de gracia personales o generales: por la gracia

que crece abundantemente para la gloria de Dios (2 Cor 4,15), por la participación en la

herencia escatológica (Col 1,12), por la aceptación de la predicación no como palabra de

hombre, sino como palabra de Dios (1 Tes 2,13), por el don de lenguas (1 Cor 14,18). No

obstante en 1 Cor 14, 18 como en 1, 14 habla el apóstol en un tono casi irónico y

despectivo de su acción de gracias para orientar todo el interés a la edificación y a la

concordia de la comunidad. También la colecta recibida despierta en los destinatarios

una acción de gracias para con Dios (2 Cor 9, 11 s).

gracias caracteriza la deficiencia del conocimiento de Dios de los paganos (Rom 1, 21)

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Trad o c RBultmann, Jesús, 1968, 126-133 En cast Arts gens GvRad, La alabanza en Israel, Teología del AT I, 1978", 437 ss

Mientras que el enseñar (-> enseñanza) se dirige predominantemente a la razón y al conocimiento

intelectual, y la educación (-> educar), que se dirige a la totalidad del nombre,

se limita a las personas en vías de maduración, se entiende por aconsejar, de un modo

genérico, la influencia sobre la voluntad y la capacidad de resolución de otra persona, para

encauzarlas hacia un comportamiento umversalmente obligatorio o para impulsarlas a seguir

un determinado dictamen. El aconsejar supone, pues, siempre un conocimiento previo,

al que se alude al indicar el fin de la observancia. Hasta qué punto la exhortación se dirige a

la totalidad del hombre, lo da a entender la etimología de la palabra amonestar: de la raíz

to, como el griego /xtxh'sa&ai [maínesthai], estar excitado, enfurecerse (-> éxtasis), que, al

menos originariamente, se refieren por igual al conocimiento, al ánimo y a la voluntad.

En el griego neotestamentario, con un solo caso de excepción, únicamente Pablo se ha

servido del verbo vov^eréco [nouthetéo] (en total 8 ejemplos, de los cuales 3 se refieren al

sustantivo) para expresar los significados anteriores, mientras que, fuera de estos casos, se

que da el consuelo; -> educar; -> recuerdo; -> oír; -> enseñanza; -> castigo.

del intelecto, por nouthetéo se influye sobre la voluntad y el sentimiento del hombre. Consiguientemente tiene un

significado más limitado que naideúm [paideuó] y noa&áa [paideía] (-> educar), que indican la educación del niño

con todos los medios pedagógicos a ella inherentes, para introducir al niño en el mundo de los adultos Paideúo

supone siempre personas inmaduras que han de ser tratadas también con severidad y dureza Frente a esto, la

de educación Tal castigo sirve a lo sumo de escarmiento y advertencia

II La versión de los LXX, salvo en 1 Sam 3, 13, en que nouthetéo tiene el sentido de corregir, sólo emplea este

verbo en la literatura sapiencial Sab 11,10; 12, 2 26 = advertir, el sustantivo —en la versión de los LXX sólo en Sab

16, 6— tiene el significado análogo de advertencia la plaga de las serpientes durante la travesía de Israel por el

desierto era una «advertencia» divina al pueblo En el libro de Job, el verbo tiene, en su forma activa, el significado

de «instruir» (Job 4, 3), pero puede ser utilizado también negativamente «Los más mozos que yo ríense de mí uno

III En el NT, nouthetéo se encuentra únicamente en las cartas de Pablo y en Hech

20, 31, en donde Lucas reproduce un discurso del apóstol; el sustantivo se halla

solamente en 1 Cor 10, 11; Ef 6, 4 y Tit 3, 10.

El apóstol ha trabajado en Efeso como fiel y ejemplar responsable de la comunidad,

con un celo constante por el mantenimiento de la misma, en cuanto que se ha esforzado

por todos y cada uno de ellos y «les ha exhortado con lágrimas» (Hech 20, 31). Asimismo

«amonesta» a los responsables de la comunidad de Corinto «como a sus hijos queridos»

(1 Cor 4, 14). Incluso cuando tiene que escribirles para corregirles y criticarles, lo hace

partiendo de su amor hacia ellos y procurando lo mejor para ellos.

En Col 1, 28 y 3,16, se encuentra nouthetéo en combinación con didáskein, referido al

Cristo que se anuncia. Amonestación y -> enseñanza forman una unidad indisoluble, que

corresponde a la correlación constante entre conocer y obrar. El fin de semejante

predicación que enseña y exhorta es la «perfección en Cristo» (1, 28).

Es misión esencial del apóstol aconsejar a los responsables y ancianos de la comunidad,

así como a los miembros de la misma; la comunidad debe acatar y reconocer esto en

el amor (1 Tes 5, 12). El aconsejar en cuanto dirección espiritual es también tarea

recíproca de todos los miembros de la comunidad (Col 3,16), cuando espiritualmente se

encuentran en situación para ello, como ocurre en la comunidad de Roma (Rom 15, 14).

Los miembros desobedientes deben ser corregidos por la comunidad, para advertirles del

trastorno que supone su obrar, y atraerlos de nuevo al camino recto (1 Tes 5,14; 2 Tes 3,

15). La no observancia de esta exhortación tiene como consecuencia el rechazo total de

aquél a quien se ha corregido (Tit 3, 10, nouthesía).

Según Ef 6,4, la educación de los hijos ha de hacerse en paideía kaí nouthesía «con la

disciplina y la corrección», no se define por la aplicación u omisión de medios pedagógicos,

sino por el hecho de estar orientada hacia el Señor A partir de esta idea, ella escogerá

sus medios con libertad y responsabilidad Los conceptos no tienen aquí un significado

esencialmente distinto (cf a este respecto, Bertram, 623, Schher, 282 s) Lo que la

caracteriza no son los medios pedagógicos, sino la línea en que se aplican En 1 Cor 10,

11, nouthesía tiene el sentido de «advertencia», al igual que en Sab 16, 6 La enumeración

de los castigos que alcanzaron al pueblo a causa de sus pecados, debe servir de

advertencia a quienes la escuchan

nap<XK0iM(o [parakaléo] aconsejar, consolar, suplicar, na páKlnmc, [paráklesis] exhortación,

suplica

I Parakaléo significa llamar (p ej Jenofonte, An 1111,32 xov axpaxnyov naps.Kalovv «llamaron a los jefes»)

De aquí resultan las otras significaciones, a menudo no rigurosamente separables entre si, de suplicar (p ej BGU

846,10 7tapaKa[2]<3 aoi, pnxnp, d[i]aXaynxi poi «te suplico, madre, reconcilíate conmigo») y utilizada otras veces

en la invocación a los dioses (p ej épou Se n[a\p[aKaXwavxoQ TOV Seov Eapajtiv] «como yo había implorado al

abundan, consolar, especialmente en relación con la muerte, pero en estos casos, este consuelo encierra siempre una

nota de advertencia (como, por ejemplo, de conservar el temple también en el sufrimiento) Sobre su origen, cf

-• llamada, art kaleo I

II En la versión de los LXX, el hebreo naham (verbo en mf y pi) = compadecerse, consolar, se traduce ante

la misión del profeta (p ej Is 40,1 napaKaÁeixs TiapaKaXsixe xov laov pov «consolad, consolad a mi pueblo») De un

modo análogo se encuentra parakaléo en TestRub 4,4 («pero me consolo mi padre y rogo al Señor por mi», según

Riessler, 1152), TestJos 17, 4 4 Esd 10 19 y passim

compadecía de sus gemidos») Este uso del termino no se encuentra fuera de la versión de los LXX

Cuando parakaléo reemplaza a otros equivalentes hebreos significa también animar, confortar (Dt 3, 28, Job 4,

3), incitar (Dt 13, 7 [6]) o conducir, guiar (Ex 15, 13)

En el judaismo tardío, se habla de la «consolación de Israel» (cf Le 2, 25) aludiendo al «cumplimiento de la

esperanza mesianica» (St -B II, 124), cf p ej, ApBar 44 7 «perseverad pacientemente en el temor de el, no olvidéis

nunca su ley, y se trocaran para vosotros los tiempos en salvación, veréis la consolación de Sion» (según Riessler,

80)

Es sorprendente que en el ámbito helenístico y bajo el influjo del AT, se hable de consolar, mas bien que de

suplicar y aconsejar ¿Es esto casual o es expresión de la desolación que pesaba sobre el helenismo y de la

consolación esperada en el ámbito veterotestamentano (cf Stahlm, ThWb V, 785)9

III Parakaléo aparece en el NT 109 veces y significa a) rogar, suplicar, b) aconsejar

c) consolar, el sustantivo paraklésis significa exhortación, aliento, suplica Este grupo de

vocablos no se encuentra en los escritos de Juan, falta también en Sant y 2 Pe

1 El significado de rogar (o suplicar) lo encontramos en Hech 28,20, en Hech 28,14

ha de traducirse excepcionalmente por invitar Con el sentido de suplicar, parakaléo es

usado en todos los estratos de la tradición sinóptica, así, p ej, los hombres necesitados de

ayuda se dirigen suplicantes a Jesús (Q Le 7, 4 = Mt 8, 5, Me 5, 12 = Mt 8, 31 = Le 8, 32;

fuente peculiar de Lucas Le 15, 28, fuente peculiar de Mateo Mt 18, 29) Únicamente en

Mt 26, 53 Jesús mismo dice que podría pedir a su Padre que enviase a los ángeles en su

ayuda En Hech 16, 9 s (cf asimismo 8, 31, 13, 42) la súplica se refiere a la misión

2. Está claro que, antes de Pablo, el exhortar formaba parte de la vida de la

comunidad, especialmente como tarea de los profetas del cristianismo primitivo. En 1

Cor 14, 30 s Pablo se ve obligado a invitar a los profetas (pneumático-gnósticos) a hablar

uno tras otro, para que todos sean exhortados. En Hech 15, 32, se dice de los profetas

Judas y Silas, que han exhortado a los hermanos. El aconsejar pertenece, pues, de un

modo estereotipado a la vida de la comunidad (cf. Hech 16, 40). Pablo invita a los

destinatarios de sus cartas a la mutua exhortación (Flp 2, 1); envía a Timoteo y a otros

para que exhorten a la comunidad (1 Tes 3,2; cf. también Rom 12, 8). De esta actividad de

exhortar, bien documentada en el cristianismo primitivo, se deduce también la situación

vital de la parénesis en la vida de la comunidad, sobre todo, al final de las cartas de Pablo:

como era habitual en el cristianismo primitivo, Pablo considera misión suya exhortar a la

comunidad (1 Tes 4,1; Flp 4, 2; Rom 12,1). Pero, desde el punto de vista teológico, Pablo

da a la parénesis una fundamentación específica en cuanto que él no instruye a los

destinatarios de un modo inmediatamente moralista, sino que se dirige a ellos «por» (diá)

Dios o por Cristo, de tal modo que el apóstol concibe su exhortación como mediatizada

«por la misericordia de Dios» (Rom 12,1; cf. v. 3), «por nuestro Señor Jesucristo y por el

amor del Espíritu» (Rom 15, 30), «por el nombre de Jesucristo» (1 Cor 1,10; -+ bautismo,

que se acerca a la interpretación «por la invocación»; cf. Michel, sobre Rom 12,1), «por la

mansedumbre y la bondad de Cristo» (2 Cor 10,1; Kümmel, ad locum, considera de todo

punto posible una alusión al Jesús histórico y a Mt 11, 29). ¿Puede explicarse también a

partir de aquí el di' ffjucav [di hémón] de 2 Cor 5, 20? Ello significaría, en ese caso, que

Dios se sirve de nuestra mediación (Lietzmann, ad locum: por boca nuestra, por nuestro

medio), para aconsejar (o suplicar?). Lo mismo habría que decir del parakaléo «en» el

Señor de 1 Tes 4, 1; 2 Tes 3, 12 (cf. también Flp 4, 2).

Pero con la fundamentación especial de la parénesis paulina se aborda el problema

fundamental y mucho más amplio del imperativo y de la ética en Pablo. En

realidad el imperativo sólo puede comprenderse correctamente, si se lo considera bajo el

signo del indicativo: «pero, si la totalidad del ser del justificado es determinada por la

X&PK [cháris], también lo es el imperativo bajo el que ella está. Porque al modo de ser del

justificado pertenece también el estar bajo el imperativo. El creyente sólo puede entender

este modo de ser como don de Dios. Por consiguiente, así como la exigencia moral que se

expresa en el imperativo es para él mandamiento de Dios, de la misma manera la actitud

140). En este sentido, Pablo exhorta a los corintios a que no reciban la gracia de Dios «en

vano», esto es, inútilmente (2 Cor 6, 1), que es lo que ocurriría si no la hiciesen vida

propia. El apóstol puede presentarse a sí mismo como modelo justamente en atención a

su «camino en Cristo» (1 Cor 4, 16 s; cf. 1 Tes 2, 12; 4, 1-10; 5, 11).

En Lucas, este tiempo presente —ya sea debido a que la parusía se posterga, ya a

causa de la persecución que acosaba a la iglesia (?)— cobra mayor importancia; de aquí

que se invite a una justa configuración de esta vida: ahora es el tiempo de la prueba. Por

eso, el Bautista, Judas, Silas y otros, invitan a un cambio de vida, -> camino, comportamiento

(Le 3,18; Hech 15, 32 y otros), y se hace necesaria la exhortación a -» permanecer

en el Señor (Hech 11,23) y en la fe (Hech 14,24), y a salvarse (Hech 2,40). La necesidad de

dominar el presente hace que, en Ef 4, 1, en las cartas pastorales, en Heb, en 1 Pe, se

exhorte (entre otras cosas) a «andar de una manera digna». En algunos pasajes es dudosa

la traducción exhortar, aconsejar, y en determinadas circunstancias aparece como posible

consolar (cf. Rom 12,8; 1 Cor 14, 31; 2 Cor 13,11; 1 Tes 4,18; 5,11 y otros; pero véase más

arriba).

3. El significado de consolar, que hace juego tanto con persuadir amigablemente

(p. ej. Hech 16, 39) como también con aconsejar, se encuentra en los diferentes estratos del

NT, de un modo especial en 2 Cor 1, 3 ss: a la tribulación, el sufrimiento y la muerte,

Pablo contrapone el consuelo, de tal manera que identifica sus padecimientos con los

padecimientos de Cristo, y, al mismo tiempo, se sabe consolado por Cristo. Esta idea se

desarrolla a su vez por cuanto el apóstol quiere aplicar sus padecimientos y el consuelo

que ha experimentado a aquéllos a quienes se dirige. 2 Cor 7, 4 ss reasume el tema

tribulación-consuelo; ahora, Pablo se sabe consolado por Tito y por lo que él le cuenta de

los de Corinto (cf. también 1 Tes 3, 7). Mt 5, 4 recuerda a Le 6, 24. Según Mateo, al

sufrimiento (como en Pablo; ¿es casual?) responde el consuelo de Dios. En cambio, en

Lucas aparece la alternativa riqueza-consuelo: el que es rico en esta vida ya no puede

contar después con el consuelo de Dios (cf. también Le 16, 25). Por último, el consuelo

(junto a la esperanza, Rom 15, 4; 2 Tes 2, 16) es parte de la existencia cristiana en este

mundo (Heb 6, 18; 12, 5). No hay ningún fundamento en el texto que permita pensar

—como opinan Barháuser y otros— en una alusión al nombre de Bernabé (Hech 4,

Bibl ADeissmann, Licht vom Osten, 1923" - RBultmann, Das Problem der Ethik bel Paulus, ZNW 23, 1924, 123 ss -

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Konr¡yopo<; [katégoros] acusador; Kaxr¡yo)p [katégor] acusador; Kctxnyopéco [kategoréo]

acusar; Kaxnyopio. [kategoría] acusación

I/II Katégoros = el que habla contra alguien, el que acusa, como sustantivo = el acusador El término katégoros,

bajo la forma vulgar kategor ha pasado como extranjerismo a la lengua del judaismo rabímeo (qategor)

Análogamente aparece kategoréo como verbo (qitreg) Quien ha quebrantado un precepto se ha ganado un

acusador (qategor) (Ab 4,11) En especial -> Satán (SiáfioloQ [diábolos]) es el acusador, «se ha enseñado en una

Baraitha Satán baja y seduce; sube y acusa; toma el poder y toma el alma» (en bBB 16a se identifica también a

Satán con las malas inclinaciones y con el ángel de la muerte) El fundamento bíblico de esta doctrina es, sobre

todo, Job 1 s Satán como kategor tiene puestas sus miras principalmente en Israel, pero luego también en cada

hombre Sobre todo acusa cuando el hombre se culpa a si mismo, cuando se pone en peligro o vive descuidadamente

Ante el tribunal de la corte celeste, ante el cual siempre tiene acceso y solo de vez en cuando es rechazado, su

rival es Miguel en calidad de «defensor» (synégdr)

III Ap 12,10 se apoya evidentemente en concepciones judías. Aquí —lo mismo que

en los escritos rabínicos— aparece la designación de Satán como kategor (en esta forma

solamente aquí). De él se dice que acusaba a los hijos de Dios constantemente (día y

noche); pero ahora, después de la exaltación de Cristo, ha sido arrojado del cielo (Ap 12,

7-9). La misma representación de la caída de Satán (sin que se emplee la palabra

kategoros) se halla en Le 10,18; Jn 12, 31; Rom 8, 33 s: en lugar del acusador ha entrado

Jesucristo como intercesor. En los demás lugares del NT designa este vocablo acusadores

humanos ante los tribunales de la tierra: los adversarios judíos de Pablo ante el

procurador Félix (Hech 23, 30.35; 25, 16.18).

poder acusarle ante el sinedrio local de quebrantarlo (Me 3, 2; Le 6, 7). Los sumos

sacerdotes acusan a Jesús ante Pilato (Me 15, 3-4; Le 23, 10.14). El libro de los Hechos

está salpicado de este verbo, porque siempre está refiriendo nuevos ataques contra los

cristianos (22, 30; 24, 2 ss; 25, 5 ss; 28, 19). Pablo se defiende haciendo ver que sus

enemigos no pueden demostrar aquello de que le acusan (Hech 24, 13.19; cf. 25, 5.11.16).

Pablo apela al César, pero no porque hubiese querido acusar a los judíos (Hech 28, 19).

Como kategor, Satán no cesa de acusar, está Kxxrjyopcbv [katégorón], acusando, continuamente

(Ap 12, 10).

Este verbo se usa también en sentido no forense. Los pensamientos contrapuestos se

acusan y se defienden (Rom 2, 15).

Jn 5,45 se refiere a la acusación ante el juicio final de Dios: no será Jesús quien acuse a

los judíos incrédulos, sino que el mismo Moisés será su acusador; pues quien no cree en

Jesús, niega también la fe a la Tora de Moisés. La Tora da testimonio de Jesús (v. 46 s).

También la tradición judía podía decir de Moisés que él ha acusado ante Dios al pueblo

pecador (cf. ExR 47, 14, sobre Ex 32, 31).

Katégoría (derivado de kategoros) = la acusación, en sentido judicial. Pilato pregunta

a los sumos sacerdotes qué acusación presentaban contra Jesús (Jn 18,29). Timoteo se ve

precisado a no admitir ninguna acusación contra los responsables, a no ser en presencia

de dos o tres testigos (1 Tim 5,19; cf. Dt 19,15). Entre las condiciones que uno debe tener

para ejercer la función de responsable se incluye la de que sus hijos se hallen libres de

toda acusación (justificada) de llevar una vida licenciosa o de no someterse a sus padres

(Tit 1, 6). Cf. -> Satán, -> juicio.

Bibl Buchsel, Art Konrr/opog, ThWb III, 1938, 637 ss

'ASáfi [Adám] Adán

I Adán es un concepto colectivo, hombres, gente Su etimología es insegura Probablemente proviene de la raíz

semítica común 'dm ser rojo (¿los de sangre roja?), cf acadico adamatu sangre, hebreo 'adamah tierra rojiza de

cultivo, en oposición con la tierra clara del desierto Al hombre como individuo se le denomina ben-adam

II En el AT solo se menciona como nombre propio en Gn 4, 25, 5, 2-5, 1 Cr 1, 1 (Ecl 49, 16), tal vez también

en Gn 2, 20, 3, 17 21 Para las menciones en el NT solo tiene importancia Gn 2 s Por lo demás -> hombre Gn 2 s

quiere explicar por que el hombre, a pesar de que la creación de Dios es buena, tiene que sufrir el mal (la desgracia,

la enfermedad, la muerte)

Cuando Dios creo el cielo y la tierra, formo al hombre del barro de la tierra, como el alfarero forma figuras, y le

inspiro el aliento vital El Sal 104, 30 29 expresa el contenido kengmatico de esta afirmación «Envías tu aliento, y

los creas, y repueblas la faz de la tierra Les retiras tu aliento, y expiran, y vuelven a ser polvo» El hombre, por

consiguiente, esta ya de antemano pendiente de la acción de Dios Sin el no es mas que un puñado de tierra Para

que el hombre adquiera conciencia de su propio ser, Dios hace desfilar ante el a los animales, creados expresamente

para su servicio, a fin de que les imponga un nombre Pero en este acto reconoce el hombre que con ningún animal

puede llegar a un autentico cara a cara Asi se le prepara para la creación de la mujer como su pareja Es decir, el

hombre solo es hombre como ser relacional, compartiendo su humanidad, y esto se realiza primariamente en la

relación de hombre y mujer El hombre recibe su espacio vital en un jardín, donde se hallan el árbol de la vida,

junto al cual se da una vida perenne con Dios, y el árbol del conocimiento del bien y del mal La prohibición que

ahora se le hace de entrar y coger del árbol de la vida indica que el mal esta ya ahí presente Pero Dios

originariamente quena ahorrar al hombre el conocimiento de aquella dura experiencia, puesto que solo por si

mismo lo puede adquirir Entonces se introduce el mas astuto de los animales y toca al hombre en su punto mas

sensible le sugiere que Dios, para no perder su condición privilegiada, le hace permanecer en su estado de necedad

e ignorancia La consecuencia de la transgresión no es que Dios deje de ser Dios, sino que el hombre experimente el

mal, primero subjetivamente —hay algo que le hace avergonzarse (3, 7)— y luego objetivamente con la muerte y la

maldición de Dios tanto la relación del hombre con los animales (3, 15 enemistad), el campo mas especifico de la

mujer (dar a luz los hijos) y del hombre (su trabajo), como la comunidad que forman ambos sufrirán los zarpazos

del mal Asi se muestra que no es Dios quien desea el mal para los hombres, es el hombre quien avanza hacia el

para poder juzgar como Dios Pero el hombre no es Dios, para poder soportar el mal Aunque permanece un mero

hombre, sin embargo ha traspasado la frontera hacia una existencia imposible, en la que pretende negar su

condición de criatura

Al rabinismo judio se le plantea la cuestión de la relación entre la culpa de Adán y la de cada hombre Por una

parte afirma que la muerte es la consecuencia fatal del pecado de Adán, y por otra pretende dar razones de por que

la muerte es el castigo del pecado de cada uno No se da con una solución (St -B III sobre Rom 5, 15)

Mientras el judaismo rabimco no conoce ninguna tipología del primer Adán respecto al segundo (St -B II,

477 s), se encuentra en Filón una distinción entre el primer hombre celeste, creado directamente por Dios (Gn 1, 27)

y el terreno, creado del barro de la tierra (2, 7), conforme a los dos relatos de la creación Designa al primero como

el hombre verdadero y espiritual, y al segundo como caduco y perecedero En el primero ve Filón la idea hombre

(su espiritualidad), la cual —desde el punto de vista filosófico— es la única que puede tener consistencia, mientras

que el hombre terreno, con su corporeidad, pertenece al mundo de las apariencias y de la caducidad (Kummel, An

die Konnther I-II, 1949, a proposito de 1 Cor 15, 45 ss)

III 1 Esta concepción no se encuentra en el NT Aquí Adán como tipo aparece en

una relación muy distinta, particularmente en la teología paulina Si damos una ojeada al

escaso número de veces en que sale este nombre (nueve veces), los tres o cuatro pasajes

que no pertenecen a Rom y 1 Cor tienen fácil explicación Jds 14, en una cita del libro

apócrifo de Henoc menciona a Adán como el punto más alto de la genealogía de Henoc,

(«el 7 ° a partir de Adán») Con esto indica sencillamente al primer hombre A este

contexto pertenece también Le 3, 38, donde Adán, que procede de Dios, aparece como el

último en la genealogía de Jesús Relacionando este texto con Hech 17, 28 («en él [Dios]

vivimos, nos movemos y existimos») junto con las palabras del poeta griego allí citado

«porque somos también de su linaje» (Arato, Phaenomena 5), resulta que Lucas,

apoyándose en una convicción helenista, afirma que Adán —y con el todo el género

humano— tiene un origen divino Pues la intención de Lucas, que, en contraste con

Mateo, hace remontar la genealogía de Jesús más allá de Abrahán hasta Adán, bien

podría ser la de mostrar que Jesús es el revelador para toda la humanidad, y no

solamente para los judíos El significado de Adán, que aquí aparece como el hombre en

representación de toda la humanidad, lo esclarece Jesús Esto consta también por el

hecho de que en la historia anterior, a pesar de la larga sene de genealogías, solamente de

Jesús se indica asimismo que procede de Dios mismo (1, 34 s)

2 Muy diversa es la cuestión que se plantea en 1 Tim 2, 13-15, donde se lee «Dios

formó primero a Adán y luego a Eva Además, a Adán no lo engañaron, fue la mujer que

se dejo engañar y cayó en la transgresión» En primer lugar, según la concepción

rabínica, lo que ha sido creado primero es más digno (St -B III, 645 s) En cuanto a la

segunda frase, es probable que tenga como fundamento una opinión judía, según la cual

Eva fue seducida sexualmente por Satán (cf Kummel). En este sentido se declara a Adán

libre de la seducción

3 En Rom 5,12-21,1 Cor 15,20-22 45-49 demuestra Pablo la oposición entre el eón

antiguo y el nuevo (-»tiempo), entre el hombre bajo el pecado y el hombre bajo el signo

de la salvación de Dios, mediante una coordinación tipológica entre Adán y Cristo En

esta coordinación Adán aparece ya como prototipo, ya como antitipo de Cristo

a) Según Gn 3, como consecuencia de la transgresión del mandato de Dios, entró en

el mundo la pérdida de la confianza para con Dios y para con los demás hombres Esto

señala un hecho irreversible Tal es el significado de Rom 5,12 «Por un hombre entró el

pecado en el mundo» No surgió así el pecado original hereditario, sino la posibilidad

humana de la malicia, de la cual nadie puede librarse Por eso el pecado se propaga por

toda la humanidad

b) La muerte, por tanto, no es la consecuencia natural del pecado, sino el juicio de

Dios sobre el (Rom 6, 23, cf supra II) Por lo mismo, a causa del pecado, la muerte

alcanza a todos los hombres (Rom 5, 12a), o brevemente «Como en Adán todos

morimos » (1 Cor 15, 22a)

c) Existe, naturalmente, una fase especial los hombres, antes de la promulgación de

la ley, no pecan del mismo modo que Adán (Rom 5, 14) A diferencia de Adán y de los

hombres bajo la ley no tenían ningún precepto expreso También éstos pecan sin duda y

son merecedores de la muerte (v 12), pero es como si no se llevara cuenta exacta de ello.

Sólo por la ley cobra el pecado el carácter de expresa oposición a Dios mismo, surgen las

transgresiones y la desobediencia (Rom 7, 7 ss) El pecado se hace entonces por una parte

más grave, por otra plenamente reconocible en su esencia De este modo Adán es, ante

Dios, tipo del hombre caído

d) El es al mismo tiempo tipo del futuro (de la era, del reino de Dios- Rom 5, 14)

Pues la proposición «lo mismo que por Adán todos mueren, así también por el mesías

todos recibirán la vida» (1 Cor 15,22, cf Rom 5,14 ss) afirma que el resucitado, dentro de

esta humanidad que a través del pecado ha sido llevada a su vida propia, constituye la

posibilidad personal de una vida nueva, en cuanto representa el comienzo de la resurrección

universal de los muertos (1 Cor 15,20), la cual, según la concepción judia, va unida al

comienzo de la nueva creación y, por consiguiente, del perdón de los pecados (1 Cor 15,

17 si el mesías no ha resucitado, seguís con vuestros pecados, Rom 4, 25 resucitado para

nuestra justificación) Con esto no se crea una justicia hereditaria, lo mismo que con el

pecado de Adán no se crea un pecado hereditario, sino que se ofrece a todos los hombres

la posibilidad de librarse de la tiranía del pecado, cuya raíz es la desconfianza para con

Dios Permanece, no obstante, la inclinación al pecado Pues el resucitado es el iniciador

de una nueva humanidad, ya que permite que siga siendo válido el juicio condenatorio de

Dios y, no obstante, deja que Dios sea Dios, es decir, solo en el deposita su confianza y de

el solo espera todo bien De este modo suprime Cristo el pecado fundamental del hombre

(es decir, de Adán), que consistió en desconfiar de la bondad de Dios (Gn 3)

e) Si Pablo habla ahora sobre Jesús como antitipo de Adán, es porque se vale del

probable mito gnóstico del «segundo hombre» (1 Cor 15, 45 ss), que afirma que el

verdadero hombre (Urmensch = e\ hombre tipo o el hombre primordial) vino al mundo

como redentor para comunicarle la verdad liberadora, que el mismo necesita para poder

ser redimido Sean cuales fueren los personajes escatológicos que esperaba el judaismo,

Jesús, en cuanto resucitado, supero todas sus expectativas, ya que el, como persona

singular, representaba la resurrección universal y, como consecuencia, la irrupción del

reino de Dios, la nueva creación y el perdón de los pecados (1 Cor 15,18; Col 1,18). Pero

estas ideas no eran tan corrientes entre los griegos como entre los judíos de Palestina.

Pablo se sirve, por tanto, de una imagen mitológica para dar a entender también a los

griegos y al mundo helenista el mensaje predicado a los cristianos palestinenses: la

resurrección, la irrupción del reino de Dios y el perdón de los pecados. Porque para los

griegos solamente puede ser redención lo que siempre ha servido y sirve aún de

fundamento al mundo como verdad (la «idea») y sólo puede ser ocultada por la nada (por

las apariencias). Sólo el hombre primordial (Urmensch), que encarna el designio original

de Dios para con los hombres, puede traer al hombre su verdadero ser. Pero este

verdadero hombre —dice Pablo— no es Adán, sino Cristo. Jesús, en la resurrección, se

ha manifestado como el hombre primordial (Urmensch), y así puede manifestar también

a los griegos la realidad de la nueva creación.

4. Esta mitología gnóstica, sin embargo, la corrige Pablo en un punto, a saber: en la

cuestión de la resurrección corporal, porque ella atañe a la bondad del mundo, para

nosotros desconocido, como creación de Dios. Resurrección no es la existencia en Dios

del principio espiritual del hombre. No nos hace pecadores el hecho de existir «en la

carne», es decir, como hombres perecederos, sino el conducirnos «según la carne», esto es,

el dejarnos determinar por lo caduco y perecedero. Por eso tampoco se da la resurrección

sin cuerpo, es decir, hablando con rigor, se reconoce al resucitado como aquel que él era

antes (<7¿5/ia [soma] = él mismo). No obstante, ya no se puede describir este soma con los

conceptos de que disponemos. La corporeidad que recibe el hombre en la creación no es

la misma que la del resucitado. Esto demuestra que el hombre primordial (Urmensch) no

es sin más el prototipo del hombre, sino que él es ya de antemano escatológico. El

resucitado aporta un nuevo ser en Dios para nosotros desconocido (1 Cor 15, 44b ss).

Nueva creación es, por consiguiente, más que mera restauración del estado primigenio;

ella hace que tome una forma concreta lo nuevo desconocido.

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nach Rom 5, Theo! Stud 35, 1952 - Michel, Der Bnef an die Romer, 1955 - Bultmann, Adam und Chnstus nach Rom 5, ZNW 50,

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1975, 160 ss

I Kolláomai viene de KÓkka. [kólla]^ cola hecha (término usado desde Herodoto) y es empleado desde

Píndaro con el significado de encolar, pegar (en contraposición a clavar). Se usa en sentido material: pegar un vaso

roto, pegar una pieza de oro o marfil en trabajos de incrustación, juntar cebada con agua, vendar una herida

(Galeno), introducir veneno en los cuerpos (Hipócrates). En sentido matafórico: estar unido el género humano por

la obcecación: Esquilo, Ag. 1566: MKÓkbjtttx yévot itpóq dita. Unido con prep.: proskolláomai = adherirse a algo.

Adherirse (KoÁÁ.áopa.i) 66

atestiguada por Sal 22,16; 137, 6, Job 29, Lam 4, 4- la lengua se pega al paladar por la sed Lo mismo puede decirse

de la lepra o de la peste, que se pegan al hombre (2 Re 5, 27, Dt 28, 21 60) 2 Frecuentemente kolláomai significa

unirse a, apoyarse en alguien, Rut 2, 8 21, 2 Sam 20, 2, Sal 101, 4,119, 31, Job 41, 8 s, 1 Mac 3, 2, 6, 21 3 Designa

además la relación amorosa en Gn 2,24 Como aparece claro por 3 Esd 4,20 («el hombre abandona al padre que le

crio y a su patria y se adhiere a su propia mujer») no significa primariamente la unión sexual, sino la comunicación

intensiva entre hombre y mujer Cf también 1 Re 11, 2 porque Salomón se une a mujeres extranjeras, cae bajo su

influjo religioso, y Eclo 19, 2 «quien se une a meretrices» (KO?.XÚ>I¡ÍVOQ), recibe un influjo que no cuadra con la

sabiduría 4 El contraste con esto lo constituye la unión con Dios al Señor tu Dios temerás, a él servirás, a el te

unirás (npo¡; ixmóv KOÁXtiflnrrn) v en su nombre juraras (Dt 10, 20; cf 6, 13; 2 Re 18, 6, Eclo 2, 3, Jer 13, 11).

Kolláomai pone aquí de relieve la intima unión con Dios frente a lo cultual y jurídico del contexto

III El NT (solamente en la voz pasiva o media) conserva totalmente el empleo de los

LXX.

1. La significación fundamental aparece en Le 10, 11: «el polvo, que se nos ha

pegado» [KoU.ndévxa). De un modo semejante Ap 18, 5: «sus pecados se han amontonado

(sKolÁrjOriGtxv = se han unido unos a otros) hasta llegar al cielo» (Cf. Jer 51, 9 = LXX Jer

28, 9; contra ThWb III, 822).

2. El significado más frecuente es el unirse, acercarse a: el hijo pródigo a otro

ciudadano, Le 15, 15; Felipe al carro del Etíope, Hech 8, 29; Pablo busca juntarse con la

comunidad, 9, 26; algunos que se habían juntado con Pablo, hallaron la fe, 17, 34; aunque

el pueblo en Jerusalén tenía en grande estima a los cristianos, nadie que no fuera cristiano

se atrevía a juntarse con ellos, 5, 13 (con Haenchen, Die Apg., ad locum); para los judíos

era reprobable el juntarse con un áXXócpüloq [allóphylos] = pagano, 10,28, pues el carecer

de la ley constituía para ellos un peligro.

3. Mt 19, 5; Ef 5, 31 citan Gn 2, 24.

a) Mt 19, 5: el matrimonio es indisoluble, porque en él dos seres humanos constituyen

una comunidad de vida (pía aáp£, [mía sárx] = una carne). Lo que se quiere significar

es toda la «convivencia humana», y no solamente la unión sexual (contra ThWb III, 822 s).

b) Ef 5, 31: Cristo abandona al Padre para estar completamente con su esposa, la

ecclesia, y comenzar con ella una nueva vida (a&pKU píav = una carne). Como en Ez 16

viene el esposo como amxr\p = salvador (Ef 5, 23). Su esposa (el nuevo pueblo de Dios) es

adornada con bienes incorruptibles (v. 26 s [soter]; cf. Ez 16, 7 ss). La unión con Cristo,

kolláomai, se hace patente de este modo en la vida nueva del pueblo de Dios.

4. De la unión con Dios se deduce para los cristianos: aborrecer el mal y adherirse al

bien, Rom 12, 9; esto significa, p. ej.: puesto que los cristianos con su cuerpo son

miembros en el cuerpo de Cristo, no pueden formar un cuerpo, una unidad humana, con

una prostituta; pues «estar unido al Señor, es ser un -» espíritu (nvcupa [peneüma]) con

él» (1 Cor 6,17). Debe, por consiguiente, vivir conforme a este espíritu, imitar el obrar y el

testimonio del Señor. Pero si se une a una prostituta, se hace una cosa con ella (1 Cor 6,

16). Porque quien se una carnalmente a una prostituta, no realiza un acto meramente

corporal, que no afecta al espíritu. En cada acto se manifiesta todo el hombre. Quien se

une a una prostituta, se hace con ella un solo cuerpo (ev acó fia [hén soma] = un cuerpo).

No existe un pecado meramente sexual: el espíritu de burdel y el espíritu de Cristo son

incompatibles. Cf. -> matrimonio -»• discípulo, seguimiento.

De la misma forma que la ambivalencia del -»• fuego, que para los hombres de la

antigüedad representaba una fuerza saludable, fuente de luz y calor, pero también un

poder de destrucción y de muerte, el agua presenta igualmente el doble aspecto de

manantial de vida y socorro para la sed, por un lado, y el de algo amenazador y fatal, por

otro. En toda la antigüedad, tanto pagana como judía, el agua es, al igual que el fuego,

lugar y acompañamiento de las epifanías de la divinidad; pero otras veces también es

sede, vehículo y atributo de los poderes infernales. En su papel de elemento -> demoníaco,

y en paralelismo de nuevo con el fuego, el agua puede ser utilizada por la magia

homeopática como medio de curación o de purificación cúltica, para obligar a huir, con

sus propias armas, a los demonios dañinos e impuros.

En aquel marco cultural, el agua (üda>p [hydor]) no aparece como algo abstracto, sino

diluvio entran enjuego lluvias y ríos (p. ej. Gn 7, 11 s; Mt 7, 25.27); el agua empleada en

las abluciones antidemoníacas de purificación y curación es siempre el agua «viva»

(corriente) de los ríos y manantiales, rara vez la estancada de cisternas y estanques.

Oáktaoa [thálassa] mar

I Thálassa, en ático Bxfama [thalatta] (termino al parecer idéntico al macedomo óaAa>/a [dalancha], de que

habla Hesíodo) parece tener orígenes prehelénicos Desde Homero (Ilíada 2, 294) designa en griego el mar, el

océano o mar abierto Permanecen aún en lo hipotético los intentos de una derivación etimológica, p ej a partir de

la raíz dhala, profundizar (cf BaXoífiog [thalamos], escondrijo, guarida)

II En unos 370 pasajes, los LXX traducen expresiones del AT sobre el mar mediante el vocablo griego

thálassa, que en la inmensa mayoría de los casos corresponde al hebreo yam, mar (ca 360 veces) Estos pasajes se

acumulan especialmente en los libros Ex (36 veces), Jos (46 veces), Sal (39 veces), Is (29 veces) y Ez (55 veces)

El léxico del AT no diferencia entre el mar abierto y el mar interior o lago Así se llaman thálassa el

Mediterráneo (Jos 1,4,19, 26 LXX, Ez 48,28 y passim) y el mar Rojo (Ex 23, 31, Nm 33,10 s, Jue 11,16,1 Re 9,26),

pero también el mar Muerto (Gn 14, 3) y el lago de Genesaret o «mar» de Genara (Kinnereth, Nm 34, 11, cf Me 1,

16 par)

1 a) De acuerdo con las concepciones de la antigüedad, el AT concibe la tierra plana y rodeada de mar (Gn

1, 9) o agua (->hydor) Aquél, criatura también de Dios (Sal 104 [103], 24 ss, 146 [145], 6, Neh 9, 6), cubría antes

toda la tierra (Gn 1,2, cf Sal 104 [103], 6), pero Yahvé lo ha hecho retroceder abriendo paso a lo seco (Gn 1,9 s, Sal

104 [103], 7, Job 38, 8 ss) Dios ha fundado «su» tierra sobre mares y corrientes (Sal 24 [23], 2)

b) Por su relación con lo caótico (Gn 1, 2 griego áfivoooq [ábyssos], abismo, profundidad, mundo subterráneo,

por el hebreo t'hóm, mar primordial, océano, cf Gn 7, 11, 8, 2), el mar se convierte en encarnación de las esferas

infernales, en el mar acomete al pueblo de Israel el poder de las aguas, hostil a Dios y a los hombres (cf Jer 51, 42,

Sal 46 [45], 3 s, 65 [64], 8, Job 38, 8) El mar es habitáculo de los monstruos hostiles a Dios (Job 7, 12) y de los

cuatro demonios en figura de animales del sueño de Daniel (Dn 7, cf Ap 13, 1).

c) El mar ha de temblar ante Yahvé (Hab 3, 8; Sal 77 [76], 17), que combate y vence a sus monstruos

infernales, al leviatán y a los dragones (Is 27,1,51,9 s, Sal 74 [73], 13 s) Yahvé es el señor del mar (cf Is 50,2, Sal 65

[64], 8,146 [145], 6, Prov 8,29, Job 9, 8, 38, 8-11, Neh 9, 6) Dios puede ordenar un diluvio destructor que libere la

tierra de una humanidad corrompida (Gn 6-8) Yahvé se sirve del mar para ahogar a sus enemigos (Ex 14,23 28,15,

1.4 s 10 21) Y a la inversa el justo es ayudado por Yahvé en los peligros que le proporcionan el agua y el -> fuego

(Is 43, 2, Sal 66 [65], 12), y recibe la salvación por la mano de Yahvé «de entre la multitud de las aguas» (Sal 18

[17], 17)

2 En la literatura del judaismo, el mar conserva su papel de amenaza para los hombres, pero ahora se señalan

más claramente los poderes demoníacos que, en parte por designio de Dios, dominan sobre las aguas (Hen [et] 60,

16,61,10, 66, 2,69, 22, Hen [eslav] 19,4, textos rabímcos en St -B III, 819 s) Demoníaca es la ola que hunde a un

barco, y antidemoníaca son las artes mágicas con que se defienden los marineros en peligro (BB 73a St -B 1,490)

De acuerdo con la victoria de Yahvé sobre el mar como remo del caos al principio de los tiempos (Eclo 43,23 [25],

OrMan 3), el judaismo espera para el final de los tiempos el destronamiento por Dios de los monstruos del mar

(p ej del leviatán Hen [et] 60, 7), en tanto que las aguas de los mares (y de los nos) se volverán contra los impíos

(Sab 5, 22 [23])

III El término thálassa aparece muy irregularmente en los distintos libros del NT: es

bastante frecuente en Mt, Me, Hech y Ap, y sale muy poco en Le, Jn y en las epístolas.

1. En el NT, al igual que en el AT (cf. supra) y en el judaismo (cf. St.-B. I, 184 s),

tampoco se distingue entre mar abierto y mar interior. Thálassa se aplica igualmente al

Mediterráneo (Hech 10, 6.32; 17,14; 27,30.38.40; 28,4), al mar Rojo (Hech 7,36; 1 Cor 10,

lago de Genesaret (Me 1, 16 par, 4, 1.35 ss par; 5, 13 par; 6, 45 ss par; Jn 6, 1.16 ss; 21, 1).

Sólo Le designa el lago de Genesaret expresamente como kí\i\r\ [límné], lago, lo cual

explica el poco uso que hace Le del término thálassa. En Me, y en los pasajes paralelos de

Mt, thálassa se refiere de ordinario al lago de Genesaret, mientras que en Hech significa el

Mediterráneo. De la vida junto al mar o junto al lago sacan los evangelios un buen

número de referencias a thálassa (cf. Me 9, 42 par y Mt 23, 15, o los usos paradójicos en

Me 11, 23 par; Le 17, 6).

2. El papel cosmológico del mar es el mismo que tiene en el AT; Dios es el creador

del mundo, que consta de tres partes: cielo, tierra y mar (Hech 4, 24; 14, 15; Ap 10, 6; 14,

7). El mar cristalino (thálassa hyalíné), (Ap 4, 6; 15, 2) es la superficie transparente de la

bóveda celeste con el océano del cielo, considerado como el origen de la lluvia. El «fuego»

de este «mar» (Ap 15, 2) representa los relámpagos de las tormentas, interpretados aquí

acaso como anuncios del -»juicio.

3. También en el NT constituye el mar una amenaza para la vida (p. ej., del

navegante: Hech 28,4; 2 Cor 11, 26), y pertenece por tanto al mundo de lo -> demoníaco

y de lo opuesto a Dios. En la linea de la apocalíptica judía se coloca, de modo especial, el

Ap de Juan, al concebir el mar como poder personal (7, 2 s), que ha de ser derrotado al

final de los tiempos, de modo que, al igual que thánatos (-> muerte, art. Oávarog) y el

hades (-> infierno, art. aór¡Q [hades]), tendrá que devolver a los muertos (20, 13) y no

habrá ya para él ninguna razón de existir (21,1). Como en la apocalíptica judía (cf. Dn 7,

3), también para Ap es el mar la patria de los monstruos diabólicos (13,1; cf. el -> dragón

vomitador de agua, 12, 13 ss). En las plagas del final de los tiempos, el agua del mar se

transformará en sangre (8, 8; 16, 3; cf. sobre los ríos y manantiales 8,10; 16,4); aquí están

subyacentes las plagas de Egipto, sacadas de la primitiva historia del pueblo (cf. Ex 7,

14 ss).

También Lucas sigue tradiciones apocalípticas cuando (a diferencia de sus par Mt 24;

Me 13) introduce «el bramido y la agitación del mar» (Le 21, 25).

4. Al igual que el mar abierto, también el «mar» de Galilea está dominado por

poderes demoníacos que, aliados con la tempestad (sobre el binomio mar-tempestad cf.

también Sant 1, 6; Ap 7, 1; sobre el binomio río-tempestad cf. Mt 7, 25.27), tratan de

destruir a los discípulos de Jesús, pero han de obedecer la palabra omnipotente de Jesús

(Me 4, 35-41 par). De ahí que la idea de Jesús andando sobre el «mar» (Me 6, 45-52 par)

haya que entenderla igualmente como una victoria sobre los poderes diabólicos localizados

en el agua (cf. también Me 5, 13 par). Esta perícopa revela, al mismo tiempo, que

también para la concepción del NT es el agua lugar preferido de la teofanía (cf. el

llamamiento de los primeros discípulos junto al lago de Genesaret, Me 1, 16-20 par; o el

encuentro milagroso del estater en la boca del pez, Mt 17, 24-27 [pasaje peculiar de Mt]).

5. Probablemente tiene ya un valor simbólico el mar (para Le limne, para Jn

thálassa) en que Pedro realiza la pesca milagrosa (Le 5, 1-11; Jn 21, 1-11): aquí el mar

representa el campo misionero de los apóstoles (EHilgert, loe. cit., 1181). En cambio, no

tienen fundamento las interpretaciones alegóricas sobre Me 4, 35-41 par (el mundo

dominado por poderes malignos) y sobre Me 6, 45-52 par (la muerte derrotada por

Cristo, EHilgert, ibid.J. Sólo en sentido general cabe decir que el poder de Jesús significa

el final de los poderes demoníacos (cf. Mt 12, 28 par).

nr¡yr¡ [pege] fuente, origen; noxanÓQ [potamos] río, corriente

I Pege, frecuente en griego desde Homero (p ej II 20, 9). designa el manantial que da nacimiento a ríos y

arroyos, y no está suficientemente aclarado desde el punto de vista etimológico La primera posibilidad es su

relación con nrjyvünai [pégnymai], helarse, congelarse, y con ntiyvÁíg [pegylís], glacial, pege designaría entonces

originalmente el manantial frío En cambio, el significado fundamental de potamos, que aparece igualmente por

especialmente si ésta es grande y acaso peligrosa (río, comente) Los ríos, potamoi, nacen de los manantiales, pegai

(Eurípides, Herc Fur 1297) De ahí que pege pueda tomar el sentido figurado de origen Los ríos y las fuentes

fueron personificados ya muy pronto en la creencia popular griega como divinidades (inferiores)

II Los LXX traducen con el término pege, fuente (unas 50 veces) expresiones hebreas que etimológicamente

significan ojo ('ayin, derivado de el. ma'yan) La fuente era considerada como el ojo lloroso de la madre tierra En

14 pasajes de los LXX corresponde pege al hebreo máqor (2 veces en Lv, 4 veces en Jer, 2 veces en Sal, 6 veces en

Prov), 3 veces (Is, Ecl) al hebreo mabbü'aen su sentido de fuente, y 2 veces (Sal) al hebreo 'aphíq (originalmente

Potamos, rio, aparece 112 veces en los LXX como traducción del hebreo náhar, comente, no, y 14 veces (Dn,

Esd) en lugar del correspondiente término arameo n'har En 54 pasajes de los LXX, potamos sustituye al hebreo

y"or/yeor, igualmente no, de ellas 27 veces en Gn y Ex El hebreo nahal, originalmente torrente, es traducido 9 veces

por potamos

1 a) Para Israel, los ríos poseen un valor especial desde el punto de vista geográfico, político y cultural Las

poblaciones se asientan junto a los ríos, y éstos son objeto de duras contiendas como fronteras y como

suministradores de agua De ordinario reciben el nombre de potamoi el Nilo (14 veces sólo en Ex 7, además entre

otros Is 7, 18,19, 5-8), el Eufrates (entre otros Is 7, 20, 8, 7, 11, 15, 27, 12, Sal 72 [71], 8), el Jordán (Nm 13, 29, cf. 2

Re 5, 12), el Quebar (para los LXX Chobar, Ez 1, 1.3, 3, 15 23,10, 15 20 y passim) o, de un modo genérico, los ríos

del destierro de Babilonia (Sal 137 [136], 1).

b) Las fuentes y los nos pertenecen, junto con el mar, a las aguas creadas por Dios, en medio de las cuales ha

fundado la tierra (Sal 24 [23], 2) y sobre las que gobierna a su voluntad (Ex 7, cf Sal 78 [77], 44, Is 41,18,42,15,43,

20, 44, 27, 50, 2, Sal 74 [73], 15, 107 [106], 33) Pero mientras el papel del mar recibe una calificación

preferentemente negativa, con los manantiales y los ríos ocurre de otro modo Aquí predomina el aspecto positivo'

el agua dulce fresca («viva») hace posible la vida de hombres, animales y plantas, y por eso se ve en ella un don de la

divinidad Yahve hace manar las fuentes que calman la sed del hombre y del animal (Sal 104 [103], 10 s) las

corrientes de Dios riegan la tierra y suministran alimento y prosperidad (Sal 65 [64], 10) La riqueza en

de curación (2 Re 5, 1-19) La creencia popular localiza en los manantiales y en los nos a divinidades inferiores,

dueñas y suministradoras del agua esas sagas las aplico Israel mas tarde a Yahve (Gn 16, 7-14, 32 23-33) Junto al

no Quebar recibe el profeta Ezequiel su vocación (Ez 1, 1 ss) y la palabra divina (Ez 3, 15 ss) También se invoca a

los nos como criaturas de Yahve, para que entonen la alabanza de su creador (Sal 98 [97], 8)

c) Israel ha visto repetidas veces en su historia a Yahve como señor de las fuentes y los nos, y ha dado

testimonio agradecido de estos hechos en su historia salvifica (Sal 66 [65], cf v 6 que se refiere al prodigio del mar

de las cañas y al paso del Jordán) Especialmente el milagro del agua manando de las rocas en el desierto (Ex 17

5 s) es objeto de continuas alabanzas (Sal 74 [73], 15, 78 [77], 16 105 [104] 41 114 [113], 8) Paralelamente la

esperanza en una abundancia de agua constituye un motivo esencial de las predicciones escatologicas sobre el

próximo reino de paz (Is 12, 3, 30, 23-25, 35, 7, 41, 18, 49, 10)

2 a) El agua de los manantiales también entra en la concepción del paraíso en el AT, según Gn 2, 10-14, el

no que nace en el Edén se divide en cuatro brazos Pisón, Guyon, Jidequel (= Tigris) y Eufrates Y dado que el final

de los tiempos es imaginado de un modo análogo a su comienzo, se vinculan a este no del Edén las especulaciones

escatologicas de la literatura judia del AT Brotando del templo y rodeado de arboles de la vida (Ez 47,1-12), el no

del final de los tiempos sirve para purificarse y para beber (Jl 4,18, Zac 13,1 s 14, 8) Sin relación directa con Gn 2,

10-14, pasajes como Is 12, 3,43 19-21 44, 3 (cf Jl 3, 1), 55,1,58,11 (cf Ez 47, l-12y Jl 4,18) tratan de la función de

regar y de calmar la sed que poseen las lluvias, los nos y los arroyos del final de los tiempos (cf ademas Eclo 24 30-

33 [40-46] Hen [et] 48, 1 1QH 8 4-14) |Aquel final superara al paraíso incluso en la abundancia de agua fresca'

b) Por otro lado también se puede atribuir al no el poder demoniaco destructor que posee el agua La vida del

devoto esta amenazada por el agua de los arroyos y nos (Sal 18 [17], 5, 124 [123], 4 s, cf Sal 69 [68], 2 s 15 s)

aunque también aquí, como ocurría con el mar embravecido puede esperar el fiel la ayuda de Yahve (Sal 18 [17],

17 cf Is 43 2)

3 Finalmente hay que mencionar el uso figurado de fuente y de rio Las bendiciones de Dios caen sobre su

pueblo y sobre su tierra como las aguas bienhechoras de un no (Is 66, 12) y a un no tranquilo se asemeja la

prosperidad del justo (Is 48 18) Por eso se puede calificar a Yahve de fuente de agua viva (Jer 2,13), mientras que el

misericordioso es como un huerto bien regado como fuente que nunca se agota (Is 58, 11) Pero también la ira de

Dios (LXX, texto hebreo Dios mismo) viene «como torrente impetuoso» (potamos biaws) sobre sus enemigos

arrastrándolos con poder destructor (Is 59 19)

El termino pege queda esencialmente mucho mas incoloro, cuando se usa en el sentido de origen con el que se

disuelve todavía mas la imagen del agua Con frecuencia se encuentra la expresión pege zoes «fuente de vida», en

Dios esta el origen de la vida (Sal 36 [35] 10), pero también son fuente de vida la Tora (enseñanza), la inteligencia

la sabiduría y el temor de Dios (Prov 10, 11, 13, 14, 14, 27, 16 22 18, 4 LXX)

Sobre la identificación profetica de agua con espíritu (Is 44, 3, Ez 36, 25-27) -> art vécop [hydor] II, 2

III En el NT, el termino pege, fuente, como también potamos, río, aparece con mayor

frecuencia en el Ap (5 veces el primero, 8 veces el segundo) En los sinópticos aparece 6

veces potamos Me 5, 29 (pegé, fuente del flujo de sangre de la mujer) no pertenece a

en Hech 16, 13 y otra vez en 2 Cor 11, 26

1 Potamos, no, como termino puramente geográfico, es aplicado al Jordán (Mt 3, 6

par, Me 1, 5), al Eufrates (este ya en un contexto de perspectivas escatologicas Ap 9,14,

16,12) y al riachuelo Angites, en cuya orilla se encontraba el oratorio de Fihpos (Hech 16,

13)

2 a) Las afirmaciones teológicas sobre la fuente o el no se apoyan claramente en

el trasfondo veterotestamentano del NT Dios no solo ha creado el cielo, la tierra y el mar

(Ap 14, 7), sino también las fuentes de las aguas (pégai hydatón) El tiene pleno señorío

sobre los nos y los manantiales, de modo que en el final de los tiempos podra retirar total

o parcialmente el don divino del agua (Ap 8,10,16,4, cf 11,6 y Ex 7,14-25) o hacer que se

sequen los ríos (Ap 16, 12; cf. Sal 107 [106], 33). Junto al pozo de Jacob (pegé toú Iakéb)

se revela Jesús a la samaritana (Jn 4, 5 ss), y tomando la imagen del agua de la fuente,

alude al agua que brota hasta la vida eterna (Jn 4, 13 s, -» vSap [hydor]). El Jordán,

célebre desde Eliseo como medio de salvación y curación (2 Re 5, 1-19), se convierte en

sede de la actividad simbólico-profética del Bautista (Mt 3, 6 par; Me 1, 5), y con ello es

también el lugar del bautismo de Jesús (Mt 3,13 par; Me 1, 9) y de la revelación de Dios

en espíritu y palabra (Me 1, 10 s par).

b) La experiencia del peligro que constituyen las crecidas de los ríos (Mt 7, 15.27

par; Le 6,48 s; cf. 2 Cor 11, 26) hace que también en el NT puedan aparecer las corrientes

de agua como instrumento de poderes demoníacos (Ap 12, 15 s).

c) Pero, por lo general, la especulación escatológica, unida a las promesas proféticas

(Ez 47, 1-12; Jl 4, 18; Zac 13, 1 s; 14, 8), está más interesada en el carácter bienhechor del

río, que, sobrepasando en esto a la corriente del paraíso de Gn 2, 10-14, al final de los

tiempos calmará la sed y proporcionará vida, salud y purificación (Ap 22,1 s.17; cf. 7, 17;

21, 6).

En lugar del templo de Ez 47,1, el nacimiento del río será ahora el trono de Dios y del

cordero (Ap 22,1); el agua de la vida brota de Dios mismo en Cristo (Ap 21, 6). Así se ha

de entender también Jn 7, 37 s (con otra puntuación): «Quien tenga sed, que se acerque a

mí; quien crea en mí, que beba. Como dice la Escritura: "de su entraña manarán ríos de

agua viva"»; las palabras de Ez 47, 1 son aplicadas aquí al mismo Jesús. Esta agua viva

calma la sed por toda la eternidad y se convierte en fuente de vida para el que ha bebido

de ella (Jn 4, 13 s).

d) Con ello se abandona el uso, en su sentido literal, de los conceptos de manantial y

río. Ya la primitiva profecía había empleado el agua escatológica como símbolo del don

final del espíritu de Dios (Is 44, 3; Ez 36,25-27). Por ello no puede sorprender que Jn 7, 39

identifique expresamente el agua viva con el espíritu que pasará de Jesús a sus discípulos.

La identificación que el AT hace de agua y espíritu influye también cuando el NT

compara los herejes con fuentes sin agua (2 Pe 2, 17) o salobres (Sant 3, 11); a los herejes

les falta el espíritu de Dios, porque están poseídos por el espíritu falso («salobres») del

demonio (cf. 1 Jn 4, 1; Ap 16, 13).

I Hydor aparece desde Homero (II 16, 385, Od 3, 300) para designar el agua El término pertenece al léxico

indogermánico común Emparentados con él están tanto el inglés water, como el alemán Wasser, y aun el latín unda

(onda) El plural bSxta [hydata] designa las más de las veces en griego clásico las aguas (de un río), y sólo rara vez

las aguas en general (como en Ap 11, 6, 16, 5)

II Los LXX traducen con hydor el hebreo mayim, agua, unas 560 veces Otras dos veces aparece hydor como

traducción del participio plural del hebreo názal, fluir. En el pentateuco aparece mas de 200 veces, y en los Salmos

más de 50

1. a) El agua es necesaria en la vida como bebida de los hombres (el pan y el agua como condiciones

indispensables para la vida Ex 23,25,1 Sam 30, 11 s, 1 Re 18, 4 13 y passim) Pero también es precisa para el riego

de las plantas (alta estima de la lluvia en Dt 11,11,1 Re 18,41-45 y passim). Por ello se le considera un don benéfico

de Yahve Según el relato yahvista de la creación, Dios ha convertido la tierra antes estéril en campo fértil (Gn 2, 5 s)

al mandarnos el agua (-> %r\yt\ [pege]), asi como, mas tarde, es la abundancia de agua, provista por los cuatro

brazos del no del paraíso, la que caracteriza la fertilidad del edén Del tiempo de la peregrinación por el desierto

recuerda Israel, agradecido, los milagrosos suministros de agua realizados por Yahve (Ex 17, 5 s, cf supra), que

menciona una y otra vez en fragmentos parenéticos (Dt 8,15, Sal 78 [77], 15 sy passim i y de alabanza (Sal 74 [73],

15 y passim, cf supra) Al igual que parala promesa déla tierra (Nm 24, 7, Dt 8, 7; 11, 11), la abundancia de agua

dulce es de importancia decisiva en las expresiones escatologicas (Is 11, 3 y passim, cf supra).

b) Al mismo tiempo, también hydor presenta el aspecto negativo de la amenaza demoníaca En la violencia

del mar y de los ríos ve Israel a poderes mortíferos, de los que se puede servir Dios cuando quiere hacer caer sobre

2 Por ello, en toda la antigüedad y en concreto en el AT, el agua es, junto a la sangre, el aceite y el fuego, el

medio preferido de lustración (magia homeopática) Las abluciones (-+ bautismo, art Áaxo [loúo], -> limpio)

forman parte de los ritos de consagración de sacerdotes y levitas antes de acceder a su ministerio (Ex 29,4, Nm 8,5-

22), la purificación cultica de las manos y los pies del sacerdote se realiza con agua (Ex 30, 17 ss, 40, 30 ss), al igual

que su lustración en la fiesta de la reconciliación (Lv 16,4 24, cf 16,26 28) Tras las relaciones sexuales (Lv 15, cf Dt

23, 11 s), después del nacimiento (cf Lv 12, 1 ss) y de la lepra (Lv 14, 8 s, cf 2 Re 5, 1014) los baños con agua

destruyen la impureza diabólica, y la impureza que resulta del contacto con cadáveres es anulada con el agua

lustral, a la cual se han echado las cenizas de la vaca roja (Nm 19,11 ss) El diluvio universal es considerado por el

judaismo como una lustración general de una tierra que había quedado impura por los desordenes sexuales (Gn 6-8)

Y los profetas de Israel esperan para el futuro definitivo de su pueblo una aspersión escatológica con el agua

punficadora de Dios, esta limpiará la tierra y la gente, eliminara la idolatría y aportará a los corazones un nuevo

espíritu (Is 44, 3, Ez 36, 25 ss, Zac 13, 1 s) el agua se convertirá en la imagen del espíritu de Yahve que purifica y

borra la maldad

3 La espiritualización profética de la catarsis prosigue en el judaismo helenístico y apocalíptico Filón y

Josefo destacan la ablución con agua como símbolo de la purificación del alma y de la conciencia (textos en

FHauck, loe cit, 420 s), y los esemos, en el rigor de su observancia catártica (cf Josefo, Bell 2, 129 149), insisten en

la primacía de la conversión interior sobre la ablución exterior con agua (1QS 3, 4-12, cf 4, 21 s, 5, 13 s) Por el

contrario, los fariseos y, siguiendo su ejemplo, los rabinos construyen con las prescripciones del AT en Lv 11-15 un

complicado sistema de lustraciones rituales (véanse los tratados de la Misna Toharot, Miqwaot, Nidda, Zabim,

etc), que han mantenido su vigencia en el judaismo ortodoxo hasta ho>

III El NT presenta más de 70 pasajes con hydor, agua. Con particular frecuencia

aparece este vocablo en la literatura joanea (20 veces en Jn, 2 veces en 1 Jn, 17 veces en

Ap): más veces que en todo el resto del NT. No es raro encontrar hydor en conexión

con -» pége, fuente, (p. ej. pégaíhydátón, manantiales, fuentes de las aguas, Ap 8,10 s; 14, 7;

16, 4), o con potamos, río (cf. Ap 12,15; 22,1), y también puede ser usado como sinónimo

de -> thálassa, mar (cf. Me 4, 39.41 par; Le 8, 24 s).

1. a) En lo esencial, en el NT se refleja el mismo estado de cosas que en el AT. El

agua de beber sigue siendo algo muy apreciado (Me 9,41; cf. Mt 10,42 v. 1.; Le 16,24). De

ahí que dar de beber al sediento sea considerado como una señalada obra de misericordia

(Mt 25, 35.42). También se registra el empleo del agua para usos profanos (Le 7,44; cf. Jn

13, 5). La importancia vital del agua da pie a diversos usos figurados del concepto (Jn 4,

7.13 s; Ap 7, 17).

b) Para el NT, no menos que para el AT, es evidente que Dios ha creado también el

agua, a pesar de que esta idea no aparezca expresamente. No obstante, Ap 14, 7 cita las

fuentes de las aguas como creación de Dios, junto con el cielo, la tierra y el mar; y 2 Pe 3,

5 s presenta la antigua cosmogonía (cf. Gn 1, 2.6.8; Sal 24 [23], 2): en otro tiempo hubo

cielos y hubo tierra, salida del agua y asentada en el agua por la palabra de Dios, hasta

que el mundo de entonces pereció sumergido por el diluvio.

c) Como en el judaismo, las aguas están sometidas a ángeles y demonios (Ap 16, 5:

úngelos ton hydáton, ángel de las aguas). El poder benéfico de algunas fuentes y estanques

15; 14,2; 19, 6; cf. Ez 1, 24; 43, 2). El demonio arroja al niño poseso al fuego y al agua (Mt

17, 15 par; Me 9, 22); y al agua, como elemento propio de ellos, se arrojan los demonios,

ahogando así a los animales en que se introdujeron (Mt 8, 32; cf. par Me 5, 13; Le 8, 33).

su discípulo, mientras conserve la fe, participación en su propia victoria sobre los poderes

demoníacos personificados en el agua y el viento (Mt 14, 30).

2. a) También en el NT es frecuente el empleo del término agua para significar el

medio judío de lustración (Jn 2, 6; cf. Me 14, 13 par; Le 22, 10). El agua sirve, de modo

especial, para la purificación ritual de las manos (Me 7, 3 s; -> limpio) y de las vasijas (Mt

23,25 s par; Le 11, 39 s; Me 7,4). También el lavatorio de las manos por parte de Pilato es

reflejo de un antiguo uso judío (Mt 27, 24 s; cf. Dt 21, 6; Sal 26 [25], 6; 73 [72], 13). Los

oratorios a la orilla de los ríos (Hech 16, 13) posibilitan la realización de los baños

rituales de inmersión. El bautismo de Juan (cf. potamos en el art. -> nr\yr¡ [pegé]),

realizado con agua del Jordán (Me 1, 8 ss par; Jn 1, 26.31.33; 3, 23; Hech 1, 5; 11, 16), a

pesar de su intención ética, hay que considerarlo en el marco de los baños rituales

(especialmente de prosélitos) que se practicaban en el judaismo.

b) Mientras Jesús libera a sus discípulos de la prescripción farisea del lavatorio de

las manos antes y después de las comidas (Me 7, 2-23 par), y transforma el agua de la

purificación judía en vino (Jn 2,1-11), el bautismo de Juan encuentra su continuación en

el -> bautismo cristiano. También éste se realiza con agua (Hech 8, 36.38 s; 10, 47) y su

efecto sigue siendo descrito como una purificación (Ef 5, 26; Heb 10, 22: cf. Hech 22,16; 1

Cor 6, 11 y passim). Con ello se consideran cumplidas las esperanzas escatológicas (cf.

supra): el que ha sido purificado recibe el -» espíritu de Dios (Hech 2,38; 1 Cor 6,11; Heb

6, 4 y passim). El agua, como agua del bautismo, recibe en el NT su más alta dignidad; y,

en todo caso, ya no se reduce a un medio de lustración. 1 Cor 10,1 s presenta al mar Rojo,

y 1 Pe 3, 20 s al diluvio, como prototipos del agua del bautismo, descartando al mismo

tiempo expresamente (cf. 2 Pe 2, 22) una interpretación mágica del sacramento (cf. 1 Cor

15, 29), pues el bautismo no quita la suciedad de la carne (1 Pe 3, 21).

c) En cambio especialmente la literatura joanea ve el significado fundamental del

bautismo en su aspecto cristológico-pneumático. La perícopa del lavatorio de los pies (Jn

13, 1-20) puede quizás ser interpretada como un relato velado de la institución del

bautismo por Jesús. «Sangre y agua» (eucaristía y bautismo) manan a raudales del mismo

Cristo (Jn 19, 34; cf. 1 Jn 5, 6.8). El agua del bautismo llega a identificarse con el agua de la

vida, a cuya fuente nos conduce el cordero (Ap 7,17), y que mana del trono de Dios y del

cordero (Ap 22, 1.17; cf. 21, 6). De Cristo brota este agua (Jn 4, 10-15; 7, 37 s), o sea, el

Espíritu santo de Dios (Jn 7, 39). Con ello llega a su culminación la escatología judía:

para todos los bautizados fluye ya ahora la corriente del agua de la vida, y sin que cueste

nada (Ap 21, 6; 22, 17).

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En el NT hay tres grupos fundamentales de palabras que expresan la alegría y felicidad

humanas, y caracterizan, al mismo tiempo, su índole particular. El xaípco [chairo], el

motivo de la alegría es el bienestar y la comodidad sensibles, y, por consiguiente, aquello

que nos deseamos recíprocamente en el saludo y en la despedida, lo que de bueno se

desea para la propia vida: salud y felicidad; svq>paívu> [euphraíno], en cambio, caracteriza

el sentimiento, la disposición interna de la alegría; ayaXXiá.o\xx\ [agalhaomai] designa,

más bien, la expresión externa de la alegría que produce la autoconciencia y la alegría

jubilosa de la fiesta en el culto.

ayaXXiáopai [agalhaomai] alborozarse, regocijarse; áyaXXíaaic, [agallíasis] júbilo, alegría

1 Agalhaomai y agallíasis^ alborozarse, regocijarse, no caber de contento —que sólo se encuentran en la

versión de los LXX, en el NT y en algunos autores cristianos y judíos dependientes de ambos— son neologismos

tardíos del griego profano dyaAlco [agallo] y Ayállopai [agállomai] (empleados desde Homero), que tienen el

Se trata de una alegría elemental que prorrumpe de un modo irresistible y que afecta a todo el hombre

II 1 En la versión de los LXX, encontramos agalhaomai y agallíasis, que traducen, sobre todo, a gil y riñan,

respectivamente Expresan la alegría de la fiesta cultual, que se exterioriza pública y ostensivamente por los hechos

salvíficos de Dios en el pasado y en el presente (Sal 32,11, y otros) y que, sin embargo, no es orgiástica como en los

cultos cananeos Los vocablos amplían rápidamente su significación mas allá del marco del culto divino

agalhaomai se convierte en una expresión fundamental que designa la actitud de alegría reconocida ante Dios,

tanto colectiva como individual (Sal 9, 15,16, 9, 21, 2, 31, 8. 35, 27, 92, 5, y otros). Este sentimiento de jubilo es un

testimonio de las experiencias salvificas pasadas, así como una alabanza gozosa por las muestras de fidelidad que

han de venir (Hab 3,18, y otros), y de las que el creyente ve la garantía en el propio Yahvé Aquí se mantiene el tono

cultual fundamental. El júbilo abarca incluso el cosmos, los testigos mudos de las proezas de Dios, tales como el

cielo, la tierra, los montes, las islas, que son invitados a congratularse (Sal 19,6,89,13,96,11,97,1 y passim) Hasta

Dios mismo se congratula (Is 65, 19) Durante el exilio y después de el la acción de los profetas hace que este jubilo

de Israel por su Dios, en medio de un presente precario, se dilate en una acción de gracias anticipada por la

salvación final y por la alegría mesiánica que éste habrá de producir (Is 61') Es en esta línea escaíológica donde la

actitud de agradecimiento y alabanza adquiere su máxima profundidad (Sal 96, 11 ss, 97, 8, 126, 2 5, Is 25, 9 y

otros).

2 Asimismo, es característico de la teología y religiosidad rabímcas del judaismo tardío el regocijo grande y

jubiloso por las acciones salvificas de Dios en la historia, en el presente y al final de los tiempos (St -B IV, 851k,

852m) «El sentido de la existencia judia era la glonficatio Del» Asi, el júbilo acompaña a «la dramática historia del

pueblo judio como un coro sobrenatural y es, en cuanto liturgia, la fuerza religiosa decisiva de la vida» (EStauffer,

Jerusalem und Rom, 1957, 102).

3 A diferencia del judaismo rabinico, los monjes de Qumran creen que ha irrumpido ya la época mesiánica

En cantos y oraciones (especialmente en los hodayot o himnos y en la parte final de la regla de la comunidad 1QS

10-11), expresan su júbilo porque Dios, en su misericordia, les ha otorgado la salvación y les ha hecho comprender

sus misterios

( -* xoü'peiv [chaírein], 74 veces!). Los términos se emplean del mismo modo que en la

versión de los LXX. Pero, mientras que en el AT, el júbilo exultante corresponde a la

acción de gracias y a la confianza inquebrantable en Dios, que ha ayudado y ayuda

continuamente a su pueblo Israel, y que alejará toda necesidad y tribulación por medio

de su acción salvífica definitiva al llegar la era mesiánica, en el NT, el júbilo se dirige a

Dios que, en Jesucristo, nos ha otorgado ya la salvación escatológica, que será consumada

gloriosamente en su segunda venida.

a) En los evangelios resuena el júbilo ya en el adviento, antes de la venida de Jesús.

Zacarías se regocijará cuando nazca el precursor del Señor (Le 1, 14); hasta el niño salta

de gozo en el seno de Isabel (Le 1, 44). Cristo habla de los piadosos israelitas que, por

algún tiempo, disfrutan de la luz de Juan el bautista (Jn 5, 35). María exulta de júbilo en

su cántico, por haber tomado parte en el obrar salvífico de Dios (Le 1, 47). Jesús mismo,

en cuanto portador de la salvación, invita al júbilo y se une a él. Así, concluye las

bienaventuranzas con estas palabras: «alegraos y regocijaos; vuestra recompensa será

grande en el cielo». Jesús se alegra también en el espíritu, porque el tiempo de la salvación

ha llegado, pues la salvación se ha revelado a los pequeños y, conforme al carácter de

juicio que juntamente le corresponde, permanece oculta para los sabios (Le 10, 21). El

mismo Abrahán exulta de júbilo al ver cumplido el día del Señor, por haber tenido parte

en él (Jn 8, 56). La naciente ÉKKXnaía [ekkesía] (-> iglesia), que podía entenderse a sí

misma como el pueblo escogido del fin de los tiempos a través del obrar salvífico de Dios

en Jesucristo, puede regocijarse con David, a causa de la muerte, la resurrección y la

inminente parusia del Señor (Hech 2,26; Sal 16,9: en la predicación de Pedro). Así, se dice

del carcelero de Filipos, que se regocijó con toda su familia (fjyct^iáaato [egalliásato])

de haber creído y haber sido acogido como miembro en la comunidad salvífica mesiánica

por la fe y el bautismo (Hech 16, 34). En la comida cultual de la fracción del pan la

comunidad primitiva lanza el sonoro y jubiloso grito que expresa su esperanza en la

próxima parusia del resucitado. Y celebra la cena en agalliásei, con alegría (Hech 2,46; L

= 2, 47; cf. a este respecto, JJeremias, Abendmahlsworte Jesu, 245).

b) En los escritos paulinos esta palabra está ausente, aunque no la idea, que expresa

c) En los restantes escritos del NT (con excepción de Marcos y Santiago), la palabra

sólo aparece esporádicamente. En Heb 1, 9 —según la opinión del autor— es Dios

mismo el que se dirige a Cristo. Cristo es ungido por él con el óleo de la alegría, es decir,

con el óleo que se emplea para ungir en las fiestas (cf. Sal 45, 8). En Jds 24, la comunidad

se inclina en cánticos de alabanza ante aquél «que puede preservaros de tropiezos y

presentaros ante su gloria sin mancha y con alegría» (en agalliásei, cf. Hech 2, 46). La

primera carta de Pedro invita a la comunidad a tolerar los padecimientos, pues son de

poca importancia en comparación con el júbilo que irrumpirá al fin de los tiempos (1 Pe

1, 6.8; 4, 13). Puesto que el fin de los tiempos ha llegado ya, «alegrémonos y regocijémonos

pasajes —no sólo en Ap 19, 7— están ligados entre sí -> ^ai'peív [chaírein] y áyaA/Uáo/iai

[agalliáomai] (cf. Mt 5, 12; Le 1, 14; 1 Pe 1, 8; 4, 13).

2. Así, la agallíasis, la alegría festiva, jubilosa, que acompaña al pasado y guía hacia

el futuro, se convierte en actitud característica de la comunidad neotestamentaria y de

cada uno de los cristianos. El culto a Dios está lleno de esa alegría, que otorga a la acción

de gracias en la -» eucaristía (la fracción del pan) un carácter jubiloso (cf. Ap 19, 7.9). Ella

forma parte de la actitud fundamental de la vida del individuo y de la comunidad y

abarca la salvación realizada objetivamente en Cristo, experimentada personalmente, y

Alegría (só(ppaivco) 16

proyectada hacia el futuro. Por eso los padecimientos de este tiempo no tienen importancia,

pues, paradójicamente, en esta perspectiva situada aún bajo el pecado, son motivo de

júbilo. El agalliáomai está ligado totalmente a la persona de Cristo: el Cristo resucitado,

presente en la comunidad, y que ha de venir de nuevo, es el fundamento mismo de la

alegría.

Eücppaívco [euphraino] alegrar, estar alegre; evqjpoaúvt] [euphrosyne] gozo, alegría

I El verbo euphraino —que encontramos en el lenguaje corriente desde Homero— significa en sentido activo:

alegrar, poner contento a alguien, en voz media y pasiva: estar encantado, estar alegre, como sustantivo, euphrosyne

(desde Homero), gozo, alegría, buen humor El objeto de la alegría lo forman preferentemente acontecimientos y

situaciones, a través de los cuales surge una alegría colectiva, por ejemplo, con ocasión de un banquete Sin

embargo, este vocablo lo emplean también los filósofos para expresar la alegría interiorizada y espiritualizada.

II En los LXX la palabra se emplea con una frecuencia sustancialmente mayor que -» chairó y no puede

señalarse una frontera exacta entre su sentido, y el de agalhád. Por lo general traduce palabras de la raíz sámah, en

Isaías más a menudo incluso traduce ranan y sis Su uso se concentra en determinados libros del AT, como el

Deuteronomio y la obra histórica deuteronomista También se encuentra ante todo en Sal, Lam y Ecl y luego en Is

(sobre todo en Is II y en Is III) Por lo demás en Eclo aparece de un modo sorprendentemente frecuente. Algo

semejante ocurre con el sustantivo La palabra expresa, ante todo, la alegría común que prorrumpe jubilosa en las

fiestas cultuales (banquetes sacrificiales) Pero el concepto que el AT tiene de Dios (-» Dios II), impide el

rebasamiento orgiástico-extático de las fronteras entre el hombre y Dios, tan frecuente en el paganismo.

Sin embargo, el término alegría, que, en cuando al significado, siempre puede expresar la felicidad subjetiva del

individuo, religiosamente se aplica al sentimiento personal de alegría ante la ayuda de Dios en situaciones difíciles

o críticas (p. ej Sal 13, 6) Euphraino se convierte finalmente, junto a agalhád, en «termino escatológico para

expresar la alegría definitiva» (Bultmann, ThWb II, 771), en la que también participan los cielos y la tierra (Sal 96,

11, 97, 1), Dios mismo se congratula (Is 65, 19). La alegría se convierte en el mundo eterno de Dios

Aquí podríamos aludir con razón al hecho de que la alegría festiva de los banquetes, la alegría tan humana de

estar en torno a una mesa comiendo, bebiendo y solazándose, se convierte en una imagen de la alegría mesianica,

que tan vivamente se describe aquí

Por lo demás, es posible hacer una ulterior diferenciación en el uso de estas palabras, que justifican ya los

numerosos equivalentes hebreos alegría como satisfacción (p ej. Sal 16, 11), de algo (2 Sam 1, 26, Ecl 11, 9), —en

Dios (Neh 8,10, Sal 33, 21),— en la palabra (Jer 15,16; Sal 119,14), —en el cumplimiento de los mandamientos (Sal

119, 162),— con ocasión de la era mesiánica (Is 35, 10, 52, 12).

También en la religiosidad del judaismo tardío, la alegría ha tenido una gran importancia Ocupa un lugar

destacado la alegría por la ley de Dios (bíblicamente expresada ya en Sal 19; 119). Las fiestas, especialmente la

pascua y la fiesta de las chozas, son fiestas de alegría La alegría es el signo distintivo de la época mesiánica que se

espera. En Qumrán se considera la salvación como presente, y el hombre rebosa de júbilo por los dones salvíficos

de Dios

La religiosidad de Filón sintoniza de un modo particular con este tema. La búsqueda de Dios significa ya la

alegría, por arrancar de la fiesta (Spec Leg 36 y otros, cf Bultmann, ThWb II, 772) Dios mismo desborda de

alegría a través del Logos, especialmente sobre todos aquellos que por sus virtudes se han mostrado dignos de estar

alegres Bajo este auspicio se sitúa todo lo que esta cerca de Dios la ooq>ia. [sophía] -> sabiduría está llena de

alegría (chara) y deleite (euphrosyne) y contiene todos los bienes (Rer Div Her 315, cf ThWb II, 772)

III En el NT, para designar la alegría, se utiliza preferentemente la palabra chairó

(con una frecuencia inversamente proporcional a la de los LXX). Euphraino se encuentra

14 veces, de las cuales 8 en los escritos de Lucas (se trata sobre todo de giros veterotestamentarios),

3 en Pablo y 3 en el Apocalipsis. Euphrosyne se encuentra solamente 2 veces

en el Apocalipsis. En conjunto, se hallan subyacentes citas del AT en 5 pasajes.

1. La conexión de estas palabras con el júbilo y la alegría festiva con ocasión de los

banquetes es evidente y es ahí donde se manifiesta también la raíz veterotestamentaria de

su empleo. Euphraino designa, pues, en el NT no sólo el gozo interno del individuo, sino

también la alegría en la convivencia festiva, que se demuestra también exteriormente. En

Le 12, 19; 16, 19, se refiere al comer, al beber, al alegrarse —esto último tratándose de

festines o de reuniones festivas de un círculo de amigos— cosas todas que el hombre sin

Dios anhela como algo deseable y digno de todo esfuerzo y por esto quisiera asegurarse

por medio de las riquezas materiales. Por otro lado, una peculiaridad de los escritos

lucanos es el subrayar la alegría como operada por Dios (-> xaipio [chairo] III, 3). Sobre

el mensaje del tercer evangelista se cierne una alegría imperturbada. Así, Le 15, 23.32,

invita al júbilo colectivo por el retorno del hijo pródigo, de tal manera que, en Le 15, 29,

el hijo mayor, lleno de envidia, desea para sí un semejante festejo.

Hech 14, 17 habla de la alegría por los dones de la naturaleza, como dones de Dios

creador; Hech 2, 26.28, en una interpretación del texto del Sal 16, 9.11 sobre la

resurrección, habla de la alegría ante la presencia de Dios. Hech 7, 41 trata, en cambio,

del impío regocijo de Israel ante el becerro de oro.

2. Pablo utiliza normalmente el verbo chairo (también en el contexto de 2 Cor 2, 2),

pero en Rom 15,10 y Gal 4,27 está bajo la influencia de pasajes veterotestamentarios. En

Rom 15,10, ve cumplido el texto de Dt 32,43: reina el júbilo, porque llega a los gentiles el

mensaje de Cristo. De un modo análogo interpreta Gal 4, 27 el llamamiento a la alegría

en la -» Jerusalén celeste, la comunidad de la nueva -* alianza de judíos y gentiles.

3. Ap 12, 12; 18, 20 (no así Ap 11, 10) se ajusta igualmente a los pasajes veterotestamentarios

del júbilo escatológico, que es designado con el verbo euphraínd. Por consiguiente,

en el NT la alegría escatológica aparece a menudo bajo la imagen de un

banquete, y el propio Jesús histórico no desprecia las antiguas fiestas con su banquete

colectivo. La palabra euphraínd encaja, pues, perfectamente en la línea esencial de la

«buena noticia», del svayyéhov [euangéhon] (-> evangelio).

Xaípco [chairo] alegrarse, estar alegre; xu.pá [chara] alegria

aparecen en el NT, xai'peiv x«P«v /íeyoUt/v [chaírein choran megálén] o xapá xctípeiv [chara chaírein], están bajo la

influencia veterotestamentaria (Mt 2,10; cf Jon 4, 6, Jn 3, 29, cf Is 66,10) Chara designa el estado, pero también el

objeto de la alegría

Es de notar la conexión etimológica con cháns En todo caso, puede afirmarse que, en su uso lingüístico griego,

no se ha distinguido siempre con claridad entre el significado de cháns y el de chara (cf. JBHofmann, Etymologísches

Worterbuch des Gnechischen, 1966, 410, cf también infra III, 5a).

II En el texto de los LXX, chara aparece por primera vez en los escritos tardíos (principalmente en Sab y en 1-

4 Mac) y traduce ante todo, los términos hebreos simháh = alegría, gozo, y sásón = alegría. Se distingue de cháns

que las más de las veces traduce hén=gracia, favor Con chairo se traducen asimismo, la mayoría de las veces,

palabras de la familia sámah=alegrarse, pero también gil = regocijarse, y sis = alegrarse

No se puede establecer una frontera clara frente al uso de euphraínd, cuyo equivalente hebreo es también

prevalentemente sámah y que incluso se encuentra en paralelismo sinonímico con chairó (Lam 4,21, Prov 29, 6, Est

8,17,9,17 y passim). Sin embargo, el texto de Eclo 30,16 permite establecer una cierta diferenciación entre los dos.

aproxima lo más que se puede a las palabras del grupo del término sálom=paz, salud, tal como nos lo deja entrever

ya Is 48, 22, 57, 21 (cf Tob 13,16S xaipeiv éni rfj zipnvri [chaírein epi té eirene]) Solo raras veces aparecen verbo y

nombre en conexión con la alegría cultual (Sal 30, 12), en tales pasajes se encuentran casi exclusivamente

1 Un uso no especifico como formula de saludo se presenta sobre todo en 1-4 Mac, el significado general de

gustar, estar alegre, aparece, por ejemplo, en Gn 45, 16, Is 39, 2 = 2 Re 20, 13

En el AT aparece de un modo claro la alegría por los bienes terrestres por la salud (Ecl 30, 16), por los hijos

buenos (Prov 23, 25), por la comida y la bebida (1 Re 3, 1, cf Sal 104, 14 s), por la paz en la tierra (1 Mac 14, 11

euphraind) Pero sabe también de la fugacidad de las alegrías, que están amenazadas por las vicisitudes de la vida a

la alegría sucede la congoja (Prov 14, 13)

2 Dios es el dispensador de todas las alegrías y bendiciones (1 Re 8, 66) El da —y esto es mas importante que

todos los dones pasajeros— su palabra (1 Re 8, 56) Esta palabra consuela y alivia en la hora de la inquietud y de la

tribulación (Jer 15, 16) Ella hace perseverar hasta el tiempo en que Dios cambiará la tristeza en gozo (Sal 126, 5)

Asi, el temor del Señor es una fuente de alegría (Eclo 1, 12)

Consiguientemente, chairó sirve también para describir la alegría escatologica, la felicidad por la salvación y la

paz del fin de los tiempos (Jl 2, 21-23, Is 66, 10-14, Zac 10, 7, Tob 13, 15, aquí junto con agalkaomai)

3 En el judaismo rabínico, se subraya, ante todo, la alegría por la -• ley La lectura del pentateuco se describe

como la alegría que produce la ley (cf St -B IV, 154, ThWb II, 772) La alegría por la ley es «alegría perfecta» (St -

B sobre Jn 16, 24) En Filón, la -» sabiduría es una fuente de alegría (Rer. Div Her 315) La alegría pura solo la

posee Dios, es ultramundana Es participada por el hombre en la umon mística con el (Abr 201-207, Spec Leg II,

54 s)

4 También en Qumrán la alegría (simháhj nace del conocimiento de la verdad (1QH XI, 30), pero aquí se

trata del conocimiento de la -> elección y de la misericordia de Dios con aquellos a quienes ha escogido Es

fundamental el contraste entre la tristeza actual en la prueba y el castigo (1QH IX, 24) y la alegría de la victoria

final (1QM XIII, 12 s, XIV, 4, XVIII, 8 y passim), un estandarte de la lucha final lleva la inscripción «alegría de

Dios» (1QM IV, 14) Después de la victoria, los hijos de la luz alcanzaran un estado de alegría y gloria eternas

(1QH XIII, 6)

III En el NT, tanto tratándose del verbo (74 veces en total) como del sustantivo (59

veces en total), todo el peso gravita sobre los evangelios y las cartas paulinas. Juntos,

chairó y chara aparecen: 20 veces en Le (otras 11 en Hech), 18 veces en Jn, 12 en Mt, 14 en

Flp, 13 en 2 Cor, 7 en Rom, 6 en 1 Tes. No es casual que estas palabras aparezcan, sobre

todo, cuando se habla expressis verbis de la plenitud escatológica en Cristo o del ser y de

la esperanza en él. Sin embargo, no hay que olvidar que todo el mensaje neotestamentario,

en cuanto anuncio del obrar salvífico de Dios en Cristo, es un mensaje de alegría

(-• evangelio).

1. El empleo general en fórmulas de saludo sólo precisa una breve mención.

Chaírein se utiliza en el prólogo de las cartas que se encuentran en Hech 15, 23; 23, 6;

también en Sant 1,1 (-+ libro, art. l-Kiaxokr\ [epistolé]). En 2 Jn 10, los destinatarios son

exhortados a no saludar ni a recibir en su casa a los que enseñan doctrinas erróneas, para

no hacerse culpables de sus intrigas. En Mt 28, 9 es precisamente con el familiar y

cotidiano chaírete, con el que el resucitado se da a conocer a sus discípulos. Cuando en

Mt 26, 49; 27, 29 par Jesús es saludado en tono de burla como rabí o como rey de los

judíos, hay aquí una fina ironía, ya que, bajo la máscara de una ofuscación completa, se le

brinda el saludo que le es debido. En Le 1, 28, lo peculiar del saludo que turba

profundamente a María no está en el chaire mismo, sino en lo que sigue.

2. De acuerdo con el testimonio de los sinópticos, el tiempo de Jesús es un tiempo de

alegría: «¿Pueden estar de luto los amigos del novio mientras el novio está con ellos?»

(Mt 9, 15 par: -* ayuno). Lo que le distingue claramente del Bautista y de todos los

profetas del AT es que la salvación escatológica está ya presente en él: los ciegos ven y los

cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y a los

pobres se les anuncia la buena noticia (Mt 11, 5 par) El efecto de su acción y de su

predicación es la alegría (Le 19, 6) Incluso cuando el es ocasión de escándalo, cuando el

camino de su seguimiento lleva al sufrimiento y a la persecución, la certidumbre gozosa

de la salvación no ha de sucumbir «estad alegres y contentos, que Dios os va a dar una

gran recompensa» (Mt 5, 12) Jesús es el juez que vendrá a juzgar al mundo Por eso al

que permanece fiel a su palabra y a su mandato, y no se limita a recibirle con una alegría

que se desvanece (Mt 13, 20 par), un día se le podra dirigir la invitación «pasa a la fiesta

( = al gozo chara) de tu Señor (Mt 25, 21 23, cf JJeremias, 57, cf Mt 22, 2 ss, Ap 19, 7 9)

Por eso también, en el encuentro con el resucitado, junto con el temor, se apodera de los

discípulos una gran alegría (Mt 28, 8 par)

3 a) De un modo particular, en el evangelio de Lucas la alegría es un tema

fundamental Ya al comienzo la alegría resuena fuertemente a Zacarías se le anuncia

alegría y gozo, muchos se regocijan en el nacimiento de Juan (Le 1,14) por la «historia»

que Dios comienza ahora con su pueblo (cf 2,15) En el encuentro de Isabel con la madre

del Salvador (cf 2, 11), el niño exulta de gozo en su seno (1, 44 en agalhaseí) Con el

lenguaje festivo de los salmos veterotestamentanos resuena, en el Magníficat de Mana (1,

47 égalhasen) y en el canto de Zacarías (1, 66 ss), la alabanza jubilosa de Dios El motivo

y el contenido de la «gran alegría» es el mensaje de navidad Dios, en Jesús, ha visitado y

redimido a su pueblo (1, 68), ha acogido a la humanidad perdida, tal como había

prometido a los patriarcas (1, 55) y a los profetas (1, 70), y ha mostrado a los hombres su

beneplácito (2, 14 sódoKia [eudokia])

La alegría es un efecto esencial de los hechos prodigiosos de Jesús (13, 17) Los 70

discípulos han obtenido de Jesús el poder sobre los demonios y se llenan de alegría (10,

17), a pesar de todo vale mas la alegría por el amor de Dios que les ha escogido «sea

vuestra alegría que vuestros nombres están escritos en el cielo» (10, 20, cf Mt 7, 22 s) Lo

que mas importa es que Dios mismo trata misericordiosamente a los pecadores La

alegría reina en el cielo por un pecador que hace penitencia (Le 15, 7 10 23) La

conversión es motivo de alegría (JSchniewind, 14) Todo el capitulo de las parábolas (Le

15) es una llamada de Jesús a la alegría colectiva, porque el hijo prodigo ha vuelto al

Padre (15, 6 9 32)

De un modo totalmente distinto a como ocurre en Me (16, 8), la conclusión del

evangelio esta caracterizada también por el tono de una asombrosa y desbordante

alegría (Le 24,11 41 52) El v 46 es, en cierto modo, el compendio del evangelio al tiempo

de Jesús sucede el tiempo de la iglesia, en el que la predicación de la penitencia (de la

alegría de la penitencia) es llevada en su nombre mas alia de las fronteras de Israel a todos

los pueblos

b) Sobre esto hablan los Hechos y, sin duda, de tal manera, que la alegría resuena

continuamente y de un modo particular ante la irresistible expansión de la iglesia en el

mundo Se trata, ante todo, de la alegría que experimenta el apóstol al sufrir por Cristo

ultrajes y persecuciones (5, 41, cf Mt 5, 11 s) El Espíritu santo es quien da la fuerza para

vivir esta alegría (13, 52, cf 7, 55) Ninguna persecución puede impedir la victoria del

evangelio (20, 24 v 1 pzx<x /apa? [meta charas]) Reina la alegría por la entrada en masa

de los gentiles (11, 23, 13, 48, 15, 3) La alegría es el efecto que la predicación entre los

gentiles y el bautismo produce en el mismo individuo (8, 8 39, 15, 31)

importante Resuena ya claramente en 3, 29 la alegría del Bautista por el revelador

prometido, por el «novio», ha llegado a su colmo (cf Mt 9, 14 s par) Ahora se cumple la

hora escatológica, en la que la siembra continúa, pero ya se cosecha (4, 35 s), Jesús lleva a

cabo la obra que le ha sido encomendada (4, 34). Abrahán se alegra en el cielo por este día

en que comienza la cosecha (8, 56). De la perfecta alegría de la que Jesús ya disfruta

porque vive en íntima comunión con el Padre (14, 20) y hace su voluntad (4, 34),

participarán también los discípulos (15,11). Esto es lo que implora al Padre (17,13) y por

esto exhorta a los suyos a permanecer en él (15,4), en su amor (15, 9). Su obra de amor se

consuma en el hecho de que él da la vida por sus «amigos» (15, 13); la revelación se

consuma en la partida de Jesús de junto a los suyos (16, 10). Pero él no les dejará

huérfanos (14,18), ruega al Padre que envíe al consolador (14,16.26), da testimonio de sí

mismo, ante ellos, como el resucitado (14,19; 20, 20, éx^pnaav [echáresan]), les promete

que las oraciones que dirijan en su nombre serán escuchadas (15, 7.16).

Esta alegría y este consuelo que él da (14,27; 16,33) no puede darlos el mundo, pues se

fundan en la -* revelación y no son un fenómeno mundano (Bultmann, 449). Pero,

justamente por esto, se llega a una separación del mundo, por esto el mundo les amenaza

con odio y persecución (15,19; 16, 2). Sin embargo, la angustia queda desterrada, porque

Jesús ha vencido al mundo (16, 33; cf. 1 Jn 1, 4); la tristeza actual se convertirá en alegría

(16,22). Esta alegría escatológica «no es descrita como un estado psíquico de entusiasmo,

sino que es definida como una situación en la que los creyentes ya no necesitan hacerse

más preguntas» (Bultmann, 449).

5. Que la alegría de la condición cristiana sólo se puede poseer en paradójica

alternancia con la tristeza, la tribulación y la inquietud, más aún, que es justamente

entonces cuando ella muestra toda su fuerza, es lo que afirman las cartas paulinas.

a) Sólo porque esta alegría se sitúa «más allá de la alegría que uno tiene, experimenta

o puede mostrar», porque es una alegría ev Kvpícp [en kyrío], en el Señor, y, por

consiguiente, no depende de nosotros mismos (Barth, 119), puede Pablo recordarla

continuamente, llamar y exhortar a ella (Flp 3, 1; 4, 4.10; Rom 12, 12; 2 Cor 6, 10). Es la

«alegría de la fe» (Flp 1,25; Rom 15,13); de aquí que se funde en la esperanza y confianza

de la fe, que, a través de todas las luchas y angustias (2 Cor 7, 5), está segura de la

justificación por Cristo (Rom 8, 31 s), y a la espera de la propia, al igual que del Señor

resucitado. De aquí que, en cuanto alegría de la -> fe, sea también fruto del -» espíritu

(Gal 5,22), alegría en el Espíritu santo (Rom 14,17; 1 Tes 1,6; por eso es un carisma y, en

cuanto tal, se aproxima al concepto de cháris; -* gracia). Dado que la fe y la alegría que la

acompaña no son en absoluto asunto nuestro, Pablo puede confiar y alegrarse hasta

cuando se anuncia a Cristo por motivos interesados; lo único que importa es que él lleve

a cabo su obra, que el mayor número posible de hombres participen de su evangelio (Flp

1, 5 s).

b) En 2 Cor lo que Pablo opone decididamente a la alegría es la dXixj/iq [thlipsis]

(-+ persecución, art. 5ATt/a?), tanto la aflicción por la tribulación externa como la angustia

por las correcciones del apóstol. El quisiera contribuir a la alegría de los corintios

(ouvepyá; [synergós]; 1,24). Su alegría, que es la alegría en kyrío (13,11; cf. Flp 3,1!) debe

estar también, para los corintios, por encima de toda thlipsis (2, 3). No es la resignación, ni

la tristeza {lúnn [lypé]) mortal del mundo, las que deben tener la última palabra, sino la

alegría de una fe pura (7, 10). Después de haber hecho duros reproches, se consuela de

nuevo por el efecto positivo que ha tenido su exhortación (7,13); él casi tiene la impresión

de haber sido demasiado severo (7, 11). Por eso, el apóstol se muestra más contento, ya

que el relato de Tito le ha quitado toda preocupación (7, 16).

c) La carta a los Filipenses fue escrita por Pablo desde la prisión (¿en Efeso?). El

resultado del proceso es todavía incierto. Puede vislumbrarse una cierta soledad del

apóstol (2, 20 s). La recta predicación del evangelio está en peligro (1, 15 ss; 2, 21), Por

consiguiente, también hay aquí thlípsis (4, 14; cf. Col 1, 24), motivo de preocupación. Y,

sin embargo, también aquí hay ocasión de acción de gracias y alegría inquebrantable:

acción de gracias por la participación de los filipenses en el evangelio (1, 5), alegría por la

continua predicación de Cristo (1, 18). El evangelio, Cristo, impulsa a Pablo a invitar

expresamente a compartir la alegría (2, 17 s) de que haya pasado la inquietud (4, 6), de

que haya un mismo sentir en la comunión del Espíritu (2, 1 s). Aunque exista motivo de

preocupación, aunque esté próxima su muerte, ¡qué más da, si Cristo es glorificado en su

cuerpo (1, 20)!

: Así, en la carta a los Filipenses, la alegría es un «obstinado sin embargo» que se repite

sin cesar (Barth, 118; cf. Flp 2, 17). Naturalmente, es un «sin embargo» que no tiene su

fundamento en sí mismo, sino que se alimenta de una infatigable oración (4, 6; cf. 1 Tes 5,

16; Col 1,11), que se basa en la difusión del evangelio en el mundo (1, 5 s; 1 Tes 3,9; Col 2,

5), que invoca el crecimiento de las comunidades de misión (1 Tes 2,20: «sí, nuestra gloria

y alegría sois vosotros»).

d) El tiempo del sufrimiento y de la persecución es limitado. ¡El Señor esta cerca!

(Flp 4, 5; cf. 1 Tes 5, 2 s; 3, 3). Por eso, el «sin embargo» de la alegría se funda, sobre todo,

en la esperanza de ser glorificado también con Cristo en el sufrimiento (Rom 8, 17). Este

citado por Barth, 119). Esta «benignidad» (Flp 4, 5), por una parte, libera para la

solidaridad con el prójimo (Rom 12, 15) y, por otra, relega las alegrías y los sufrimientos

presentes al ámbito de lo penúltimo (1 Cor 7, 30; 2 Cor 6, 10).

6. Esta predicación paulina de la alegría en medio del sufrimiento y de la tribulación

es puesta a prueba en la época en que se redactan las cartas neo testamentarias tardías, en

la que las persecuciones a los cristianos, organizadas ya en toda regla, amenazan la

existencia de las comunidades (1 Pe 4, 13; cf. Rom 8, 17). El despojo de los bienes

materiales no puede arrebatar el bien de la alegría (Heb 10, 34; cf. Lutero: «podéis quitar

el cuerpo, la hacienda, el honor, hijos y mujer...»). Pero esto no significa que la

persecución no siga siendo una tribulación real, calamitosa (Heb 12,11). Es por eso por lo

que se exhorta a la paciencia (Heb 10, 36), a permanecer firmes en la recta doctrina (Heb

12, 17). Cristo ha renunciado voluntariamente a la alegría y ha tomado sobre sí el

oprobio de la cruz; únicamente poniendo los ojos en él pueden los que sufren tribulación

tener paciencia y mantenerse firmes (Heb 12, 2; cf. 1 Pe 1, 8 s).

Sant 1, 2, está a un paso de la alegría por el martirio (cf. Hech 5, 41), alegría que, a lo

largo de la historia de la iglesia, pudo convertirse a menudo casi en una búsqueda del

martirio. El texto de Sant 4, 9 s no puede ser manipulado como si se tratase de una ley

para una fe que se oriente según el NT; se lo impide la obediencia al Señor resucitado.

Semejante comportamiento negaría la profundidad última y la validez única de su cruz.

PARA LA PRAXIS PASTORAL_ALEGRIA

El don neotestamentario de la alegría es un don de Dios. Nace del sí de Dios a la

existencia rota del hombre, que vive en el pecado y en la preocupación, en el egoísmo y en

las garras de la muerte. Dios, al otorgarle el perdón de sus pecados, le libra de las ocultas

e inquietantes acusaciones de frustrar su vida y le llama a casa desde la lejanía perdida del

hijo pródigo. Así pues, la alegría está enraizada en la salvación gratuita (cf. Le 2, 10; -*

redención), más aún: justamente se identifica con ella Pues el don del -> perdón no es

una enseñanza meramente teórica, sino que otorga la posibilidad y el derecho a un

encuentro constante, vital y libre con el Señor y con el prójimo Cuanto más fuerte sea el

vínculo de una comunión real con el Señor, tanto más fuerte será el sostén y la impronta

que esta comunión proporcionara a la vida esto es lo que el NT entiende por alegría

Lo que era válido para la comunidad veterotestamentana, es decir, que su alegría

colectiva en el servicio a Dios recibía una expresión correspondiente en la comunidad

cultual, puede afirmarse también de la comunidad del NT ella se alegra de su salvación a

través del culto colectivo a Dios Sus eucaristías están bajo el signo de la alegría por la

salvación Incluso la condición de comensales muestra este carácter de alegría, ya que los

participantes se consideran a si mismos como invitados colectivamente por Dios

(-» eucaristía, -> hambre)

Pero la alegría por la salvación permanece en tensión con la tribulación, con todos

aquellos factores por los que esta amenazada de múltiples maneras la alegría de todo

hombre, no sólo del cristiano, con los enigmas, absurdos y situaciones incomprensibles

de la existencia. Esta tensión ha de sobrellevarse en la fe, y Pablo muestra cómo en medio

de situaciones en las que al hombre le parece un escarnio la palabra «alegría», hay un

consuelo en la tribulación, como ésta queda iluminada por una alegría en aquel Dios que

a menudo resulta incomprensible, pero en quien, sin embargo, se debe confiar siempre

Esta alegría está orientada hacia aquél que ha obrado en Cristo y que actuará en

nosotros Toda alegría es, al mismo tiempo, un gozo anticipado, orientado escatológicamente

hacia «lo que ojo nunca vio, ni oreja oyó, ni hombre alguno ha imaginado», hacía

«lo que Dios ha preparado para los que le aman» (1 Cor 2, 9) Solo asi puede entenderse

la invitación a la alegría, que de otro modo aparecería como una exigencia desmesurada

Por otra parte, tampoco se desaprueba el anhelo de alegría que es totalmente natural en

el hombre. La Escritura da testimonio de un Dios que ha situado al hombre en la alegría,

que ha derramado sobre él abundancia de bienes, que hace lucir el sol sobre justos e

injustos El hombre debe buscar el gozo en todos los dones que le han sido dados en la

creación Que el no debe convertirlos en objeto de idolatría, queda dicho ya en el primer

mandamiento

Este enfoque de la alegría, tal como se presenta en las afirmaciones de la Biblia,

desgraciadamente no se ha mantenido a lo largo de la histona de la cristiandad El

malentendido ascético ha engendrado en la iglesia antigua y mediev al, y prácticamente

hasta hoy, un odio al cuerpo, que ha considerado el encuentro entre los sexos de un modo

alarmantemente unilateral y solamente desde el punto de vista del abuso que potencialmente

puede existir en él, hasta el punto de llegar a una proscripción de lo erótico en

cuanto tal Este odio al cuerpo, supuestamente cristiano, es una de las causas del

desbordamiento del erotismo en el mundo secularizado En el pietismo se ha subrayado

solamente, con demasiada frecuencia de un modo exclusivo, la alegría subjetiva Esto

tuvo como consecuencia el que la alegría fuese entendida como una disposición de animo

tan subida que llegaba hasta una permanente embriaguez de sentimentalismo En cambio

la alegría, en sentido neotestamentano, abarca ciertamente también el sentimiento, pero

al mismo tiempo no ha de ser concebida básicamente de una forma antropocentnca

La ética kantiana del deber hasta el limite de lo desagradable no hace sino trazar una

línea divisoria frente a la doctrina de la felicidad propia de la Ilustración Pero el deber y

la alegría no han de ser adversarios La tarea de dominar el mundo (Gn 1, 26 ss) va

acompañada de la alegría del descubrimiento, de la ordenación, del señorío en el ámbito

de la creación. La fe experimenta el esplendor y la riqueza de la naturaleza como dones de

la creación en beneficio del hombre, de tal modo que ella puede cantar «sal corazón mío

y busca la alegría »

Con la comprensión bíblica de la alegría el cristiano ha de vivir en un mundo que, no

solamente puede ofrecer una cultura de la alegría muy desarrollada, sino que, por

añadidura, es maestro en el arte de explotar comercialmente el ansia de alegría (la

industria de la diversión). Si el cristiano adoptase aquí una actitud exclusivamente crítica

frente a sus prójimos, indefectiblemente se le entendería mal. Sólo puede ser creyente

cuando, con su ser y su conducta, llama la i tención de un modo importuno y, por tanto,

apremiante, sobre la alegría que permanece, que se «transfigura», que no se extingue en la

tribulación, sino que, más bien, llega a su plena madurez. Y quizá sería una revolución

especialmente significativa lo que ocurriría si la superación del egoísmo por la fe

condujese a que los cristianos ingenuamente y sin ninguna clase de envidia fuesen capaces

de alegrarse por y con los demás. Han existido en todas las épocas hombres de un poder

de irradiación grande y benéfico, cuyo carisma era y es una alegría contagiosa. Entre los

dones del Espíritu santo, el carisma de la alegría no se cita precisamente en último lugar.

Sólo a partir de una actitud fundamental semejante, que no expresa su «disgusto»

ante lo negativo de un modo inflexible, podrá encontrar también audiencia la necesaria

crítica a una búsqueda del placer a toda costa, que ya no contribuye a la felicidad, sino a

la destrucción, y en cuya vorágine está en peligro de caer el hombre moderno. Pero, a

partir de aquí, hay que prevenir igualmente contra una búsqueda de la alegría que se

sitúe únicamente más allá del mundo del trabajo y que considere a éste bajo la maldición

de la tristeza; en efecto, esto llevaría fácilmente a desintegrar la vida del hombre en una

esfera totalmente vacía y otra supuestamente llena, e incluso a dividir su mismo ser. La

fantasía del amor creador tendrá que buscar y señalar vías, de las cuales puedan surgir

fuerzas salvíficas.

Por otra parte, tenemos además ante la vista una descristianización, unida a una

tranquila resignación de los mejores ante las preguntas últimas o definitivas, un ateísmo

oculto, en el que aquel antiguo proverbio pagano, «comamos y bebamos, que mañana

moriremos», trata de adquirir unas dimensiones profundas. Cuanto más claro se hace

esto, tanto más absurdos y grotescos aparecen todos los llamamientos simples a la

alegría. No queda sino mostrar en la práctica (y no sólo con palabras vacías) el camino de

los cristianos, y guiar hacia las verdaderas raíces de aquella alegría, en la que las alegrías

terrestres no quedan asfixiadas en la angustia y la tribulación, sino que aceptan, como

fruto de la experiencia, una auténtica jerarquía de valores. Y con esto nos podríamos

considerar por muy bien pagados.

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En este grupo se incluyen aquellos conceptos que sirven para describir la relación entre

Dios y los hombres, y esto independientemente de su importancia real Ya desde el AT

—aunque no haya penetrado por igual en la conciencia de todos los círculos cristianos—

la alianza, dia^Kt] [diathéke], es el concepto central Según nuestra manera de pensar se

le subordinan ordinariamente a este concepto el de mediador (neoht\c, [mesítés]) y el de

1 El concepto de diatheke —atestiguado ya desde Democnto y Aristófanes— en griego no se deriva en cuanto

a su significado de la voz activa de diaxidnp,i [diatuhemí] = separar, distribuir, establecer, sino de su voz media

anular Presupuesto para su validez es la muerte del testador Diatheké debe, por consiguiente, distinguirse con

precisión de anvBr¡Kr¡ [syntheke] = contrato, que supone una acción común entre dos partes con obligaciones

reciprocas Diatheke no se encuentra en este sentido mas que una sola vez (Aristófanes, Aves 440), en los demás

casos siempre significa una determinación unilateral

II 1 La palabra diatheké se ha introducido en los LXX para traducir la mayoría de las veces el concepto

hebreo beñt = alianza (270 veces) B'ñt en el AT se emplea uniformemente para un gran numero de pactos o

acuerdos de diversa índole Caen bajo este concepto, p ej

a) Una alianza entre dos amigos (1 Sam 18, 3), la cual, sin embargo se mueve dentro de categorías jurídicas

(1 Sam 20 8), el pacto entre dos soberanos para delimitar la esfera de sus intereses (Gn 21, 22 ss 1 Re 5, 26) y para

concluir un negocio (1 Re 20, 34), el b'ñt entre dos reyes, que naturalmente comprende también a sus pueblos,

también dos tribus pueden establecer una alianza (Jos 9, 15 s), mas aun, es posible una alianza de Israel con sus

esclavos (Jer 34, 8 ss)

b) Las cosas presentan un cariz un poco diverso, cuando un rey hace una alianza con sus subditos (1 Re 11,4),

o cuando una parte se convierte en subdito de la otra mediante un pacto (1 Sam 11, 1), la alianza de los subditos

que hizo Abner con David (2 Sam 3,12 ss), ademas de sometérsele el privadamente, tiene como fin (v 21) el hacer a

todo Israel subdito del rey (2 Sam 5, 3)

c) De índole parecida son los pactos de Yahve con Noe (Gn 6,18), Abrahan (2 Re 13, 23) o David (Jer 32 21)

La alianza se extiende aquí expresamente a los descendientes (Gn 9, 8 ss 15,18, cf 2 Sam 7,12 ss) y se convierte en

una alianza con Israel (Ex 6,4 s) Puede, no obstante, entenderse también a la inversa como alianza de Israel con su

Dios (Jer 50, 5) o como alianza con Jerusalen (Ez 16, 8) Mientras que para la conclusión de las alianzas señaladas

en a) debería usarse propiamente, en griego, el termino syntheké (cf supra I), en el contexto antes citado se entiende

berit por lo general como disposición de uno a favor de muchos (Gn 9, 12, 17, 7 ss, Jer 31 31 ss y otros responde,

por consiguiente, al contenido de diatheke) Existen, no obstante, otras alianzas tan peculiares como la de Yahve

con el día y la noche (Jer 33, 25) o la de Jerusalen con la muerte (Is 28, 14 ss)

d) La distinción intentada en otro tiempo entre alianza religiosa y profana fracasa ante la variedad de

representaciones ya indicadas de alianza, ante la uniformidad de terminología en todos estos casos y, finalmente,

ante el hecho de que aun la «mas profana» alianza reconoce a Dios como testigo (Gn 31, 44 ss, 1 Sam 23, 18),

mientras que, por el contrario, aun en la «mas religiosa» se puede comparar a Yahve con un gran rey, que establece

una alianza Una separación entre el campo religioso y el profano es justamente impensable para el AT

2 Ante este estado de cosas se han preguntado los autores si no sera posible hallar un concepto primitivo y

unitario de alianza, del cual se habrían derivado los demás Pero en vez de una respuesta, se han dado cuatro

distintas Si Pedersen vio que la forma fundamental consiste en que las partes que concluyen la alianza se sitúan al

mismo nivel, Begnch, por el contrario, la pone en el hecho de que un poderoso concede a otro mas débil su alianza,

si Mendenhall vio el trasfondo histonco-religioso en los pactos de soberanía de los hititas y pensó, por

consiguiente, que lo esencial de la alianza era la índole contraactual, Noth, en cambio, ha llamado la atención

sobre los hallazgos mas recientes de textos que permiten reconocer que un tercero hace de mediador entre las dos

partes de la alianza Ninguna de estas formas fundamentales se impone, ninguna se puede demostrar como

posterior o derivada (alianza de Dios y alianza del pueblo en Ex 34, alianza de un particular y pacto real en 2 Sam

3) Una forma fundamental unitaria no se ha demostrado hasta el presente

3 No obstante, como todas estas representaciones caen bajo el mismo concepto de b'ñt, se tiene que dar algo

común mas alia de todas las diferencias mencionadas Si esto no se ha podido comprobar m respecto a la relación

de los contrayentes ni respecto al contenido del contrato, al menos se ha llegado a demostrar que, en todos estos

casos, la conclusión de la alianza sigue un mismo proceso (Baltzer) Seis partes esenciales comprende el formulario

de alianza a) el preámbulo con el nombre de los interesados, b) antecedentes de la actual relación, c)

declaración de principios sobre las ulteriores relaciones de las partes, d) prescripciones particulares para la nueva

relación, e) invocación de los dioses de ambas partes, como testigos, 0 maldiciones y bendiciones Como este

esquema de Baltzer ha podido ser comprobado hasta en los escritos de Qumran, e incluso en los escritos del NT y

aun mas alia de este, se constata, al menos desde el punto de vista formal, este pensamiento de la alianza como una

estructura fundamental tanto del pensamiento bíblico como de la existencia nacional de Israel

4 Partiendo del pensamiento de la alianza se demuestra la conexión de muy diversos elementos de la

tradición del AT el preámbulo recuerda la formula con que se presenta Yahve (p ej, Ex 20, 2), la cual, como en el

formulario de la alianza, va seguida de una mirada histórica retrospectiva De aquí procede probablemente el

peculiar ínteres de Israel por su historia, que, como historia de Yahve con el, es al mismo tiempo historia de la

alianza y, en cuanto tal, historia de la salvación En la tercera parte suena mas o menos distintamente, lo que el

Dtls ha expresado con la máxima claridad en cuanto anuncio de la salvación, esto es, la promesa de la fidelidad

divina y de la paz divina (Is 54, 10, 55, 3) Puesto que esta promesa no puede ser suprimida ni siquiera por la

desobediencia del pueblo, Dios se ha ligado a si mismo y ha renunciado a toda arbitrariedad, con lo cual se ha

puesto «la base para el evangelio» (Quell, ThWb II, 126) Preasamente la comparación de estas promesas de la

alianza y naturalmente de las de Jer 31 —pongamos por caso con el formulario de la alianza del Sinai— nos hace

ver que las prescripciones legales en la cuarta parte no deben entenderse en el sentido de una obligación previa que

cumplir, cuya observancia tuviera como consecuencia el premio por el esfuerzo prestado (asi con la máxima fuerza

Lv 26,15 s, Dt 31, 20), sino como ordenación de la vida nueva posibilitada por el establecimiento de la alianza con

Dios (cf Gn 9, 9,15, 13 ss y Jer 31, 31) Como en Dt 26, también aquí se incluyen en relación reciproca la mirada

retrospectiva hacia la experiencia de su propia historia, y la ley como orientación hacia una nueva vida

5 En la relación mutua de las dos partes que concluyen la alianza se da también una correspondencia entre

hesed —fidelidad a la alianza por parte de Dios (que según 1 Sam 20, 8 debe entenderse absolutamente como una

acción de defensa o protección) y el recurso de la alianza por parte del hombre, que se manifiesta en hechos

concretos (Sal 103, 17 s) Ambas partes —Yahve y el pueblo de la alianza representado únicamente por personas

individuales— se hallan cara a cara en el b'ñt, y por tanto, en una relación activa de una verdadera comunidad de

vida (Pedersen) y ambos participan en común en la comida de la alianza (Gn 31, 54, Ex 24,9 ss) Que esto favorece

también la solidaridad de los individuos es evidente (KOIVOVÍOÍ [koinóma] -> solidaridad) Precisamente esta

observación no permite incluir la alianza o aun la mera renovación de la alianza entre lo (exclusivamente) cultual

Es cierto que difícilmente se puede negar que también ella tenia un lugar en el culto (Sal 50), especialmente en

Siquen (Jos 23 s, la relación con la alianza de Baal, venerado allí en otro tiempo, no es clara Jue 8, 33, 9 4) No

obstante la alianza se inserta primariamente en la vida cotidiana de las tribus del pueblo de la alianza, por mas que

dicha vida cotidiana parezca haber sido «desacrahzada» cada vez mas precisamente por la alianza (obsérvese la

relación entre teología de la alianza y secularización de la vida en Dt) El culto no podía garantizar la existencia

permanente de una alianza santa y eterna, sino que solamente Yahve, como fundador de esta alianza, podía

garantizar su permanencia y al mismo tiempo el contenido razonable del culto Solamente el podía igualmente

renovar la alianza quebrantada por la desobediencia del hombre

Asi se comprende por que en muchos profetas el pensamiento de la alianza retrocede frente a la llamada a la

obediencia El primer Isaías (Is 1-39), p ej, evita —sin duda conscientemente— casi por completo el concepto berlt

(excepciones 24, 5, 33, 8, y la alianza con la muerte de que ya hicimos mención Is 28, 15 18) Oseas, adviniendo el

peligro de una apelación unilateral al carácter jurídico de la alianza, prefiere describir la relación de Dios con su

pueblo mediante la imagen del matrimonio (b'nt solo como alianza quebrantada 6, 7, 8, 1, como pacto 10, 4,12,

2) y Jeremías pone el acento en la esperanza de una nueva alianza muy distinta de la antigua que ha sido

quebrantada (cap 31) La continuidad con la antigua esta únicamente en manos de Yahve pero con esto cambia

completamente la situación, pues, en lugar de reclamar de continuo la obediencia, entra la acción directa de Dios

en el corazón humano mediante su espíritu Aquí se hace patente al mismo tiempo la profundidad del rompimiento

y se abre ya la perspectiva hacia el NT

6 El giro característico del AT kárat b'nt = (literalmente) cortar una alianza (se explica sin duda como

alianza ya no aparece como un proceso entre dos partes con pandad de derechos, sino como una disposición

exclusivamente divina, que el hombre no tiene mas remedio que aceptar tal como ha sido establecida De todos

modos, los LXX se pueden apoyar en la expresión heqlm bent = establecer un b'ñt En esta dirección avanzan los

deuterocanomcos partiendo de estos, Filón llega a una interpretación alegórica de la idea de testamento y los

rabinos restringen de tal modo el concepto de alianza que la entienden en el sentido de una ley absoluta

Sobre todo la comunidad de Qumrán atribuye gran importancia al pensamiento de la alianza Ella vio

realizada en su seno la promesa de la nueva alianza de Jer 31 y se dio a sí misma el nombre de «la nueva alianza en

el país de Damasco» (CD VI, 19) Pero, mientras que la alianza del Sinaí era para todo el pueblo, los monjes de

Qumrán se consideran a si mismos como el resto sagrado, como la comunidad pura y escatologica del tiempo de

salvación Así se explican las rigurosas condiciones de admisión y su vinculación a las «prescripciones de la

alianza» (la ley en la interpretación qumrámica), que son características de esta comunidad La tensión escatológica

en el concepto de alianza marca una clara diferencia de esta secta con los rabinos, los cuales ven garantizada la

alianza —equiparándola con la circuncisión— mediante la rigurosa observancia de los preceptos mosaicos y

esperan aun para el futuro el cumplimiento de Jer 31

III Frente a los casi 300 textos del AT para el concepto de alianza, sorprende un

poco el escaso uso de la palabra diathéké en el NT (33 pasajes). De estos pocos

testimonios, casi la mitad son citas del AT, y otros cinco lugares aluden claramente a

enunciados del AT. Los pocos lugares propios que quedan se hallan casi exclusivamente

en Heb, casos aislados en Pablo (no en las cartas pastorales) y en Hech, pero nunca en los

escritos de Juan.

Conforme a lo dicho, el verbo diatíthemai (empleado únicamente en voz media)

= ordenar, disponer sólo aparece en los escritos lucanos (dos veces) y en Heb (cuatro

veces), siempre con una alusión clara al AT. Una vez en ambos autores se puede leer entre

líneas el significado griego de testamento (Heb 9,16; cf. Gal 3,15) y se ad\ierte claramente

la intención de explicar a los griegos los conceptos del AT. Pablo lo dice expresamente.

Esta estadística, sin embargo, puede llevar a engaño, en cuanto que la cuestión de la

alianza en el NT no se debe orientar únicamente al concepto, sino que debe tener siempre

presente todo el complejo teológico, especialmente el formulario de la alianza con sus

partes esenciales. Surgen así tres grandes problemas, que debemos tratar aquí: en primer

lugar el problema de la última cena, luego la cuestión paulina de la conexión de la

comunidad cristiana con el pueblo de Dios, Israel, y finalmente la cuestión de la teología

de la alianza en Heb.

1. En los cuatro relatos de la última cena ocupa un lugar central el término diathéké

(1 Cor 11, 25; Me 14, 24; Mt 26, 28; Le 22, 20) y precisamente siempre en la fórmula del

cáliz (y sólo allí). Es verdad que Pablo y Lucas han calificado la palabra alianza con el

adjetivo «nueva», y le han dado así un acento especial, que ya no permite reconocer con

tanta claridad la conexión lingüística con la sangre como en la pura fórmula primitiva

«sangre de la alianza» (todavía presente en Me y Mt). Sin duda el haber tomado esta

fórmula y esta terminología de «verter» o «derramar» la sangre debe entenderse como

una alusión a la sangre de la alianza del AT (Ex 24, 5 ss y passim), y por consiguiente a la

alianza que Yahvé ha establecido con Israel. Esto significa que en la predicación y el

testimonio cristiano la obra de Cristo, conforme a sus propias palabras, fue reconocida

como aceptación y cumplimiento de los enunciados de la alianza del AT. Schniewind

pudo con razón señalar que «Jer 31, 31-34 resuena en todas las redacciones de la fórmula

del cáliz», manifestándose de este modo en ella el cumplimiento de la promesa profética.

El concepto de alianza (diathéké) no aflora en el NT con la frecuencia que podía

sospecharse, pero esto tiene sus motivos: su contenido ha sido asumido por los enunciados

sobre el -»reino de Dios (Paaúeíu [basileía]). Desde el punto de vista lingüístico esto

se observa con toda claridad en Le 22, 29 en la expresión diatíthemai... basileía que

corresponde exactamente a la fórmula diatíthemai... diathéké. Nueva alianza y reino de

Dios son conceptos correlativos.

En el AT la comida de comunión sigue a la conclusión de la alianza (mediante la

aspersión del pueblo con la sangre después de su compromiso, Ex 24,8 ss), porque aquí la

alianza se realiza con un pueblo ya unido, pero en el NT no puede presuponerse,

naturalmente, ningún pueblo con tal unidad. El nuevo pueblo de Dios surge más bien de

lo que no era todavía pueblo (Rom 9, 25; 1 Pe 2, 11 de acuerdo con Os 2, 25), de los

«muchos» que por la palabra y el espíritu de Jesús se hacen partícipes de la virtud

expiatoria de la sangre de Cristo (Mt 20, 28; Me 10, 45). Y el ágape fraterno, en el cual se

crea y halla su mejor expresión la comunidad de los cristianos nacida por la predicación

(1 Cor 10, 16b; Hech 2, 46), se convierte ahora en la primera parte de la cena del Señor.

Lo mismo que maldiciones y bendiciones pertenecen a la antigua alianza, así también

en la nueva alianza se halla insinuada la maldición (1 Cor 11, 27 ss; cf. 12, 3); y así como

solamente se puede guardar la antigua alianza cuando se conoce su orden, del mismo

primeros tiempos, impregnados totalmente por la teología eucarística, como la Didajé

muestran la estructura del formulario de la alianza (Baltzer, 132), esto responde sin duda

al contexto que ya aquí aparece claramente.

2. No resulta nada fácil exponer la posición de Pablo respecto al antiguo pueblo de

Dios.

a) El mismo Pablo, ante el rechazo de Jesús por parte de los judíos y ante la

oposición de éstos al evangelio y a la comunidad cristiana, no puede menos de hablar de

un misterio, imaxr\pw\ [mystérion] (Rom 11, 25), y esto lo hace «con gran pena y un

dolor íntimo e incesante» (Rom 9, 2). Está tan profundamente conmovido por este tema,

que toda su exposición de la justicia de Dios otorgada por Cristo (Rom 1-8) desemboca

necesariamente en la explicación de la incomprensible obstinación de Israel, la cual, no

obstante, según el plan de Dios, debe conducir a la salvación (Rom 9-11, espec. 11,11 ss) y

así termina ensalzando la insondable profundidad del obrar de Dios (Rom 11, 33 ss).

Para ello se apoya Pablo en que Israel, a pesar de su negativa y de su infidelidad, no

podía anular la alianza de Dios; él conoce también la solidaridad indestructible entre

Israel y la iglesia, fundada en la unidad del que les ha llamado, es decir, él sabe que el

pueblo de Dios en adelante abarca la comunidad cristiana e Israel.

b) A esta luz contempla Pablo la realidad de que parte de Israel se obcecó (Rom 11,

prometió a Israel la plena remisión de los pecados, y consiguientemente todos los

impedimentos entre Dios y el hombre deben ser removidos (esto intentan mostrar los

textos escriturísticos de Rom 11, 26 s), el cumplimiento de esta promesa no puede haber

llegado aún, mientras subsista el impedimento de la obstinación. Y si la alianza de Dios

no ha llegado aún a su plena realización ni puede anularse, porque los dones de Dios son

irrevocables (Rom 11, 29), también algún día la promesa se cumplirá en el resto de Israel.

c) Y para hacer esto más comprensible, Pablo en Gal 3,15 echa mano del uso griego

del testamento irrevocable: si tal testamento humano no puede ser anulado ¡cuánto

menos la alianza de Dios con Israel (v. 17), que tantos privilegios ha dado a Israel (Rom 9,

4 s), de los cuales aun el cristiano Pablo puede gloriarse una y otra vez! (Rom 11,1; 2 Cor

11, 22; Flp 3, 5).

Si la alianza de Dios con Abrahán, que consiste en la promesa, ha entrado definitivamente

en vigor (Gal 3,16), entonces una ley que sobreviene (Rom 5, 20), es decir, que se

introduce tardíamente (Gal 3, 17), no puede limitar o suprimir la promesa. Pablo piensa

aquí no en la ley, que según la concepción del AT es parte esencial de la alianza y debe ser

entendida como ordenación (cf. supra II, 4), por lo cual en modo alguno puede oponerse

gracia a alianza como tampoco puede haber oposición entre NT y AT; Pablo piensa más

bien en la ley absoluta del judaismo tardío y rabínico, que la entiende como algo

completamente aparte (cf. supra II, 6). Esta suma de preceptos poco razonables, que se

deben cumplir a toda costa, fue abolida por Cristo (Rom 10,4), precisamente porque era

nouóccycoyÓQ [paidagdgós] = maestro (o prefecto) de disciplina hasta que llegase Cristo

(Gal 3, 24). La ley divina no es en sí mala, sino santa, justa y buena (Rom 7, 12). Pero

pertenece a la alianza del Sinaí (Gal 4, 24), no a la de Abrahán (Gal 4, 23 en la

comparación de los dos hijos, que representan las dos alianzas); por eso no puede

proporcionar la salvación. Quien se aferra a ella, permanece hijo de la esclava (v. 25); los

cristianos, en cambio, como hijos de la promesa (v. 26 ss) son libres y todos son de Cristo

sin distinción (Gal 3, 26 ss).

3. Si en Pablo el concepto de alianza está en conexión con el de -»ley, -» promesa y

pueblo de Dios, hasta la carta a los Hebreos (¡17 textos con diathekél) no se encuentra una

teología elaborada de la alianza. Puesto que «el sumo sacerdocio de Cristo es el tema

dominante de la cristología» de Heb, el autor se ve obligado a presentar también bajo su

aspecto cultual la nueva alianza, de acuerdo con sus preferencias por los conceptos de

«purificación, santificación, consumación», y también de sacrificio, expiación y sangre

(citas en Kümmel, Einleitung, 285). Con orden y claridad hace ver el contraste entre la

nueva alianza y la antigua. La nueva es la mejor (7, 22: «perraov [kreitton], típico para la

idea de superación; cf. Michel, 188); de ella ha salido garante y mediador Jesús (8, 6; 12,

24), el cual por medio de su muerte nos ha liberado de los pecados de la antigua alianza

(9, 15: texto central). Precisamente sobre el trasfondo de ese pecado es importante para

Heb la promesa profética de Jer 31, 31 ss, que viene citada expresamente dos veces (8,8 ss;

10, 16 s), y partiendo de ella prolonga el autor las líneas de su pensamiento. La primera

alianza ha sido declarada anticuada por Dios mismo por razón de la promesa de la

nueva. La antigua se acerca a su fin (8,13). Con esto no queda del todo descalificada, sino

superada, llevada a su plena realización. En Cristo se ha realizado el modelo primordial

La nueva está fundada en una promesa mejor (8, 6; 9, 15), pero es también, como la

antigua, una alianza de sangre (10, 29; 12, 24; 13, 20). Naturalmente no se funda en la

sangre de animales, sino en la sangre del mismo oferente, del sumo sacerdote (9,13 ss; 10,

12 ss). Por eso fue necesaria la muerte de Cristo, pues sólo por la muerte del testador (cf.

supra I) tiene eficacia jurídica el testamento (9, 16 s).

Al hacerse ahora también realidad en Cristo la remisión de los pecados y la

renovación de los corazones (Heb 10, 16 ss) profetizada en Jer 21, se declara la antigua

alianza como sombra y figura de la nueva y es asumida en ésta, en el doble sentido de

«conservada» y «hecha superflua» al mismo tiempo. Por otra parte desaparece también

aquí la tensión paulina causada por el problema de la obstinación. Lo que Pablo sólo en

la alabanza del misterio puede dejar en manos de Dios (Rom 11,33 ss), se expone en Heb

casi de un modo racional, en todo caso de un modo francamente comprensible. Esto se

explica porque el autor de esta carta se sitúa frente a la antigua alianza de un modo más

bien teórico, mientras que Pablo sabe y confiesa que, a pesar de todo, todavía le afecta

como algo propio.

syyvoQ [éngyos] fiador, garante

Lo que hace el «.ppa/iaiv [arrabon]=prenda, arras (-»don) como cosa, eso mismo lo hace el fiador como

persona garantiza el cumplimiento de una obligación (jurídica) Esto puede llevarle hasta dar la vida por otro

Eclo 29, 15 (L v 20 s) En sentido figurado la «confianza en el Señor» garantiza la victoria (2 Mac 10, 28) En

muchas religiones, al jurar, se invoca a un Dios como fiador (ThWb IV, 606)

III En el NT la palabra éngyos sólo se halla en Heb 7, 22, que tiene como lugar

paralelo Heb 8, 6, donde -> fieahriQ [mesítés] = mediador está en vez de éngyos En este

pasaje, que debe unirse con el v 20, se invierte totalmente el proceso habitual en los

juramentos (cf supra), pues no es el hombre quien nombra a Dios como fiador, sino Dios

quien ha constituido al hombre Jesús como fiador de la nueva disposición divina

(diatheke = alianza) Esta tiene como contenido la -» promesa (8, 6. énayyskia. [epangelía]).

Si en Pablo el Espíritu santo desciende a nosotros sobre la tierra, es decir, a la

comunidad de Cristo, como don celeste y arras (arrabon) de nuestra redención, en Heb, a

la inversa, es Jesús quien a través del sacrificio vicario de su muerte y como representante

nuestro ante Dios, ha subido al cielo, donde él ahora interpone su mediación a favor de

aquellos que moran aún en la tierra y esperan el descanso prometido al pueblo de Dios (4,

9) Al expresarse así, apenas se ha pensado que el fiador garantiza ante Dios nuestra fe o

nuestra obediencia, al contrario, su garantía sirve más bien a aquellos que creen en la

promesa de Dios, cuyo cumplimiento ellos no ven, pero saben que se ha consumado en

Cristo Esta garantía está anclada, como nuestra esperanza (6, 19), en su doble obra

irrepetible en su oblación (7, 27) y en su entrada en el santuario (9, 12), con lo cual

nuestra santificación (10,10) queda realizada de una vez para siempre Asi une él nuestra

futura consumación con la suya ya realizada

(j£aixt]Q [mesítés] mediador, fiador

mente, mesites designa una persona que se encuentra en el medio entre dos magnitudes (partes) Derivado del

sustantivo, es el verbo ¡izoiimw [mesiteuo]=hacer la función de mediador (de nuevo como nolnsoco [pohteuo]

deriva de pohtes)

1 Ya mesos ha pasado a ser un concepto del lenguaje jurídico Significa la postura neutral (del lat neuter

= ninguno de los dos), que adopta el componedor como arbitro y juez entre dos partes litigantes (Homero, II 23,

574 ic p£oov cífupmzpoioi áiKaeraare =juzgad imparcialmente en medio de ambos Aristóteles, Eth Nic 1132a, 22

s se busca al juez como mesos = al hombre que esta en medio, y algunos lo llaman pzaibio, [mesidios] = al termino

Este ceremonial de interponerse o ponerse en medio, que en su origen se cumplía formalmente, es el punto de

partida del concepto abstracto posterior Según esto el mediador tiene la función de un tercero neutral en cuyo

caso mesítés, como expresión técnica del lenguaje jurídico, tiene muchos significados puede designar tanto al

compromisario o componedor amigable en procesos no jurídicos para evitar tales procesos ante los tribunales, como

también al sequester (depositario o agente fiduciario) que retiene en custodia un objeto en litigio Finalmente, el

mesítés es también testigo de una acción jurídica, que garantiza el cumplimiento de los acuerdos tomados Asi

también puede ser llamado el prestamista pignoraticio, a veces el fiador (-» eyyoog [éngyos]), que con sus bienes

responde de las obligaciones de otro

2 El verbo mesiteuo permite también deducir una función del mediador, en la que el como negociador por

encargo de una sola parte logra establecer relaciones con la otra parte y consigue las clausulas correspondientes

(p ej, para hacer las paces)

II 1 a) El AT hebreo y griego no tiene ninguna expresión uniforme para expresar la idea de mediador El

concepto universal griego de mesítés solo aparece, en los LXX en una traducción inexacta de Job 9, 33 El

compromisario, mokiah, se traduce en el mismo vers, aproximándose realmente a la significación fundamental del

hebreo, por i/éy/wv [elénchon] = el que convence. En efecto, él no tiene como función el mediar entre las partes,

sino, después de haber escuchado acusación y defensa, el restablecer el derecho lesionado con la corrección del

culpable —si la acusación no es rechazada— de tal modo que ambas partes vuelvan a «entenderse» Pues no existe

ningún derecho privado en Israel que pueda ser garantizado siguiendo la vía áurea del justo medio entre dos

pretensiones opuestas, sino solamente el derecho de Dios, que une a los miembros del pueblo como prójimos o

hermanos En última instancia es Dios quien corrige (Sal 6,2 L «castigar»-y passim) y juzga Por eso no parece que

haya habido en Israel una distinción fundamental entre un componedor amigable y un juez en sentido estricto.

b) El negociador o representante (en hebreo mélis), atendiendo a su significado fundamental, podría ser el

portavoz (2 Cr 32, 31). En Gn 42, 23 designa este vocablo al intérprete.

c) De todo esto se deduce que el concepto de mediación no se encuentra en el AT y, cuando se da la realidad,

responde a una mentalidad muy diversa de la del mundo griego Así son mediadores —aunque nunca como un

tercero neutral— el —> sacerdote, el —> profeta; algo menos, el rey, el cual sólo en la futura figura de mesías se

convierte en mediador de la salvación para Israel. No obstante, dos figuras se destacan de un modo especial, una al

principio y otra que se espera para los tiempos escatologicos -> Moisés es mediador de la salvación en el mar de

las cañas (Ex 14,15-18), él es el mediador de la alianza del Smaí (Ex 24) y consiguientemente, también de la -> ley, el

mediador de la -> revelación (Ex 33) Todos estos motivos —pero con una orientación escatologica— se repiten en

la figura esperada del siervo de Dios (-> Hijo de Dios) del Dtls El trae la revelación de Dios (Is 42, 1-4), Dios le

hace portador de la salvación para los gentiles (Is 49, 1-6), mientras que él, por el contrario, toma sobre sí los

pecados de los hombres y los expía con su propio sufrimiento (Is 52, 13-53, 12).

2 Sólo el hebreo y arameo posbiblicos conocen un concepto unitario de mediador, sarsor, que significa el

agente, el negociador, el interprete Sarsor gana en importancia teológica, cuando se le da a Moisés este nombre, el

cual es ante todo el mediador de la Tora para el pueblo Al contrario, por extraño que parezca, la literatura judia

apenas muestra interés por el siervo de Dios En Filón se puede describir con el verbo mesüeúo la actividad del

Dios invisible y del Logos (-» palabra), el cual también es llamado mesites, aunque este predicado lo comparte con

Moisés y con los angeles

3. Por más que la realidad de la mediación forme parte esencial de todas las religiones, tanto por lo que se

refiere a la relación del hombre con la divinidad (sacerdotes, realeza sagrada, profetas) como de los hombres entre

sí (derecho, verdad, Dios es invocado en el juramento como testigo, mediador y fiador), no obstante, a duras penas

se puede encontrar en la antigüedad y aun más tarde una teología que sitúe el concepto de mediador como tal en el

centro de su sistema Por otra parte descuellan algunas figuras de mediador, como el Mitra de los misterios persas

bien conocido en la antigüedad helenística El concepto de mediador (lat mediator) constituye el punto central de

la cnstologia en Calvino, entre otros. Pero se encuentra también ya en Tomás de Aquino (O Weber, Dogmatik II,

184).

III El verbo sólo aparece una vez en el NT, en Heb 6,17, y precisamente tiene a Dios

como sujeto. El sust. sólo 6 veces y se refiere: 1) a Cristo, determinado con major

precisión por el genitivo -> diathékés = de una alianza (de una mejor alianza, Heb 8. 6: de

hizo de mediador para la ley (Gal 3, 19.20).

Hoy es para nosotros un pensamiento corriente el que Jesús es el mediador entre Dios

y los hombres; pero el hecho de que el concepto de mediación sea tan poco frecuente en el

NT nos obliga a preguntarnos si está justificado realmente el ver en Jesús «el cumplimiento

por excelencia de la idea de mediador» (Oepke).

1. En todo caso no cabe duda de que esta palabra mesites en Gal 3. 19 s resuena en

tono menor. Como, según la mentalidad de Pablo, la ley no fue decretada inmediatamente

por el único Dios, sino por una multitud de poderes cósmicos (-> ángel), era necesario

un mediador —se refiere a Moisés— entre esta multitud y el pueblo. La era de la le\ —y

por tanto de Moisés y de los poderes representados por él— fue abrogada por Cristo, a

quien iba destinada la promesa hecha 430 años antes de la promulgación de la ley. Cristo

no es, como Moisés, un mediador, ni siquiera en cuanto representante de la promesa, sino

su cumplimiento. El tiempo del mediador, por consiguiente, ha pasado. \ ha comenzado

(cf. Jn 1, 17) el tiempo del Hijo (Gal 4, 4).

2. Otra significación muy distinta tiene también mesítés en Heb. Se trata de la

cuestión de la «garantía para conseguir la patria celeste» (EKásemann). La promesa que

como liberación de la muerte y del pecado. Lo mismo que esta diathéké también su

mesítés tiene una función jurídica en el sentido de adquisición y garantía de aquel derecho

que, por una parte, descansa en una promesa hecha («establecida»: 8, 6 Z), por otra parte,

es presupuesto para la recepción futura de la promesa (9, 15) y, en todo caso, está

garantizado por Dios «conjuramento» (16, 17, mesiteúo, por consiguiente, no significa

aquí: hacer de mediador; cf. 7, 20 ss: según esto, el sumo sacerdocio de Jesús y su garantía

se fundan en este juramento). Tanto por el verbo mesiteúo como también por el paralelo

de 7, 22 con 8, 6 (éngyos-mesñés) está asegurado para mesítés el significado de fiador.

Pero mesítés significa aún más: indica a aquél que nos asegura la salvación (en el

sentido de adquisición y de apropiación) de tal modo que él, en calidad de sumo

sacerdote (o sea: como el exaltado a través de la obediencia, pasión y muerte en cruz y así

como la víctima aceptada por Dios) transforma ahora, en virtud de su sangre, el derecho

de venganza (Abel) en derecho de perdón (12,24). De este derecho se hace partícipe quien

cree en la promesa de Dios (4, 3). Así como en Heb los conceptos de mesítés y -» éngyos se

emplean para designar una garantía jurídica para los que creen en Jesucristo, también

Pablo por su parte usa, con respecto al Espíritu santo, un concepto jurídico semejante:

arrabon, arras (-> don).

3. Si en Heb no se puede propiamente traducir mesítés por mediador, sólo queda un

lugar en el NT en el que Jesucristo es designado expresamente como mediador entre Dios

y los hombres: 1 Tim 2, 5. Por una parte, de la unidad de Dios se deduce en Rom 3, 30 y Ef

4, 6 la universalidad de la salvación, que comprende a judíos y gentiles. Por otra parte,

según Gal 3,12-19 y 2 Cor 5,14, la salvación de todos nosotros únicamente en el hombre

Jesucristo podemos encontrarla. Por medio del concepto de mediador se unen íntimamente

ahora, en 1 Tim 2, 4-6, ambos aspectos. Si en Gal 3, 19.20 se niega importancia

salvífica a Moisés, porque él no es más que un mediador, en 1 Tim 2, 5, por el contrario, se

excluye todo significado salvifico a Moisés y a cualquiera otra figura de la historia de la

salvación, precisamente porque sólo Jesucristo es el mediador entre Dios y (todos) los

hombres.

4. Aunque sólo se encuentre un lugar en el NT en el que Jesucristo es llamado

mediador en el pleno sentido de la palabra, podemos preguntarnos si realmente esto

mismo no se expresa en otros pasajes. Lo que más se aproxima es el texto de Jn 14, 6: «Yo

soy el camino...». En esta misma dirección apunta Mt 11, 25-30 y especialmente el v. 27,

en el que, no obstante, se excluye toda idea de un mediador en el sentido de que exista un

puente que desde el hombre conduzca al Padre, pasando por Jesús; pues al Hijo, es decir,

el misterio de la persona de Jesús —y es aquí donde se incluiría su función mediadora—

¡solamente lo conoce el Padre!

Quizás sea ésta la razón por la que el NT se muestra tan cauteloso respecto al

concepto de mediador y sólo lo emplea una vez, de tal modo que desde ahora quedan

excluidas todas las demás figuras, incluso el mismo Moisés, que puedan concebirse como

mediadoras entre Dios y los hombres. Y cuando el NT acepta positivamente una figura

de mediador, como el siervo de Yahvé del Dtls, o bien títulos como sacerdote, profeta o

rey, es porque en estos casos se identifica a Jesús directamente con estos títulos. Pero no

se hace de modo que esta figura o títulos declaren quién es Jesús, sino más bien en el

sentido de que sólo la persona y obra de Jesús, tal como se nos han revelado por su

resurrección y glorificación, nos permiten reconocer al sujeto significado por esta figura o

por estos títulos. De un modo paradójico podríamos decir: Jesús es el mediador entre

Dios y los hombres de tal modo que él de ninguna manera realiza el concepto de

mediador, sino que ha despojado definitivamente a toda posible mediación de su

significado salvífico.

PARA LA PRAXIS PASTORAL_ALIANZA

Estos artículos han demostrado que la relación real entre el pensamiento de la alianza

por una parte y la imagen del mediador y fiador por otra no es en la Biblia tan estrecha

como generalmente se cree, sin que esta observación reste importancia a cada uno de

estos elementos en cuanto tales. Siempre que se hable de la figura del «mediador»,

debiera quedar bien claro que no se trata de un negociador o de un arbitro amigable, ni

siquiera de un tercero neutral, sino que la imagen del lenguaje jurídico en la Biblia se ha

completado en el sentido de una intervención real y personal. El mismo término de

«mediador» pertenece no tanto al lenguaje corriente cuanto al lenguaje de la Biblia y por

esto debe ser interpretado también conforme al contexto bíblico. Nos remite al ámbito

del obrar y sufrir de carácter representativo. La dificultad consiste en que apenas puede

hallarse un punto de comparación.

En el concepto de alianza confluyen por una parte predicados tan diversos como los

de la fidelidad de Dios (-»• fe), de la -» promesa y cumplimiento (-> plenitud), o también

-> liberación y -> reconciliación; por otra parte nos trae a la memoria el -> pueblo de

Dios, la -> circuncisión, la -» ley y el orden, obedecer (-* oír) y ->• ver.

La dificultad que brota de este lenguaje proviene —hoy como entonces— de que

«alianza» se entiende en el sentido de «pacto» = un acuerdo contraactual, tal vez

juramentado, entre varias partes (p. ej. «república federal», «federación de sindicatos»),

mientras que el concepto bíblico indica una relación establecida unilateralmente. Sólo se

puede comprender el concepto bíblico de alianza partiendo de la soberanía trascendente

de Dios que concede libremente su gracia. Esto resultaba tal vez más fácil en una época

monárquica que en una democrática. Pero también hoy encuentra el hombre instituciones

en las que él sólo puede entrar, pero no puede cambiar a su antojo, como son la

familia, la escuela y también —en cuanto a los rasgos esenciales— el puesto de trabajo.

Desde el punto de vista del contenido y de la estructura, los postulados de la alianza

representan una de las varias formas posibles para expresar que el Dios de que habla la

predicación bíblica se ha comprometido con los hombres y con algunos de ellos en

especial, sin tener en cuenta sus antecedentes y, lo que es más, sin hacer depender, por su

parte, de la conducta humana su propia fidelidad. Hablar de alianza significa afirmar que

Dios concede graciosamente al hombre, conforme al fin de la creación, una posibilidad de

existencia en la comunidad divina, y que para ello, no sólo establece un orden firme, sino

que también garantiza por su parte la continuación de esta posibilidad.

La inserción del hombre en la relación de alianza se realiza por la -> elección: luego,

nuevamente por un acto unilateral. Pero no es lícito tergiversar la promesa de fidelidad

de Dios interpretándola como un cheque en blanco; ella no excluye castigo y juicio, sino

que puede incluso agravarlos. Por lo mismo el escándalo de lo que afirma la alianza

reside justamente en que ella excluye la cooperación del hombre, o sea, el que él pueda

manipularla. Dicha afirmación parte del supuesto de que el hombre ante Dios no es

precisamente autónomo, sino responsable. Y este escándalo no puede ni debe ser

soslayado.

Se plantea además la cuestión de si la promesa de Dios se transmite de un modo

biológico a través de las generaciones, como fue el caso de Israel, con lo cual la alianza, en

cuanto institución, se convirtiría en un marco que no se puede tocar y dentro del cual el

hombre puede organizar libremente y disponer a su antojo. ¿Hasta dónde alcanza la

promesa de la alianza? ¿No presupone ésta en cada caso el sí de cada una de las partes?

¿Puede el hombre permanecer en el ámbito de la alianza, por consiguiente en el ámbito

libre de Dios, aun cuando no obedezca a las leyes de la alianza? ¿Y tiene la nueva alianza

otras leyes que la unión con Cristo, la apertura al espíritu y a su dirección, ya que es el

espíritu el que la caracteriza? De la respuesta a esta cuestión depende, entre otras cosas, si

la iglesia debe seguir bautizando a los hijos de los cristianos que no se han salido de ella;

más aún: si ella puede seguir considerándolos como «miembros de la comunidad».

En todo caso, la estrecha conexión entre la eucaristía (¡y no precisamente el

-> bautismo!) y la alianza muestra claramente que ésta no sólo perdura en cuanto al

contenido, sino que tiene la virtud de actualizarse en cada nueva circunstancia y

manifestarse con su presencia y actividad, siempre que los hombres con su obrar —casi

diríamos: cultual y profano— se proclaman partidarios de sus dones y de sus exigencias.

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•A^CT [psyché] alma, vida

hombre Para el concepto de «alma como portadora de vivencias conscientes» (Hofmann, 428) utiliza Homero

todavía 9vuog [thymos] (relacionado con el lat fumus, humo, derivado de $»eo [thyo], sacrificar), que

Ambas palabras designan un fenómeno psicofisico, pero distinto Ya Homero intenta, en II 11, 334, la

combinación thymos kai psyché Como se conocía la dependencia del «alma consciente» (thymos) de la inconsciente

(psyché), se amplio en el uso épico más antiguo la significación fundamental primitiva de psyché, con lo que

abarcó el contenido significativo de thymos Así la psyché, entendida originariamente como fundamento impersonal

e inconsciente de la vida, se convirtió en la portadora de las vivencias conscientes Las concepciones sobre la

metempsicosis en el s VI a C muestran el final de este proceso psyche abarca entonces de la misma manera el

fundamento de la vida y la conciencia A la psyche se la considera ahora como algo estable y duradero, y a la persona

se le atribuye la responsabilidad de su destino

Teniendo presente este cambio de significado de psyché, nos encontramos con los siguientes tres aspectos se le

considera a) como fundamento impersonal de la vida, como la vida b) como el interior del hombre c) como el

alma independiente frente al cuerpo

2 a) En la antigua literatura griega, se concibe al alma como relacionada con el cuerpo Si esta le abandona,

le abandona la vida (Homero, Od 14,426) A uno se le arrebata el alma y con ello se le quita la vida (Homero, Od

22, 444) Asi el alma puede considerarse sin mas como la vida Se implora la vida (Sófocles, Oed Col 1326,

Herodoto I, 24, 2) Se lucha por la vida (Homero, Od 22, 245), se arriesga la vida (Homero, Od 3, 74) Se acepta

dinero de expiación por el alma, es decir, por la vida de un hombre (Herodoto II, 134,4) Se deja escapar el alma y

con ello la vida (Eurípides, Or 1172) Psyche puede incluso llegar a significar el contenido de la vida, y asi se dice

del dinero (Hesiodo, Op 686) y de los niños (Eurípides, Andr 419)

b) Psyché puede significar el interior del hombre, su personalidad Asi el alma puede equivaler a la persona

(Sófocles, Oed Col 499) El alma unida al cuerpo es una fuerza tan personal, que la psyche puede sustituir al

pronombre personal, de forma que «mi alma» es lo mismo que «yo» (Sófocles, Ant 227) Y según las cualidades

interiores de un hombre, su alma puede designarse como fuerte (Aristófanes, Ach 393) o como sabia (id, Nub 94)

Los hombres pueden ordenarse según su fuerza anímica (Herodoto V, 124,1) El hombre, si en el fondo es algo, es

alma (Platón, Alcibiades I, 130, C)

Como fuerza propia del alma se considera ante todo el movimiento que ella comunica al cuerpo en el que vive

(Platón, Leg 896 A/B) El concepto de alma se aproxima al de carácter (Sófocles, Phil 55) y de disposición de

animo (Herodoto III, 14, I) Aristóteles pregunta por el ser o la esencia del alma, esa fuerza interior que llena y

mueve al hombre, y la designa como fuego y calor (Aristóteles, An 404a) Luego se plantea la cuestión critica de

como un alma determinada llega a un cuerpo determinado, y se pregunta si poseen una interdependencia interior o

si su estar juntos depende de la casualidad (Aristóteles, An 407h 22)

Platón proporciona la concepción de que el alma puede estar privada del cuerpo (Platón, Leg 873 A/B)

El alma es la sede de las sensaciones, de los deseos y satisfacciones, de los placeres (Esquilo, Pers 841) La

palabra «alma» se encuentra en lugar de sentimiento «Tener un alma» significa entonces lo mismo que «tener un

determinado sentimiento» (Demostenes 28, 21) Asimismo es el alma, y no el cuerpo, la sede del amor y del deseo

erótico (Eurípides, Hipp 505), del hambre y de la sed (Jenofonte, Inst C VIII, 7,4) Pero también las fuerzas de la

razón y de la voluntad son parte del alma Asi se sitúa el alma al nivel del pensamiento y del juicio (Sófocles,

Ant 176)

Las propiedades del alma son el movimiento, la percepción, la sensación y ante todo la incorporeidad

(Aristóteles, An 405b 11) También llega a formar el alma, según sus fuerzas, un juicio moral El alma posee ciertas

capacidades Tareas suyas son cuidar, mandar, aconsejar (Platón, Resp 353 D) Sin el alma que les sirva de base, la

sabiduría y la inteligencia aoq>ia [sophia] y vo>\ [nous] no tendrían ninguna posibilidad de desarrollo La filosofía

griega reflexiono constantemente sobre todo acerca de las relaciones entre las diversas facultades del alma, y acerca

de su numero y posibilidades Asi, p ej, los pitagóricos consideran al alma como integrada por tres partes

pensamiento, voluntad y pasión (>o, lauo^ [logismos], 9v¡io, [thymos], éniDoiíioí [epithymia]) Aristóteles (An 413b

11) propone otra división triple nutrición, percepción y pensamiento También existen diversas opiniones sobre si

el alma es, con respecto al cuerpo, un ser especial de una sustancia totalmente distinta, o si, como piensa Epicuro

(Epistulae lp 19 Usener), puede admitirse una corporeidad del alma, de forma que sea concebible como un

minúsculo cuerpo que semezcla con un hálito de calor Pues el calor aparece como el elemento esencial déla viday

debe permanecer en una concepción del alma como cuerpo

Los estoicos consideran el alma como una realidad corpórea, que se nutre de materias corpóreas y que llena el

cuerpo Ella tiene intercambios con el cuerpo La sustancia del alma es el aliento, el nvsvua [pneúma] También el

alma se genera Ella se nutre de las exhalaciones de la sangre y del aire, que aspira ílaün [pathe], los afectos son los

peores enemigos del alma, ya que son capaces de arrebatarle la libertad Son una limitación antinatural e irracional

del alma

El carácter de ser animado que tiene el alma consiste en que se mueve y puede estimularse a si misma (Platón,

Phaedr 245 E) Entre todos los seres animados, la divinidad infundio en el hombre el alma mas poderosa

(Jenofonte, Mem I, 9, 13) Mas aun, ella participa de lo divino, que a través del alma gobierna en los hombres

(Jenofonte, Mem IV, 3,14) El alma puede ser educada de acuerdo con sus diversas posibilidades Pero ante todo

vale el principio, que Sócrates (Platón, Ap 30 B) desarrolla, de preocuparse por el alma (snipz/xiojii [epmeleisthai]),

no por el dinero o la felicidad Porque del dinero no nace ninguna virtud, en cambio a la rmersa si de la

virtud proceden el dinero y otros bienes, tanto en la vida privada como en la publica Se puede decir que aquí surge

por primera vez el concepto del cuidado del alma En Sócrates no encontramos especulaciones acerca del alma, y

del periodo anterior y posterior a su existencia en el cuerpo, pero si en Platón Aquí se advierte un nue^ o ideal de

educación, y el alma adquiere un sentido totalmente nuevo Ella no tiene nada que ver con el demomo orfico del

alma, m con el alma de la tragedia ática, m con el eíSoí/ ov [eidolon] homenco-epico, aquella forma umbrátil del

hombre en el mas alia (WJaeger, Paideía II, 89 ss, id Die Theoiogie , 88 ss) Y como el alma es espíritu pensante y

razón moral, el servicio al alma es un servicio divino El alma, como parte del cosmos, debe estar en armonía en

consonancia, con el A esa armonía llega el hombre por el completo dominio de si mismo Asi es como puede el

afirmarse frente al destino y a la naturaleza, y como el alma puede también dominar sobre el cuerpo

c) Los cantos épicos homéricos no solo hablan de que el alma se escapa (del hombre), o sea, que la vida le

abandona, sino que conocen también algo sobre la supervivencia del alma, y esto ciertamente sin que medie intento

de ninguna clase de llegar a una concepción especulativa y mental del alma en su peculiaridad respecto al cuerpo,

sino mas bien debido a experiencias parapsicologías, de las que solía hacer el hombre de los tiempos primitivos A

esto corresponde la descripción de Patroclo, caído en la batalla y todavía no en el Hades, y cuya aparición, en

estatura, voz e indumentaria resulta idéntica a la del Patroclo en vida El alma va de una manera semejante a como

avanza el humo, con una especie de susurro, chirriando y zumbando (como hacen los murciélagos Homero, Od

24, 5 ss), diñase que el alma se escabulle y asi se pierde en el mundo de ultratumba Ella es la imagen (eidólon) del

hombre, de un individuo determinado, pero no el mismo De todos modos aquí se representa al alma como una

entidad frente al cuerpo, que se une a su cuerpo y que también lo abandona (Homero, II 23, 65 ss 100 ss, Od 11,

387)

Al mismo tema pertenece también la concepción de un viaje del alma al mas alia y de su regreso a la tierra o la

de su descenso del ámbito de la luz al cuerpo (-» conocimiento, art ymooKw [ginosko] 1, 2c) o a la tierra y de su

retorno al mundo celeste a través de un KOKIOQ yeveaeojv [kyklos geneseon], ciclo de generaciones Otra concepción

es aquella en la que las almas, en el mas alia, se reúnen en una llanura para ser juzgadas, y luego pasan a tomar

parte en un simposio eterno o permanecen en el fango de ultratumba A decir verdad, la fuerza impulsora de todas

estas concepciones del alma, asi como de que se practique el camino de la salvación del alma, es el movimiento

religioso orfico La concepción de un alma independiente con respecto al cuerpo, la cual se separa de el durante un

determinado tiempo y después vuelve al mismo, se encuentra, por lo demás, en otros circuios culturales (cf p ej,

para el chamanismo, MEhade, RGG V, 19613,1386 ss, allí se encontraría también bibliografía, respecto al ámbito

cultural griego, cf WBurkert, Weisheit, id, Tone, [Goes])

Platón nos proporciona la concepción de que el alma podría verse privada de su cuerpo (Leg 873 A/B), de que,

solo después de la separación del cuerpo, vuelve totalmente a si misma (Phaed 66E-67A) y de que es inmortal

(Resp 608D, Phaed 70C, Phaed 245C-E) Fundamenta la necesidad de esa inmortalidad en que el tiempo de la

vida es, para el hombre, demasiado breve, si es que ha de realizar un esfuerzo moral Por esto el hombre, en cuanto

alma, debe pasar por la experiencia de vanas reincorporaciones y debe poder valorarlas El cuerpo es para el alma

un vestido (mpipoXov [períbolon]), una especie de cárcel (Seapwtnpioi [desmoterion], Platón, Crat 400C) La

liberación de esa cárcel se opera por la consagración báquica, por la gracia de los dioses liberadores, y ademas por

el apartamiento ascético del mismo ser terreno Hermes conduce las almas inmortales al mas alia Allí les esj>era a

los no iniciados, los ipvn-zoi [amyétoi] y los áxEhatoi [atelestoi], el fango (f¡opj5opoQ [borboros]) de ultratumba

(Platón, Resp 2, 363D)

Otra concepción de la salvación es aquella en la que el alma sube a la luz, a nuevas reincorporaciones, en una

especie de transmigración de las almas Sus acciones pasadas determinan su nueva existencia en el mundo (ideas

semejantes encontramos en la religiosidad india, donde el kharma es totalmente impersonal y ademas se consume)

Todo eso se deduce, pues, de la creencia de que el alma es algo completamente independiente del cuerpo y posee su

propia sustancia y su propia inmortalidad

En sentido figurado puede utilizarse también el termino psyche para designar el elemento animador de la

constitución del estado Isocrates (12,138), habla del alma del estado, y Demostenes (60,23) designara la capacidad

de los hombres como el alma de Grecia La idea de un alma del mundo como principio vital del cosmos, de forma

que el cosmos sea para si mismo el alma y el principio conductor (fj/spoviKov [hegemonikon]), se encuentra en el

estoico Crisipo (2, 186)

II 1 En los LXX (incluidos los deuterocanonicos), se encuentra la palabra psyche, alma, mas de 900 veces, y

casi en una proporción bastante igual en todos los libros Las mas de las veces corresponde a la palabra hebrea

-» espíritu (de no ser asi pneuma), y una vez (Lv 17, 4) por is, hombre (de no ser asi avtjp [aner] o avSpcwtog

a) Nephes designa lo que hace de un cuerpo, sea animal u hombre, un ser vivo Asi puede incluso traducirse

una vez (Gn 36, 6) por a&pa [soma] (-» cuerpo) Cuando nepheS se traduce por psyche, la palabra psyche designa

«lo que es vital en el hombre en el sentido mas amplio de la palabra» (GvRad, Teología del AT 1,19784,203),

simplemente lo que vive Asi se habla del alma que vive (Gn 1, 20) El que muere exhala el alma (Jer 15, 9), la

derrama (Lam 2,12) El alma sale del moribundo (Gn 35,18) Ella —es decir, la vida— puede, sin embargo, volver

al cuerpo de un hombre (1 Re 17, 21) «Alma por alma» significa lo mismo que «vida por vida» (Ex 21, 23) La

-» sangre como sede de la vida puede casi identificarse con psyche (Gn 9, 4 5, Lv 17, 11)

b) Psyche como traducción de nephes expresa lo sensible en la vitalidad del yo, sede de los afectos, del amor

(Cant 1,7), de la añoranza (Sal 63 2) y de la alegría (Sal 86,4) En este punto no se reflexiona El «alma» manifiesta

su vida en el movimiento y en la extenonzacion de emociones de diversas clases Ella constituye la síntesis de las

fuerzas interiores del hombre, y de ahí la expresión «con toda el alma» (Dt 13, 4) En el alma reside el apetito de

comer (Dt 12, 20 21), de placer carnal (Jer 2, 24), de matar y de vengarse (Sal 27, 12) El alma exterioriza sus

sentimientos llora (Sal 119 28), se derrama en lagrimas (Job 30, 16), se «dilata» con la longanimidad (Job 6, 11),

pero también el saber y el conocer (Sal 139,14), el pensar (1 Sam 20,4) y el acordarse de si mismo (Lam 3,20) tienen

su sede en el alma El alma es hasta tal punto el compendio de toda la personalidad, de todo el «yo» del hombre,

que «alma» puede equivaler a «yo mismo», «tu mismo», etc (1 Sam 18, 1 y passim)

Asi pueden designarse como almas los seres vivos, todo lo que vive, todo ser viviente, entendido por lo general

colectivamente (Lv 11, 10) En las leyes, «un alma» significa el hombre del que se habla en aquella determinada

prescripción (Lv 4, 2, 5,1 2 4 15 y passim) En los censos del pueblo, se cuenta por «almas» (Ex 1, 5, Dt 10, 22) Asi

se explica perfectamente cuan precario es el conocimiento que el AT tiene del concepto de un alma separada del

cuerpo o de un alma que se separa del mismo en la muerte, hasta el punto de que puede hablar de un muerto como

del alma de un muerto, con lo cual el mismo muerto es mencionado junto con su corporeidad (Nm 6, 6)

c) Mientras que en el uso lingüístico de los textos de Qumran todo sigue en el marco del AT, en los escritos

deuterocanomcos se hace notar mas claramente el influjo del helenismo Por lo demás, aun cuando no se reflexione

sobre la relación entre -> cuerpo y alma, ambos se hallan enfrentados Un cuerpo vicioso es una carga para el alma

(Sab 9, 15) Las almas de los justos están en las manos de Dios (Sab 3, 1) Se habla también de la corrupción de las

almas (Sab 14, 26) Resulta trágico no encontrar ningún remedio para el alma, de forma que deba perderse

eternamente (Sab 16, 9)

2 En sus presentaciones de la historia y de los personajes emplea Josefo conceptos marcadamente helenísticos,

de los que, por su educación y formación, podía servirse

a) También para el, la psyche es ante todo la sede de la vida exterior terrena (las almas hay que salvarlas antes

que la hacienda Ant 9, 240, peligro del alma = peligro de muerte Bell 1,493) Abandonar el alma sigmfica dar la

vida (Bell 6, 183)

b) Cuando ¡a psyche designa al hombre interior con sus diversas facultades, se halla frente al cuerpo (ventajas

del alma y del cuerpo Bell 1,430), es la sede de las virtudes y de la voluntad (Ant 2 9 distingue entre el abolengo en

el nacimiento corporal y la virtud del alma), de los afectos (Ant 20, 83 estremecimiento, Ant 16, 93 odio) y de las

cualidades (Ant 16, 301 maldad)

c) Finalmente, frente a los cuerpos, se sitúan las almas inmortales (Bell 2, 154, cf Ant 18, 18 acerca de los

esemos, que hacen inmortales sus almas) El alma que no cae en la perdición puede pasar a otro cuerpo Pero el

alma malvada sufrirá castigos eternos (Bell 2,163) Fijémonos en la arenga que Josefo (Bell 7, 341 ss) pone en boca

de Eleazar, el jefe de los sublevados en Masada También aquí Josefo se mueve dentro del ámbito de las ideas

helenísticas, en lo que se refiere a la inmortalidad del alma y a su verdadera vida, separada del cuerpo en comunión

eterna con Dios (incluso se citan pensamientos hindúes) Asi para Josefo la inmortalidad del alma y su pertenencia

a una vida eterna implican posibilidades que pueden desperdiciarse en la medida en que el alma inmortal se ve

dominada y sojuzgada por el cuerpo

d) Sin reflexionar, Josefo coloca en el mismo rango psyche y pneúma -» espíritu No se manifiesta acerca de las

funciones en particular Pero, en general, es claro que el pneuma es la conciencia mas alta del hombre, mientras que

psyche representa la fuerza vital como tal (Ant 11, 240)

3 La fe en la creación, propia del AT, repercute en la doctrina de Filón sobre las almas (De Migr Abr 34)

Para el, el alma es la parte del ser humano que esta dotada de fuerzas y de posibilidades divinas, ella pertenece al

espíritu divino (Virt 217) y lo primero de que es capaz es de adorar a Dios Filón recalca especialmente el elemento

rector (hegemomkon) de las almas, que es el nous, la inteligencia (Leg Al 1 I, 39 —» razón) La esencia de esta parte

rectora, como quien dice el «alma» del alma, es el espíritu de Dios (Rer Div Her 55)

a) También Filón conoce el significado de vida de la psyche, todo el ser de la cual es sangre (DeL POL Ins. 84),

y que abarca también lo mortal

b) Lo mismo que en la filosofía griega, se encuentra también en Filón la división del alma en potencias

racionales e irracionales (Agrie 63), asi como la concepción del alma como sede de los afectos > de la \ irtud (Det

Pot Ins 59) y, con ello, de la vida (ibid, 70) La potencia de la inteligencia o nous, se despliega en el pensar j en el

querer, en la fuerza generativa y en la percepción

c) Contrariamente al AT, para Filón es evidente que hay almas sin cuerpo (Sacr AC 5, Som. L 1351 Admite

que el universo, para el santuario de Dios, esta lleno de almas incorpóreas a la manera de espíritus puros, los

angeles, frente a los cuales el hombre se presenta como una mezcla de razón y de sinrazón (Spec Leg. L 66». Habla

de seres superiores, que durante un determinado tiempo se unen a cuerpos mortales y que luego l o deían iPlant

14) El alma consigue la vida eterna por la adquisición y la practica de las virtudes (De ConI Ling. 161),

especialmente por la adoración de Dios (Op Mund 155) El alma abandona por fin lo mortal qae también le

pertenece (cf supra a) y pasa al mundo de lo incorruptible, de lo inmarcesible (De Migr Abr 18). Rcakncnte esta

como en su casa en el mundo divino, mientras que en el cuerpo se encuentra como en un lugar ••«tiaft»» (Som L

181) Como permanentemente móvil, el alma pertenece a Dios, el cual, por su parte, como | nnin Hi • • lili IIII'M il

es el alma del mundo (De Aet Mund 84)

4. También en el resto del judaismo es claramente reconocible el influjo del helenismo Ante todo se advierte

esto en 4 Mac, en la concepción de un alma que se separa del cuerpo en la muerte, de un alma inmortal (la muerte

como camino hacia la inmortalidad 14,5, el premio de la virtud es la inmortalidad del alma, se entiende' 17,12) En

la hora de la muerte, el alma de los justos es tomada por los patriarcas (5, 37, 13, 17) Un claro influjo de las

concepciones helenísticas se muestra en la mitad aproximadamente del siglo I d C, en Johanán ben Zakkai. El

habla de la gehenna como de un lugar de castigo para un entretiempo (Ber 28b, 23 par, sobre este punto Aboth

RN 25,7a, 51). En esta línea se mueve también el midrás sobre el Eclesiastés (3, 21 22a) Aquí nos encontramos con

que tanto las almas de los justos como las de los impíos a la hora de la muerte suben a lo alto para ser juzgadas

Esta concepción sirve de base a dos pasajes del evangelio de Lucas (Le muestra asimismo en Hech el influjo de

concepciones típicamente helénicas), aunque en ellos no se habla expresamente de psyche, alma a) en 16, 23,

Lázaro se halla en el seno de Abrahán y el neo en el lugar del tormento, y b) en 23, 43, se encuentran aquellas

palabras tan conocidas «hoy estarás conmigo en el paraíso» Por el contrario, no encontramos la concepción de un

juicio sobre las almas y los cuerpos por separado Según esto el alma no sena responsable del cuerpo Mas bien se

concibe de forma que, en la resurrección, Dios unirá el alma al cuerpo y luego ambos serán juzgados No podemos,

pues, servirnos de la concepción de un alma como sede de las ideas, de los pensamientos y de las convicciones

morales, frente a un cuerpo como sede de las pasiones A pesar de las concepciones helenísticas sobre el alma,

permanece la esperanza típicamente judía en la resurrección y en la justicia de Dios, que solo entonces entrara en

hza. Dios realiza el juicio al final de los tiempos sobre cuerpo y alma (Sanh 91a) Así se encuentra también la idea de

un juicio sobre las almas, inmediatamente después de la muerte, en la literatura apocalíptica (4 Esd 7, 78 ss) Por

sentencia divina las almas son destinadas o al lugar de la tranquilidad, de la paz y de la septuple alegría o al lugar

de tormentos, donde andan vagando, sumidas en una pena septuple Así contempla Henoc (39, 4 s) las moradas de

los justos muertos, los cuales suplican, interponen su valimiento y ruegan por los hijos de los hombres De una

manera semejante, dice Hen 71,16, que los justos, al morir, entran en el cielo A eso corresponde asimismo la parte

parenética final del libro de Henoc las almas de los pecadores van al mundo subterráneo o infierno, mientras que

los espíritus (entendidos aquí como las almas) de los justos pueden alegrarse y ser felices, y no perecen (Hen

103,47).

III 1. En el NT, a diferencia del uso frecuente de los LXX, psyche se halla en total

101 veces; de ellas 37 en los sinópticos, 15 en Hech y 10 en Jn. El peso del pasado gravita,

pues, en las partes narrativas del NT. En las cartas paulinas se halla en total 11 veces, en

el Ap 7 veces, y 6 veces tanto en Heb como en 1 Pe.

2. a) También en el NT [psyche], alma, es la sede de la vida o la misma vida, como

consta en el famoso logion «...quien quiera salvar su vida (psychen), la perderá; y quien la

pierda por mí... la salvará» (Me 8, 35 par; además Mt 10, 39; Le 17, 33; Jn 12, 25). Lo que

significa que el que da su vida realmente la encuentra, queda claro en el mismo Jesús y en

su muerte y resurrección: la verdadera vida se obtiene siempre únicamente por medio de

la entrega. Se refiere también psyche claramente a la vida, en el logion de Me 10, 45 par:

Cristo fue enviado para dar su vida para -» redención (art. Xúxpov [lytron] III) de

muchos. Del mismo modo en Le 14, 26 «odiar su alma» significa lo mismo que «odiar su

vida» (cf. Le 9,23, negarse a sí mismo). El pasaje que se contrapone a Le 14,26 es el de Ap

12, 11, en el que se habla de los que no han amado su vida.

Psyche comprende todo el ser natural y la vida del hombre, aquello por lo que se

fatiga y por lo que se preocupa constantemente. Así Mt 6, 25 habla de la preocupación

por la psyche, esto es, por la comida; la vida, psyche, y el cuerpo, soma, son obra de Dios;

por eso son más que el alimento y el vestido, por los cuales se preocupa el hombre. Le 12,

19 dice que el rico habla a su alma, es decir, habla consigo mismo. Pero no cuenta con que

la psyche, es decir, la vida, se le puede quitar en cualquier instante. También la cita de

Hech 2, 27 (Sal 16 [15], 10) habla de que la psyche —nuevamente la sede de la vida— es

abandonada por Dios en el hades o entregada al hades (HJKraus, BKAT XV/1, 118), o

sea, de que también el que oraba podía morir. Exponer el alma significa, ya en Pablo,

exponer la vida (Flp 2, 30).

Jn 10,11 nos habla de desprenderse de la psyche, es decir, de arriesgar la vida; 10,17 de

entregarla realmente (cf. Mt 20, 28). También habla de riesgo Jn 13, 37 s, donde Pedro se

brinda a ello («daré mi vida por ti»). En ambas expresiones con tiMv&i [tithénai],

literalmente poner ( = desprenderse) (Jn) y Soóvaí [doúnai], dar (Mt 20, 28; Me 10, 45) la

palabra psyche designa la vida, sea cual fuere la interpretación de estos dos verbos.

En Rom 16,4 piensa Pablo en aquellos que se jugaron la vida por él, y en Hech 15,26,

Bernabé y Pablo son designados como hombres que han entregado su psyche, es decir, su

vida «por la causa de nuestro Señor Jesucristo».

La palabra psyche se encuentra también en el NT en las enumeraciones o censos con

el sentido de individuo o persona (Hech 7,14: «Jacob y sus parientes: 75 almas»; Hech 27,

37: 276 «almas» en el naufragio ante Malta; 1 Pe 3, 20: 8 «almas» salvadas en el arca de

Noé); la frase «toda alma» corresponde a «todo el mundo» (Hech 2,43: «se apoderó de

todo el mundo el temor»; cf. 3, 23; 27, 22; Rom 2, 9; 13, 1).

También la expresión «toda alma viviente» (Ap 16, 3; cf. 8, 9) ha de entenderse en el

sentido del AT. Si en la creación, por el soplo divino, el barro se convirtió en «un alma

viviente» (cf. Gn 2, 7), en 1 Cor 15,45 toma Pablo esta idea para contraponer a esa «alma

b) Psyche significa la vida del hombre interior, algo así como el yo, la persona, la

personalidad, con las diversas potencias del alma. En 2 Cor 1, 23, Pablo pone su «alma»

como garantía en una especie de maldición de sí mismo, que viene a ser una aseveración

solemne. Se alude aquí no sólo a la vida sino al hombre entero con todo lo que él cree,

espera y ambiciona. De una manera semejante escribe Pablo en 1 Tes 2, 8 de sí mismo y

de sus colaboradores que entregaron sus «almas», es decir, toda su fuerza vital y su

energía, en una palabra a sí mismos con todas las fuerzas de su personalidad, en el trabajo

día y noche, en el cuidado por sus comunidades. El «alma», en el sentido de persona con

todas las fuerzas de la conciencia, se menciona en Jn 10, 24 (la pregunta de los judíos a

Jesús sobre si era o no el Cristo). Se la pone en vilo, se la deja en suspenso. En lo hondo

del alma se experimenta la turbación (Mt 26, 28 par). En Le 1, 46 alma y espíritu se

emplean en un parallelismus membrorum. Ambos términos significan aquí el hombre

interior completo, en contraposición a la corporeidad de los labios y del lenguaje. Aquí,

superando la concepción griega, el alma es ante todo la sede de la vida religiosa, de la

relación con Dios. A esta raíz religiosa de la vida humana se alude en Le 2, 35,

precisamente en contraposición con la espada que atraviesa al cuerpo por fuera. Se trata

de una vivencia oculta, interior del alma. De esta vida religiosa se habla también en 3 Jn

2: «...así como prospera tu alma». En este sentido puede describir 2 Pe al piadoso como

«un alma justa».

Es interesante la contraposición entre alma y espíritu, como se advierte en el pasaje de

1 Tes 5, 23, con su antropología tricotómica (o tripartita). No se alinean uno junto a otro

cuerpo y alma sino -> espíritu, alma y -> cuerpo. Aquí espíritu significa —de una manera

semejante a lo que ocurre en Filón y en el platonismo— la parte más elevada del hombre,

posiblemente algo que no está lejos del hegemonikón de Filón (cf. I, 3). Luego alma en este

contexto significa la vida, es decir, la vitalidad y el aspecto de la voluntad y de los

Dios. El primero es el ser animado, que, dotado de alma, está lleno de fuerza vital («un

alma viviente», Gn 2, 7; cf. 1 Cor 15, 45), en una palabra, es el hombre natural en

contraposición al espiritual. El espíritu, al que aquí se refiere Pablo, es (a diferencia de

1 Tes 5, 23, cf. supra) el espíritu de Dios, no una fuerza espiritual superior en el hombre,

que le compete como hombre natural. Alma significa, en esta contraposición ai espíritu,

no una categoría antropológica, sino otro modo de existencia.

Por el contrario, cuando se habla en Heb 4,12 de la separación (= frontera» dd alma

y del espíritu, problablemente se piensa en la separación de las potencias interiores del

hombre, que sólo es pensable, pero, por lo demás, no es distinguible. En Heb 6,19 («ancla

del alma») con la palabra «alma» se expresa nuevamente todo el hombre interior con sus

potencias de voluntad, inteligencia y sentimientos. A este contexto pertenece también el

empleo de psyché en el sentido de inteligencia, voluntad, sentimientos, sensaciones, y

fuerzas morales del hombre. Así hay que entender el «con toda el alma» (Mt 22, 37; cf. Dt

es el cuerpo de Cristo, la cual —lo mismo que el cuerpo humano— está informada por un

alma, y se muestra como verdadera y viva cuando completa la unidad del cuerpo con la

unidad de las fuerzas interiores de la comunidad. En Hech 4,32 se menciona la actitud en

la cual la comunidad se halla unida en un solo corazón y una sola alma, o sea, en la que

todos pensaban y sentían lo mismo. A esta fuerza anímica de los miembros de la

comunidad se refiere la advertencia de Heb 12, 3: «no os canséis ni perdáis el ánimo». A

las almas que no están firmes se las enreda y se las seduce (Heb 10, 39). Aquí se trata del

anhelo del alma, de los movimientos anímicos incontrolados. Las almas pueden asimismo

ser soliviantadas, pueden malearse (Hech 14, 2).

Del texto del AT procede el hecho de que, por el parallelismus membrorum, el alma y

yo sean intercambiables. Así Dios mismo habla de su alma, con lo cual abarca todo lo

que en el AT designa la personalidad viviente de Dios, su ira, su fidelidad, etc. (Mt 12,18;

Heb 10, 38).

c) El judaismo helenístico conoce la posibilidad alternativa de perder o de salvar el

alma. Esta manera de pensar, en el NT, aparece en la literatura epistolar tardía, si bien

aquí no se menciona el alma inmortal como fuerza y garantía de la eternidad. Y aunque

tales pasajes muestran un evidente fondo helenístico, sin embargo, se sitúan de algún

modo en otro plano, debido a la tradición bíblica, a los conocimientos fundamentales

escatológicos y a la experiencia de fe de los cristianos con el resucitado. La expresión que

p. ej. en Jenofonte (Cyrop. IV, 4, 10) se refiere a la vida, concretamente la consigna:

«salvad vuestras almas» (que equivale a «salvad vuestras vidas») es en adelante una

exhortación a la fe y a la obediencia con respecto al mensaje divino. Es tarea del que

preside la comunidad velar sobre las almas destinadas a la eternidad (Heb 13, 17;

OMichel interpreta aquí el alma por «la vida escatológica»: KEK XIII, 19498, ad locum).

De la salvación del alma, que está en peligro, trata Sant 1, 21; 5, 20. La muerte, de la que

se dice que debe escapar el alma, es la muerte eterna, la exclusión de la vida eterna. La

salvación de las almas en este sentido es objetivo de la fe y tarea de la obra salvadora de

Dios, en la cual deja él que participen los que han sido bautizados en el nombre de su

Hijo (1 Pe 1,9). Por eso 1 Pe 1,22 habla de la purificación y de la expiación en el alma, es

decir, de la vida interior. Se trata del alma en su cara a cara con Dios. Contra ella, contra

su voluntad y obediencia, combaten los deseos carnales (1 Pe 2, 11). El alma, como

portadora de la fe y de la santidad, está destinada a la participación en la vida de Dios, a

la herencia de un futuro divino. Aquí también se contraponen no espíritu, alma y cuerpo,

sino el alma y los deseos carnales. En 1 Pe 2, 25, se alude a aquellas almas cuyo guardián

y pastor es el mismo Jesucristo. El bando contrario lo constituyen, para los esclavos de

los que se habla allí, los guardianes corporales con toda su arbitrariedad e injusticia. El

saber que tienen un verdadero guardián de las almas debe fortalecer a los esclavos en la

paciencia, en el amor y en la humildad (1 Pe 2, 25). Asimismo se alude a aquellas almas,

destinadas a la eternidad y a la victoria sobre la muerte, que los cristianos, en tiempo de

persecución, deben confiar a Dios, que recibe al hombre en la eternidad (1 Pe 4, 19).

A este modo de pensar corresponde también Mt 10, 28 par. El alma sólo debe mirar

a Dios «que puede perder el alma y el cuerpo en la gehenna». Esa alma sólo existe, porque

Dios la llama, porque ella se deja llamar por él y se deja llevar por la fuerza divina. Sólo

Dios tiene poder sobre ella. El puede hacerla vivir o puede matarla. De una manera

similar se habla en Ap 6,9; 20,4, de las almas de los muertos, que se hallan bajo el altar de

Dios en el cielo, es decir, bajo el altar de la reproducción celestial del templo. Esta imagen

tiene probablemente su fundamento en que la sangre del sacrificio se derramaba delante

del altar o sobre el altar. Con ese sacrificio son comparados los mártires, que han

derramado su sangre por Cristo. Por esto, así como en la sangre está el alma, o sea, la

vida, de la misma manera sus almas se encuentran bajo el altar. La idea de fondo es que

las almas adquiridas, salvadas por Dios, que creen en él y que se entregan a él, están

seguras cabe él; que ellas —en su mundo celestial con su porvenir y su llegada a la

tierra— se hallan ligadas inseparablemente a la realización del objetivo y del plan de

Dios.

3. Aunque en la literatura epistolar tardía del NT el concepto helenístico de psyché

se encuentra con más frecuencia que en las restantes partes del NT (cf. 2c), esto, sin

embargo, no puede conducir al error helenístico en el sentido de que el alma sea lo

esencial y más valioso del hombre, lo eterno y lo que queda. En tal modo de pensar,

propio, por lo demás, del idealismo alemán, la eternidad y la supervivencia del alma se

deduce de su singular cualidad. Pero no es éste el caso del NT. Para él, el alma es sólo

aquella dimensión dentro de la cual se deciden la muerte y la vida, la ruina y la felicidad.

Además las afirmaciones acerca de la psyché en el NT coinciden todas en el mismo común

denominador: el contexto de las afirmaciones escatológicas sobre la renovación y la

resurrección. Y no pueden pensarse al margen de ese contexto. Precisamente a este

contexto corresponde el hecho de que Dios juzgue, de que su juicio decida sobre la ruina

o la felicidad de las almas, y de que esa felicidad siempre se entienda al mismo tiempo

desde el punto de vista de la resurrección del cuerpo, y por tanto de una nueva

corporeidad de las almas.

G. Harder

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antigua concepción del mundo, ambos términos pudieron utilizarse asimismo para

designar respectivamente el -» cielo y el reino de los muertos (-> infierno) Adquirieron

además una extensa gama de significados en sentido figurado, porque para el sentir

humano se asociaba con «altura» la idea de lo luminoso, lo excelso, y con «profundidad»

la de oscuro, bajo, por supuesto que con báthos se puede describir igualmente la plenitud

sin más, p ej la del conocimiento, de la comprensión de los pensamientos, del corazón,

del alma En contextos gnósticos (y también en el NT) ambos grupos de palabras

expresan relaciones cósmicas, en las que a veces, prescindiendo de la distinción original

de significado, pueden designar lo mismo

fiáSog [báthos] profundidad, /ta9ú? [bathys] profundo

1 1 Bathos se relaciona lingüísticamente con fUjoatx [bessa] (dor f¡S.aaa. [bassa]), precipicio barranco y

2 Bathos es la distancia, y no solo hacia abajo, sino igualmente hacia arriba, honzontalmente etc Es decir,

menudo se usa en conexión con -» vifioq [hypsos] para designar la total comprensión de una cosa en cualquier

aspecto En sentido figurado bathos expresa a) la radicahdad, intensidad, grandeza o plenitud de un objeto

(especialmente en conexión con hypsos) o también de un rasgo del carácter humano (sabiduría, capacidad de

comprensión, alma), b) la inescrutabihdad y el ocultamiento

De ahí se deriva el adjetivo bathys, con las mismas vanantes de significado que el sustantivo También es digno

de mención el neutro sustantivado to bathy, lo que se halla en lo profundo, lo que proviene del fondo del corazón

3 Con el significado figurado enlaza también el uso religioso y filosofico-religioso de las religiones helenísticas

y especialmente gnosticas, al hablar de la profundidad de la divinidad y designar a ;-» Dios mismo como la

profundidad Precisamente en la ultima expresión se ve claro como aquí a Dios se le comidera primariamente

como un ello y no como un tu ni como un el, se le entiende como algo en quietud, inescrutable, y no como el

viviente, como el que se revela

II 1 En el AT (LXX) bathos equivale principalmente al hebreo nfsulah Literalmente bathos se usa solo para

designar la profundidad del mar (Ex 15, 5, Neh 9, 11, Zac 10, 11) En sentido figurado bathos sirve siempre para

designar lo separado de Dios Bathos se convierte en imagen de la angustia interior del hombre abrumado por la

culpa y el -» pecado (Sal 130 [129], 1) y del apuro externo de una situación vital comprometida (Sal 69 [68], 316)

Bathos expresa la extrema lejanía de Dios (profundidad del mar, Jon 2, 4, Mi 7, 19), en lo que los limites entre el

significado literal y figurado se confunden En Ez bathos equivale a tahtiy se refiere consecuentemente al mundo de

los muertos (cf 26 20, 31, 14 18, 32, 18 s 24) También aquí da a entender bathos la lejanía de Dios Asimismo se

traduce por bathos en los LXX el hebreo maamaqqim, profundidades (Is 51, 10 y otros), mientras que para los

términos del grupo 'amaq se emplea el adjetivo bathys (Job 11, 8, 12, 22, Sal 63, 6, Prov 18 4 y passim)

2 Es importante el hecho de que el hebreo t'hom no se traduzca por bathos, sino por abyssos (-> infierno)

Lutero traduce igualmente este termino por «profundidad» (Gn 1, 2 Job 28 14 y passim) Mientras que en el

significado de bathys siempre se percibe el sentido de la lejanía de Dios, en abyssos se trata mas bien de un ultimo

principio fundamental que es siniestro e inescrutable

3 En la época del judaismo tardío los textos de Qumran hablan de la profundidad de los místenos divinos

(1QS 11, 19, 1QM 10, 11)

III En el NT báthos se emplea 8 veces y el adjetivo bathys 4 veces Sólo en los

sinópticos aparece el significado literal profundidad de la tierra (Mt 13, 5 par), profundidad

del mar (Le 5, 4) En sentido figurado se emplea bathys en 2 Cor 8, 2 (pobreza

«profunda») para subrayar que se trata de una pobreza extrema En otros lugares tiene

un significado figurado que no enlaza con el uso del AT, sino con el helenístico y el del

judaismo tardío

1 Al hablarse en Rom 11, 33 y 1 Cor 2, 10 de la profundidad de Dios o de su

conocimiento, se trata, por una parte, de la inescrutabilidad de los caminos y juicios de

Dios para el entendimiento humano, en contraposición con todo lo que está a la vista y es

asequible, sin más, a nuestra capacidad y, por otra, de la riqueza de posibilidades y

caminos de que Dios dispone para la realización de su plan de salvación Es importante

que Dios aquí no resulta un ello despersonalizado Con Dios no se designa al fundamento

último de todo ser, sino al que se ha revelado en Jesucristo, en el que se contienen además

las ultimas cosas (aún) ocultas En báthos se refleja, pues, la paradoja del desvelar y velar

de la -> revelación cristiana

2 En Ef 3, 18, donde báthos aparece en relación con otros términos que designan

dimensiones, se trata igualmente de la comprensión total de la gracia divina y de la obra

salvadora de Cristo La fe cristiana no debe conformarse con un pequeño fragmento o

con la comprensión de la superficie

báthos es el espacio del cielo que se halla bajo el horizonte y del que se levantan las

estrellas ¿Se piensa acaso en fuerzas que salen de los astros"? Teológicamente es decisiva,

con todo, la afirmación de que también estos poderes de (las estrellas en) la profundidad

están sometidos al poder del amor de Dios en Jesucristo, afirmación que hoy vuelve a ser

de la mayor actualidad

4 Para el uso del adjetivo en el NT (4 veces) solo Ap 2, 24 es importante

teológicamente Aquí se habla de la profundidad de Satán en paralelismo con la de Dios

Con esto nos ha salido al paso un término clave de un movimiento gnostizante Se piensa

en la participación en todo lo antidiviop de este mundo (para «probar» justamente así el

poder de la gracia y la redención en Cristo) Abandonarse a tales profundidades significa,

con todo, no precisamente el señorío sobre estos poderes, sino ser absorbidos por ellos, e

implica, por tanto, la pérdida de la redención

DIJ/OQ [hypsos] alto, ó\¡/t]Xóc, [hypselós] alto; i/\¡/(ona [hypsdma] lo elevado

I 1 Hypsos, en uso desde Esquilo, designa primariamente la extensión espacial hacia arriba, la altura (solo

para cosas y no para personas), en sentido figurado indica a) la ventaja y la supremacía de una cosa o persona

sobre otra, b) la inasequibihdad Tratándose de personas hypsos puede recibir el significado negativo de

-» soberbia En conexión con -> báthos designa la total comprensión y penetración de una cosa

103 (VX¡)OQ) Altura, profundidad, exaltación

2 El adjetivo hypselós, conocido desde Homero, tiene asimismo primariamente significado espacial alto (por

edificación, crecimiento o colocación) y se utiliza en sentido figurado tanto positiva (excelso) como negativamente

(ostentoso, altisonante) El griego profano ha formado muchos compuestos de hypselós de los que ninguno ha

3 Hypsoma se conoce sólo después de los LXX en el griego tardío Se usa siempre en sentido figurado, asi

p ej en Plutarco, para la designación astrológica de la mayor aproximación de una estrella al cemt (el antónimo es

II En los LXX se emplea hypsos como equivalente de varios términos hebreos (goma, maróm, gabah, etc)

1 a) En sentido literal designa la altura de una cosa (el arca, Gn 6,15, un monte, 2 Re 19, 23, Sal 95 [94], 4,

la casa de Dios, Esd 6, 3, un árbol, Ez 31, 14)

b) Usado absolutamente hypsos designa a menudo el mundo celeste (-> cielo), el de Dios, lo que esta en

contacto con Dios (hebr maróm Sal 68 [67], 19,102 [101], 20,144 [143], 7, Is 40, 26, cf Is 7,11, frecuente también

c) En relación con el hombre, hypsos designa en Is 2, 17 la soberbia humana En 1 Mac 10, 24 tiene el sentido

de estimular (a un hombre)

2 a) El adjetivo hypsélos aparece con los vanos significados que tiene en el griego profano también en los

LXX (60 veces traduce al hebr bamáh, 43 veces a términos de la raíz gabah, 31 a rüm y 19 a natah) Adquiere su

especial importancia como sustantivo Con más fuerza aun que el sust hypsos, sirve para describir el mundo de

Dios (Sal 93 [92], 4, Lam 1,13), el lugar donde Dios habita (Is 33, 5 16, 57,15) El espíritu de la altura (Is 32,15) es el

espíritu de Dios

b) En una curiosa inversión de este uso, se utiliza la misma palabra para traducir el hebr bambt, los lugares de

adoración de los dioses y las alturas destinadas al culto de orientación pagana en el país cananeo (Jer 19, 5, 2 Cr

14, 2, 17, 6, Ez 6, 3).

III 1. Hypsos se halla con significado espacial sólo en Ap 21, 16, cuando se

describen las dimensiones de la futura Jerusalén; asimismo usan hypselós Mt, Me y Ap (en

total 5 veces) en sentido literal y en relación con los montes y murallas. El concepto no

tiene importancia teológica en estos contextos.

2. a) En correspondencia con el uso en el AT, ambos términos sirven para

designar el mundo divino o la morada de Dios (Le 1,78), a la que Jesús es elevado (Ef 4,8

[Sal 68,19]; Heb 1, 3, cf. además Sal 110,1), para interceder por los hombres a la derecha

de Dios (cf. Heb 9, 24). En el trasfondo de esta significación figurada está también

naturalmente —de acuerdo con la imagen antigua del mundo— la idea espacial (-> cielo).

Pero no es la primaria, puesto que es trascendida por lo no-espacial. Lo muestra con la

máxima claridad Heb 7,26: hypselós adquiere aquí el significado de lo totalmente distinto

(totaliter aliter) frente a todo lo humanamente pensable (incluyendo el cosmos).

En categorías gnósticas el lugar donde se encuentra Dios, su santuario, se piensa que

está más allá de las esferas celestes, llenas de potestades y dominaciones angélicas. Es,

pasando a través de esa altura, como el sumo sacerdote Jesucristo es entronizado en sus

funciones de Señor. En esta exaltación recibe la plenitud, gracias a su obediencia en el

sufrimiento, que culmina en el propio sacrificio de Jesús en la cruz (-> 6\¡/óo) [hypsóó]).

«La idea de la exaltación de Jesús, que (Heb) incorpora como esquema ideológico, es de

hecho para el autor de la caria la forma en la que puede expresar la validez eterna del

sacrificio en la cruz de una vez para siempre» (ESchweizer, Erniedrigung und Erhóhung,

123).

b) Cuando en Le 24, 49 se nos habla de la fuerza de lo alto, se utiliza hypsos, aquí

igualmente como circunloquio de -> Dios y en el mismo plano que las perífrasis del

judaismo tardío respecto del nombre de Dios. Lo mismo vale para hypsistos, el altísimo

Altura, profundidad, exaltación (vij/óm) 104

(Le 1, 32.35.76; Hech 7,48 y passim). Con ideas del AT enlaza también Hech 13,17 (cf. Ex

6,6 y passim). El brazo expresa el poder y la fuerza de Dios. El hecho de que este brazo se

designe ahora como hypselós levantado, extendido, manifiesta plásticamente que la fuerza

de Dios no está quieta, sino que actúa.

3. a) En Sant 1, 9 aparece hypsos en contraposición con TcumívmaiQ [tapeínósis]

(Dibelius). En cuanto al contenido, es claro que se piensa en la salvación que fue otorgada

en Cristo y en la que hay que esperar; ella invierte paradójicamente las relaciones

humanas y en la fe exalta a los humillados. El pobre, que en Sant (como concepto

religioso) viene a equivaler a «cristiano», debe aferrarse ya ahora en la fe a esta exaltación

escatológica.

b) Pero puesto que esta exaltación no es merecimiento propio ni cualidad propia,

sino don de Jesucristo, el creyente es contrariamente exhortado a no pensar de sí

precisamente hypselós (Rom 11, 20), sino a contarse entre los humildes (Rom 12, 16).

Puesto que la exaltación es obra de Dios, es una abominación para él todo propio

querer-ser-encumbrado (Le 16, 15).

4. El uso neotestamentario de hypsdma empalma, sin duda, con el astrológico (cf. I,

3) y entonces designa ciertas potestades astrales. En Rom 8, 39, así como en 2 Cor 10, 5, se

trata de potestades antidivinas que quieren interponerse entre Dios y los hombres (acaso

exista aquí una proximidad con las aroixeía xou KÓofiou [stoicheia toü kósmou], potestades

de este mundo, de Col 2, 8.20). A estas potestades —por muy «elevadas» y poderosas

que aparezcan— hay que declararles la lucha más encarnizada (2 Cor 10, 5) y hay que

hacerlo al mismo tiempo con la certeza de que, en último término, no pueden separar a

Cristo de los cristianos (Rom 8, 39).

Di¡/óa> [hypsóó] exaltar, elevar; vnepüipóco [hyperhypsoo] levantar a la máxima altura,

elevarse

I Para la etimología cf -• hypsos En los mitos del ambiente religioso del AT la idea de la exaltación juega

continuamente su papel Se encuentra p ej en la epopeya babilónica de creación «Enuma elis» («cuando en lo

alto », de comienzos del siglo II a C) Allí, en la introducción mitológica, se describe la lucha entre el dios

babilónico Marduk y los dioses del caos (el dragón marino Tiamat y Kingu, el usurpador del señorío divino)

Vence Marduk y de las mitades partidas de Tiamat hace el mundo terreno y de la sangre de Kmgu forma a los

hombres Por ello es elevado a señor del mundo en la asamblea de los dioses Y el exalta a su vez a su representante

Hammurapi, es decir, lo coloca como señor de los hombres

En un texto del mito egipcio del rey (s XIV a C), que pertenece a la liturgia de la entronización del rey divino,

se cuenta también como es exaltado al mundo de la luz el faraón Thutmosis III por el mismo Re, dios solar, y como

allí se le corona y se le entroniza como hijo

Distinto sentido tiene la exaltación p ej en los mitos babilónicos de Adapa y de Etana Adapa es el hombre que

se encarama en el cielo y allí no puede conseguir la comida de la vida, la empresa fracasa a causa de la justicia

vindicativa de los dioses que abaja y mantiene al hombre en los limites que se le impusieron En el mito de Etana

este,<hontado sobre el águila que le esta agradecida, intenta inútilmente alcanzar en el cielo el trono de Istar, y

conseguir asi la inmortalidad sin la muerte

En ambos mitos se trata del intento de exaltación partiendo del esfuerzo del hombre, mientras que en el mito

babilónico de la creación y en el egipcio del rey la exaltación parte de los dioses

II 1 En los LXX aparece hypsóo unas 150 veces, de las que 94 equivalen al hebr rüm y sus derivados, 19

veces a gabah y derivados (en Ez 9 veces de un total de 13), 12 veces a gádal y otras 12 a nasa hyperhypsoo que

aparece unas 50 veces, sólo tiene equivalente hebreo en 4 de ellas El significado fundamental es exaltar (Sal 18

[17], 49, 27 [26], 5 6, 30 [29], 2, 34 [33], 4 y passim), elevar (Ex 15, 2, Sal 57 [56], 6 12,108 [107], 6, Ez 28, 2), ser

(hacerse) alto (Sal 89 [88], 14,61 [60], 3) y de aquí extender (casi siempre la mano, Is 14, 26), hablar alto (levantar

la voz, Is 37,23,52, 8), crecer (Ez 31,4 10), educar (Is 23,4), ser excelso (Is 4,2, Sal 89 [88], 17), alabar (Sal 108 [107],

32, 118 [117], 28) Puesto que, según el AT, Dios se ha reservado el derecho exclusivo de exaltar al hombre (y

también de humillarlo, 1 Sam 2, 7), este se halla siempre en el peligro de encumbrarse por propia exaltación Asi

hypsod adquiere en algunos pasajes el significado de ser orgulloso, altanero, engreído, arrogante (Sal 37 [36], 20,132

[131], 12, Ez28, 5)

Los LXX ya no entienden la exaltación en el sentido de las mitologías babilónicas y egipcias, ni tampoco en el

de las doctrinas dualisticas de redención del sincretismo helenístico, en cuyo pensamiento místico y mítico el

concepto de exaltación tiene una importancia decisiva (sobre todo cf en especial el excelente articulo de GBertram

atado en la bibliografía)

En los LXX es teológicamente significativa la terminología relativa a

a) la exaltación de los justos, o sea, de todos aquellos que, encontrándose, como los pobres, los oprimidos y

los sin-derecho en una situación apurada (-> humildad, art npavq [prays] II, 2), buscan ayuda solo en Yahve (Sal

37 [36], 34,89 [88], 18,112 [111], 9 y passim) «Tratándose de la exaltación del hombre, a los LXX les interesa un

planteamiento sociológico hecho, como tal, a la luz de la revelación» (Bertram, / c, 71) Es en el encuentro con Dios

en medio de la vida diana donde el justo experimenta la exaltación como algo vital, es decir, al justo se le promete un

cambio positivo de su situación actual gracias a la intervención de Yahve,

b) la exaltación de Dios por medio de cada creyente o de cada comunidad cultual La base mítica originaria

(p ej la liturgia de la fiesta de entronización de Dios en el mito real egipcio) se vislumbra continuamente y es

significativa para el origen del concepto, pero no es realmente decisiva El hablar de la exaltación de Dios se ha

convertido ya en los LXX en una formula litúrgica, en la que la comunidad cultual presta a Dios homenaje (Sal 99

[98], 5 9 y passim), acepta a Yahve como el señor del cosmos, que esta sobre todos los dioses (Sal 97 [96], 9 y

passim) Pero en esta formula litúrgica se expresa igualmente una piedad personal («Proclamad conmigo la

grandeza del Señor, ensalcemos juntos su nombre», Sal 34 [33], 4) En el AT la exaltación de Yahve incluye sin

duda al mismo tiempo la de su pueblo A ella corresponde, en el salmo de entronización, la investidura del

soberano terreno (cf Bertram, 50, cf p ej Sal 148,14),

c) la autoexaltacion, es decir, la exaltación que intenta realizar el hombre que se ha apartado del Dios que

exige obediencia y que da a manos llenas (cf Sal 75 [74] 5 6, 170 [169], 9) En esta exaltación el hombre, que se

complace en si mismo y hace alarde de su propia fuerza, se opone a Dios y obliga a Yahve a intervenir para

humillarlo (Sal 75 [74], 8, Is 2, 11 17)

Resumiendo, puede decirse que los LXX, en la medida en que se basan en el TM, han tomado el concepto de

exaltación indudablemente del ambiente religioso circundante, pero al mismo tiempo desmitologizado La

exaltación se convierte asi en expresión de la actuación salvadora de Dios en la realidad terrena o, negativamente,

de la actuación desobediente y arbitraria del hombre, y en testimonio del agradecimiento lleno de alabanza y

adoración

exaltación pasajera —entendida realística o también extáticamente— en presupuesto para la recepción de la

revelación divina (cf Hen[et] 39, 3, 52, 1, 89, 52, 90, 31, 4 Esd 14, 9 49, ApBar[gr] 2 ss y passim)

En una exaltación definitiva se les prometen a los justos un asiento perenne en el cielo (4 Mac 17, 5) y funciones

judiciales (Dn 7 22 ApBar[sir] 13, 3) Un papel especial juega a este respecto el arrebatamiento de Henoc (BarVis

V, 3, 7, 4 Esd Vis II, 10, 10, VII, 2, 7), en el que recibe sus revelaciones en la cercanía de Dios Como el hijo del

hombre, también el es exaltado y constituido señor de los espíritus en los supremos cielos (Hen[et] 70 ss)

Digno de especial mención es también el camino del justo, como se describe en Sab 2 (espec v 10-20), 3 (cf v 7-

10), 4 (v 10)y5(v 1-5) El justo es atropellado por los impíos, porque se gloria de poseer conocimiento de Dios Es

maltratado y muerto para que Dios pueda probar si es o no su hijo Dios lo exalta y los hombres no lo

comprenden En el juicio final saldrá Dios al encuentro de sus contradictores para horror de estos, y los justos

recibirán el remo de la gloria «El camino del justo, como aquí se describe, es, en sus mas mínimos detalles, el que

recorrió Jesús» (ESchweizer, 33)

3 De distinta manera se ha entendido la exaltación en las religiones mistéricas Mediante los misterios esta

patente al alma el camino de la exaltación que el salvador ya ha abierto Por este camino se llega a la exaltación

propiamente dicha, al nacimiento nuevo del iniciado en el misterio La exaltación recibe aquí, pues, significado

sotenologico, es decir, es el camino para la autorrealizacion, que se puede pregustar ya en el éxtasis

(-* conocimiento, art ¡ivmoKoi [ginoskó] I, 2)

III Hypsóo aparece 20 veces en el NT, significa hacer (se) grande, así en el discurso

de Pablo, en Hech 13,17 (el Dios que multiplico al pueblo de Israel en Egipto), exaltar (12

veces en contraposición con humillar) Tienen importancia teológica los pasajes en que

hypsóo se refiere a la exaltación de Jesús (7 veces: Jn 3, 14; 8, 28; 12, 32.34; Hech 2, 33; 5,

31).

1. A la sentencia sobre humillarse y exaltarse a sí mismo (Mt 23,12; Le 14,11; 18,14)

le sirve de base el masal bimembre del AT y del judaismo (cf. Job 22,19; Prov 29, 33; Eclo

3,18 y passim; cf. también supra II, la). La exaltación es el premio que allí se le promete al

justo por ser humilde, sencillo y paciente. Este término adquiere importancia neotestamentaria

en relación con la predicación de Jesús. El coloca de nuevo la vida del hombre

bajo el prisma de la obediencia (-> oír) a Dios. En cuanto que los fariseos se tributan a sí

mismos fama y honor, niegan a Dios la obediencia del servicio. El verdadero seguidor

tendrá que estar dispuesto a recorrer con Jesús el camino de la humillación y el

sufrimiento (cf. Le 14,27), para actuar en un servicio generoso en pro del despreciado, en

favor del otro. Se le promete la exaltación en la resurrección (Le 14,13 s), el cumplimiento

de las promesas de las bienaventuranzas (Mt 5, 1 ss) en el juicio escatológico. La

exaltación que aún falta significa la justificación ante Dios en el juicio final por razón del

seguimiento, en el que la presencia inmediata adquiere una nueva forma para el seguidor

ya desde ahora. El que se ensalza a sí mismo es aquel que, intentando asegurar su vida, la

perderá en la sentencia escatológica de Dios (cf. Le 17, 33; cf. también Le 1,52; 10,15 par).

Por eso exhortan 1 Pe 5, 6 y Sant 4, 10, en las parénesis, a someterse a Dios o a su

-> mano, para participar de la exaltación, o sea, de la gloria futura.

2. a) En los primeros enunciados cristológicos se siguen considerando como

claramente relacionadas la resurrección de Jesús y la exaltación, empalmando así con el

camino del justo en Israel. Esto es especialmente claro en los pasajes de Hech (2, 33; 5, 31),

donde la resurrección de Jesús y su entronización como kyrios (v. 36) se expresan

mediante el concepto de exaltación. Puesto que estos pasajes contrastan por completo

con la teología lucana (cf. la ascensión en Hech 1), nos las hemos de tener aquí con un

material tradicional, que se formó previamente y conforme al cual el acontecimiento

pascual fue el suceso salvífico decisivo, porque en él el crucificado fue entronizado como

Señor y mesías, esto es, fue exaltado (Hech 2, 36). El enunciado cristológico de la

exaltación de Jesús describe «la culminación del actuar de Dios en su ungido, en cuanto

comienzo logrado, duración continuada y culminación esperada del señorío de Cristo

sobre la iglesia y el mundo» (KHSchelkle, /. c, 290 s).

b) El concepto de exaltación aparece también en el himno que Pablo cita (Flp 2, 8-

11; v. 9, hyperhypsosen). A la humillación de Jesús, en v. 6-8, se contrapone, en v. 9-11, la

exaltación. Esta es consecuencia de su obediencia en el sufrimiento y consiste en la

instauración en el señorío no sólo sobre la comunidad, sino sobre todo el cosmos. Al

concederse a Jesús el nuevo nombre de kyrios, la comunidad confiesa que en la exaltación

se da la victoria de Cristo, es decir, el cambio de señorío sobre el cosmos (cf. Col 1,19.20).

Parecidas ideas —aunque con otros términos— se encuentran más a menudo en el NT:

así Rom 1, 4: «constituido {ópio&évxoQ [horisthéntos]) Hijo»; 1 Tim 3, 16: «asumido

avelr/pcp^n [anelemphthe]) en la gloria». En esta exaltación (1 Tim 3, 16) «Jesús es

"manifestado como justo". Esta es también la idea más antigua; según ella los acontecimientos

pascuales significan la justificación del camino de Jesús. Prueban que Jesús era el

"justo"» (ESchweizer, 106). La justificación aconteció en la marcha triunfal al Padre y en

la entronización del libertador. «Con más fuerza aún que en Flp 2, 9-11 se resalta aquí

que éste (el señorío del exaltado) lo abarca todo hasta el punto de que ha fundido en la

unidad cielo y tierra» (Schweizer, 108).

c) Un papel especial juega el concepto de exaltación (empleado frecuentemente,

como en el AT, en paralelo con la glorificación, do^áC,co [doxázd] -» gloria, art. dó£a

[dóxa]; así Jn 17, 5; cf. supra II, 1) en la cristología del evangelio joaneo (y de modo

parecido en la cristología de Heb; cf. 1, 9, «ungido»; 2, 9, «coronado»; 1,13; 10, 12; 12, 2,

«sentado a la derecha del trono de Dios»; 5, 14 y passim. Pero aquí jamás se expresa la

exaltación con hypsód, sino mediante otros conceptos). El evangelio de Jn incorpora la

idea de la exaltación del justo, tal y como se halla en los LXX (entendida allí, con todo, de

modo intramundano-histórico o psicológico), y especialmente en los apócrifos judíos

(Hen[et] 4; Esd, Jub, ApBar[sir] y otros) y en la literatura rabínica, y la corrige

(avanzando en la línea de la terminología del mito gnóstico) en el sentido de que no hay

celeste (cf. Bultmann, Das Ev. des Joh., 110). Si con Schweizer (p. 39 ss) aceptamos que

Jesús se ha considerado a sí mismo como el hijo del hombre, para que, con este concepto,

pudiese «describir la duplicidad de su acción: terrena, en humillación y sufrimiento;

exaltada, en poder y gloria» (p. 46), entonces el evangelio de Juan emplea este pensamiento

consecuentemente y designa la crucifixión ya como la exaltación de Jesús (Jn 3, 14; 8,

28; cf. 12, 34). En una original duplicidad de sentido se relaciona el concepto de

exaltación, tanto con la acción de ser subido materialmente a la cruz, como también con

la exaltación a una gloria, poder y honor nuevos. Esto es comprensible únicamente

porque en el evangelio de Juan se considera la muerte de Jesús como la última

consecuencia y la meta de su obediencia. A los ojos del mundo esta meta no es otra que

«levantarle» y hacerle morir en la cruz. «Pero no sospechan siquiera que, al "levantarle",

lo hacen su propio juez. El doble sentido del "levantar" es claro: levantan a Jesús al

crucificarlo, pero precisamente así es también levantado a su gloria celeste en cuanto hijo

del hombre, y, pensando que lo juzgan, se convierte en su juez» (Bultmann, Das Ev. des

Joh., 266). El creyente, por el contrario, reconoce en la obediencia de Jesús hasta la

muerte su total unidad con el Padre y así sabe que la crucifixión significa la vuelta del

Hijo a la gloria y la salvación para los creyentes (Jn 12, 32). La elevación a la cruz es,

pues, ya el comienzo de la exaltación a la gloria del Padre. En la concepción gnóstica de

la exaltación (-» conocimiento, art. yivmoKco [ginoskd] 1,2) se incluye ya lo que significan

resurrección y ascensión. La tradición de la exaltación que Juan ha incorporado y

formulado a su modo, se ha concretado en los sinópticos en la concepción más realista de

la ascensión.

d) Aunque también lo que se dice del abajamiento de Dios en Jesucristo y de su

exaltación está influenciado, sin duda, por concepciones veterotestamentarias de los

escritos extracanónicos del judaismo tardío y por ideas gnósticas, sin embargo en el NT

se va mucho más allá, y de hecho aquellas tradiciones se convirtieron en punto de

arranque para el esbozo de una cristología neotestamentaria. En ella, como en el AT, el

concepto de exaltación se entendió no a partir del mito, sino de la historia. A pesar de la

variedad de intentos y desarrollos cristológicos neotestamentarios, el contenido esencial

implicado en el concepto de la «exaltación de Jesús» se mantiene todo a lo largo del NT:

el crucificado, llamado por Dios a la vida, es el Señor de vivos y muertos (Rom 14,9); es el

vencedor de todas las dominaciones y potestades (pecado, muerte, etc.), de modo que,

bajo su señorío, puede la comunidad proseguir confiada su camino.

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á/tf/v [amén] amén

en ocasiones solemnes para confirmar un juramento o una maldición oída y tomarla sobre si, para aceptar una

disposición salvadora o para adherirse a una alabanza El que habla confirma con su amen palabras de otros, p ej

Nm 5, 22 la mujer sospechosa de adulterio confirma con su doble amen la maldición proferida por los sacerdotes,

Dt 27,15-26 el pueblo responde doce veces con un amen a las maldiciones lanzadas contra los transgresores de los

mandamientos, Jer 11,15 el profeta ratifica la amenaza divina por no observar las prescripciones de la ley, y Neh 5,

13 confirma al pueblo sus promesas bajo las maldiciones conminatorias de Esdras Puesto que Dios mismo es

testigo de tal confirmación, se puede llamar «Dios del amen» (LXX Seog alnttivoc. [theos alethinos], Is 65, 16)

Amen es la conclusión de la doxologia en los cuatro primeros libros del salterio (Sal 41, 14, 72,19, 89, 53,106, 48)

En Neh 8, 6 y 1 Cr 16 36 indica el consentimiento y participación del pueblo en la alabanza Con el amen se

reconoce lo dicho como firme y seguro como valido y obligatorio Un encargo dado por hombres, que requiere la

ayuda de Dios para su realización, se confirma con un amen (1 Re 1, 36) Como confirmación de las propias

palabras del que habla (o escribe) solamente se ha encontrado hasta ahora para el tiempo del AT el testimonio de

una carta (ostrakon), de finales del siglo VII a C, procedente de Metsad Chaschavjahu «Amen, en mi no hay

falta»

Los LXX transcriben el hebreo 8 veces con amen En Jer 28, 6 (35, 6 en los LXX) 'amen se traduce por alethós

otras 17 veces traducen por yevono [genoUo] asi sea De este modo se convierte en expresión de la esperanza de

algo que se desea y deja de ser confirmación de lo existente, al mismo tiempo que se oculta el carácter vinculante de

la palabra (Schher)

2 En las fuentes judias solo aparece amen como respuesta confirmativa al discurso de otro «Amen aquí hay

un juramento, la aceptación de la palabra dada, la corroboración de la palabra dada» (R José b Chanina, hacia

270 d C) Quien respondía a una oración o a una alabanza con un amen, se solidarizaba con ella Quien decía amen

a un juramento, a una bendición o a una maldición de otro, reconocía tales afirmaciones como vinculantes para si

mismo De aquí se deduce, p ej la exigencia de que los exorcismos sobre la mujer sospechosa de adulterio (Nm 5,

11-31) tuviesen que hacerse en un lenguaje que ella entendiese (SNm § 12, sobre Nm 5, 19), con el fin de que ella

pudiese contestar con un amen El judio solía responder amen a cualquier alabanza de Dios que el oyera Quien

dice amen rectamente, recibirá de Dios rica recompensa El amen se halla relativamente pocas veces al final de las

oraciones En el culto de la sinagoga —¡no en el culto del templo1— la comunidad respondía con amen a las

alabanzas que recitaba el que dirigía la plegaria, y lo mismo a las tres clausulas con las que los sacerdotes (Nm 6,

24-26) impartían la bendición (los no sacerdotes solo podían implorarla)

Al ingresar un nuevo miembro en la comunidad de Qumran, los sacerdotes entonaban alabanzas en honor de

Dios y bendecían a todos los hombres de la heredad de Dios, mientras que los levitas maldecían a todos los

hombres de la heredad de Belial A todas estas alabanzas y bendiciones respondían todos los que iban a ingresar en

la alianza con un doble amen (1QS 1, 20, 2 1018, cf Dt 27, 15-26)

III En el NT encontramos amen 126 veces (Mt 31, Me 13, Le 6, Jn 50, Pablo 14,

Ap 8) En los evangelios solo aparece amen en boca de Jesús, generalmente en la frase:

«Amén, yo os(te) digo » Lucas lo ha traducido al griego en algunos pasajes- 9,27,12,44,

21, 3 (alethós), 4, 25 (ep' alétheías), 22, 21 (nÁijv [píen]) Jn emplea 25 veces un doble

amén por razones litúrgicas, o porque lo consideró como una exclamación que podía ser

duplicada y por consiguiente reforzada.

Es llamativo y claramente típico de su modo de hablar que Jesús usara el hebreo

amén para corroborar sus palabras en arameo, y esto a pesar de que existían, sin duda,

fórmulas arameas (Lo que más se acercaría a ese modo de hablar de Jesús seria el

ararneo-babilonico hémánüthá =fielmente) Esta expresión insólita de Jesús se ha conservado

en los evangelios más primitivos, porque se quería conservar y transmitir fielmente

sus palabras

Del tiempo de Jesús no tenemos ningún otro testimonio de que también otros

quisieran corroborar sus propias palabras con un amén, en una época más antigua esto

era posible En cuanto al contenido, las palabras de Jesús que comienzan con amen

muestran con frecuencia rasgos arcaicos (Jeremías) una gran tensión escatologica (Mt 10,

23,19,28,24, 34,25,40) y una fuerte oposición contra el fariseísmo (Mt 6,2 5 16, 8,10) Al

introducir Jesús sus palabras con un amén, las declaraba seguras y fidedignas, las

proclamaba y les daba un carácter obligatorio para si mismo y para sus oyentes Eran

una expresión de su grandeza y de su poder divinos

En los demás escritos del NT aparece amén como una confirmación y corroboración

al final de las oraciones y doxologias (Rom 1, 25,9, 5; 11, 36,16, 27, Gal 1, 5, Ef 3, 21, Flp

4, 20, Heb 13, 21) La oración y la alabanza tienen su lugar propio en el culto divino

Quien en el culto oye una oración de acción de gracias, responde amén, por eso el

lenguaje de la plegaria debe ser comprensible (1 Cor 14,16, cf SNm § 12) En las cartas se

anticipa la respuesta de la comunidad con el amén (Ap 1, 7, Rom 15, 33, Gal 6, 18) Al

principio de una doxología se halla amén en Ap 7,12, junto con aleluya en Ap 19,4, unido

a un si en Ap 1, 7 Al responder la iglesia en Ap 22, 20 con un amén al si de Dios, lo

declara válido para si misma El texto de Is 65,16 en la versión de los LXX es recogido en

Ap 3, 14, donde Cristo mismo es llamado el amen y se afirma de él que es el testigo fiel y

veraz (cf Sal 89, 38), la ultima frase puede considerarse casi como una traducción de

amén Del mismo modo ve Pablo (2 Cor 1, 20) en Cristo el cumplimiento y la garantía de

todas las promesas de Dios «en el se ha pronunciado el si y por él respondemos con

amén»

PARA LA PRAXIS PASTORAL_AMEN_003

En nuestros días el amen se ha convertido en una fórmula litúrgica estereotipada,

pronunciada la mayor parte de las veces por una sola persona Si prescindimos del uso

que de el hace el Señor para corroborar sus palabras y examinamos los testimonios del A

y NT, podemos comprobar que esta palabra caracteriza la aceptación consciente y

comprometida de una persona o el consentimiento y participación en una oración o

alabanza Ante este hecho se puede uno preguntar con razón si no se ha perdido en gran

parte este aspecto de respuesta comprometida, que distingue la obediencia de la fe de la

mera participación en el culto Si esto es asi, el remedio no consiste en introducir de

nuevo de un modo formal un responsono litúrgico, puesto que la reanimación de la

obediencia de la fe no se puede limitar a los estrechos marcos del culto litúrgico Debería

más bien procurarse que se diese a la respuesta de la comunidad al mensaje de la fe una

nueva formula en la palabra y en la acción, en la confesión y en la vida real Solo asi se

lograría transformar a los oyentes pasivos en colaboradores de la predicación y en

testigos de Dios

Bibl Bauer/Dalman, Die Worte Jesu 1,19302, 185 ss - Kuhn, Sifre zu Numen Rabbinische Texte II Tannaiti->che Midraschim

2, fase 1, 1933, 52 — Schher, Art á/w/v, ThWb I, 1933, 339 ss — Jeremías, Kennzeichen der ípsissima vox Jesu, 1953, 86 ss

En cast Arts gens JJeremias, Amen, Teología del NT I, 1974, 50 s

En griego, hay distintos términos para expresar lo que nosotros llamamos amor (para los

detalles cf. áyánn [agápé] I). Queco [philéo] es el término más usado de todos, y, en

general, designa la inclinación hacia una cosa o hacia una persona. La relación de amor

incluye toda la dimensión de la «benevolencia» que puede tener como objeto dioses,

personas y cosas. Consiguientemente qnkia. [philia] designa el amor, la amistad, el afecto,

el cariño; (píXoq [phüos] es el pariente o el amigo. Por el contrario epcog [érds] es el amor

concupiscente, posesivo. 'Ayontáco [agapád], originariamente apreciar, acoger amistosamente,

es la palabra con significado menos específico en el griego clásico; se usa a menudo

como sinónimo de philéo, como si no hubiese diferencia entre las dos palabras. En el NT

tanto el verbo agapád como el sustantivo agápé tienen un significado especial, en cuanto

que se emplean para expresar el amor de Dios o la vida que está basada en dicho amor y

que deriva de él.

xyxnáco [agapáo] amar; áyánn [agápe] amor; áyanriróg [agapetós] amado, querido;

epato [erad] amar apasionadamente; &ptoq [érds] amor

I Al contrario de lo que sucede con el castellano, el ámbito lingüístico extrabiblico posee un buen número de

palabras para designar el amor y amar, las principales son phüeo, axtpjü) [stergo], erad y agapád

1 Phüeo es el término más general para describir el afecto de la persona. Esto lo demuestran muchos

derivados, como p ej phüos, amigo, <piXr\pa [phüema], beso, y compuestos como tpiioaotpío. [phüosophia],

-» sabiduría, ipúo(enx [phüoxenia], hospitalidad (-» extranjero, art ¡évoQ [xenos]), así como también nombres

propios como p ej Phihppus Philéo designa predominantemente el afecto existente entre personas próximas,

dentro y fuera de la familia, y abarca preocupaciones, cuidados y hospitalidad, designa también el afecto hacia las

cosas, en el sentido de gustar Los compuestos de phüeo no se distinguen precisamente por un marcado acento

religioso

2 Erad y eros designan, por el contrario, el ansiado, codiciado y deseado amor entre mando y mujer En estas

palabras encuentran su expresión el placer que experimentan los griegos en la belleza corporal y el apetito sensual,

el placer diomsiaco de la vida Puesto que la embriaguez de los sentidos no tiene limites m medida, los trágicos

griegos (p ej Sófocles, Ant. 781 ss) advierten sobre lo demoniaco del eros (el dios del amor lleva el mismo nombre),

que, llevando hasta el éxtasis, hace olvidar la razón, la voluntad y la serenidad

En el místico eros, el griego quiere alcanzar y trasponer su propia frontera humana, a fin de obtener la

perfección Junto a los cultos orientales de la fertilidad, que tanto han influido con su glorificación del eros creador

en la naturaleza, se hallan las religiones mistéricas, en cuyos ritos se pretende conseguir la unión del iniciado con la

divinidad En ellos se sitúa cada vez más en primer plano la unión anímico-espintual con el dios, aunque para

conseguirla se empleen, a menudo, imágenes y símbolos eróticos Es Platón finalmente quien pone claramente el

amor espiritual por encima del corporal Para el, el eros consiste en el afán por conseguir la justicia, el equilibrio, la

sabiduría, la esencia del bien, el camino que conduce a la inmortalidad (Symp 200 206, Phaedr 237 ss 242 ss) En

Aristóteles (Metaph 12, 7p, 1072a, 27 s) el concepto evoluciona todavía más en este mismo sentido, y en Plotino

(Enn V, 5 8, VI, 8,15) domina por completo la aspiración mística hacia la unión espiritual con la divinidad En la

época del NT es la yvóxrig [gndsis] (-» conocimiento), la que va en esta línea y, a su manera, da expresión a la

aspiración humana hacia una autosuperacion

3 La etimología de los términos agapáo y agápe es oscura Mientras que el verbo agapáo es usado con

frecuencia en la literatura griega desde Homero, el sustantivo agápe aparece solamente en el griego tardío Fuera

de la Biblia, solamente se puede aducir, con alguna segundad, un texto (POxy, s II d C), en él a la diosa Isis se le

Dio Chrys Or 33, 21), entonces aparece claramente que, en contraposición con erao, no se indica la ambición de

riquezas o valores, smo la inclinación de amistad por razón de la persona del otro Esto es lo que se expresa, sobre

todo, con el termino agapetos, que se refiere, las mas de las veces, a un hijo, especialmente al hijo único, en el que se

vuelca todo el amor de los padres

II En los LXX, el verbo hebreo 'ahéb se traduce preferentemente con agapáo Es de ahí de donde se ha

originado el sustantivo agapé, que traduce el hebreo 'ahabah El verbo aparece mucho mas a menudo que el

sustantivo, 'ahéb puede referirse a personas y cosas, y expresa en primer lugar las relaciones mutuas de los hombres,

luego también la relación entre Dios y el hombre

1 a) Amor y odio representan para la mentalidad oriental dos polos de las manifestaciones elementales de

la vida En el AT, el fenómeno del amor se experimenta como una fuerza espontánea que empuja hacia una

persona o cosa Asi amor significa, ante todo, la atracción vital de un sexo hacia el otro Los profetas Oseas (3,1,4,

18), Jeremías (2, 25) y Ezequiel (16, 37) no se espantan al hablar sobre el aspecto sexual del amor Hasta qué punto

la diferenciación de sexos y el amor de los esposos eran considerados como el más precioso don, se desprende no

solamente del relato de la creación (Gn 2, 18 ss), sino también sobre todo del Cantar de los cantares, que canta la

fuerza de la pasión amorosa «Porque es fuerte el amor como la muerte, es cruel la pasión como el abismo, es

centella de fuego, llamarada divina» (Cant 8, 6)

b) Pero no solamente se describe como amor la relación mutua de los sexos, smo también el parentesco carnal

o espiritual paternidad, maternidad y amistad En hebreo no existe la posibilidad de distinguir entre erad y agapáo

Asi sucede con la descripción del amor de amistad que une a Jonatan y David (1 Sam 18, 1 3, 20, 17) y que, como

expresión de una comunión personal, se pone por encima del amor a una mujer «Tu amor era para mi mas

maravilloso que el amor de mujeres» (2 Sam 1, 26)

c) En un sentido más amplio, el amor es considerado en el AT como la raíz de la convivencia social «Amaras

a tu prójimo como a ti mismo» (Lv 19, 18) En este contexto, por amor se entiende la inclinación hacia la persona

del otro, más o menos cercana a uno, y esto por ella misma (no por interés), dicha inclinación lleva a acoger al otro

como hermano y a respetar su propio derecho de persona La legislación social desarrolla precisamente este

aspecto y se preocupa principalmente de los extranjeros (Lv 19, 34), de los pobres (Lv 25, 35) y de los huérfanos

2 Rara y precavidamente se emplea en el AT la palabra amor para describir las relaciones entre Dios y el

hombre En este aspecto el AT —en contraposición con la literatura griega— se mantiene a distancia de cualquier

clase de mística Jamás se trata aquí, como en el eros griego, de una escalada del hombre hacia Dios, sino que todo

el pensar, sentir y obrar humanos, incluso todo acto de culto, no es más que una respuesta a una precedente

intervención de Dios Desde esta mentalidad totalmente distinta, se comprende que los LXX prefieran, en vez de

éros, el término agápe, que estaba libre de hipotecas

a) Asi, en el AT, al comienzo aparece no el Dios que ama, smo el Dios que elige, que actúa con hechos

concretos en la naturaleza, en los hombres, especialmente en su pueblo, con el cual ha pactado una alianza (Ex 24)

Los grandes hechos de Yahvé, son hechos de la historia de su pueblo (p ej el éxodo, la entrega del país, la Tora)

Justicia, fidelidad, amor, gracia, etc, son los conceptos que intentan expresar dicha intervención de Dios El pueblo

responde con jubilo, alabanza y obediencia

El juicio y la -» gracia de Dios (hesed) se extiende por todo el AT Con ello no se trata de describir una

cualidad de Dios, sino una actividad fundada en su voluntad soberana Dios permanece siempre fiel a su alianza,

aunque Israel apostate a menudo y atraiga su colera El fundamento de esto solamente se puede hallar en su amor

y gracia de elección (Os 11, 1 y otros) Las expresiones sobre esta predilección de Dios llegan hasta el amor que

sufre y padece, tal como se describe en Is 53 del siervo de Yahve

b) Los profetas son los primeros que se atreven a reivindicar, sm rodeos, el amor de Dios como motivo de su

elección En el ambiente cananeo con sus cultos sexuales de la fertilidad y sus fiestas de amor, significa una

monstruosidad sin precedentes el hecho de que Oseas se atreva a presentar las relaciones de Yahve con su pueblo

comparándolas con las de un mando engañado y una prostituta (-> matrimonio) Aunque Israel haya roto la

alianza y se haya convertido con ello en prostituta y adultera, Yahve, con un amor inconcebible, trata de ganarse

las simpatías de su rebelde esposa, de su pueblo impío (2,19 s) Aunque ya no sea su pueblo (1 9) debe convertirse

otra vez en pueblo suyo (2, 23) mediante la paciente intervención de Yahve Oseas describe el amor gratuito de

Yahve hacia Israel (11,1 ss) comparándolo, no solamente con el de un mando sino también con el de un padre, que

en Egipto se encariño con su pueblo y con los lazos del amor lo atrajo hacia si Pero Israel no correspondió Oseas

describe la lucha entre la colera celosa del padre desengañado y el amor ardiente, en el interior de Yahve «¿Como

podre dejarte, Efrain, entregarte a ti, Israel7 Me da un vuelco el corazón, se me revuelven todas las entrañas No

cederé al ardor de mi colera, no volvere a destruir a Efrain, que soy Dios y no hombre, el Santo en medio de ti y no

enemigo devastadora (11, 8 9) De este modo Oseas describe, con inaudita audacia, el amor ardientemente celoso

de Yahve Según Oseas, la divinidad de Dios no se manifiesta en su poder aniquilador, sino en la firmeza de su

misericordia amorosa, que precede a todo amor humano y se compadece de la infidelidad de su pueblo (6, 4), sin

por eso abandonarlo al caos

Los profetas posteriores han tomado de Oseas la imagen del matrimonio y el tema de la amada, no sm

introducir variaciones Jeremías nos habla del primer amor de Israel en el desierto, y de su enfriamiento en Canaan

(2,1 ss) Pero Yahve ama «con amor eterno» (31, 3), por eso quiere ayudar otra vez al degenerado Israel (3,6-10,31,

4) En el Dtls (54, 4-8) no es la mujer la que ha abandonado a su mando, sino Yahve quien ha abandonado a la

amada de la juventud, hacia la que el se vuelve ahora compasivo « como a esposa de juventud repudiada—dice

tu Dios Por un instante te abandone, pero con gran cariño te reuniré» (54, 6 7) En el Dtls se puede hablar de un

amor «político» de Yahve, que se da a conocer en el retorno de los desterrados, de Babilonia «porque yo te amo,

entregue hombres a cambio de ti, pueblos a cambio de tu vida» (43, 4)

c) El Deuteronomio esta también influenciado por esta tradición profetica Pero mientras en los profetas el

amor de Yahve es el único e incomprensible motivo de su futura acción salvadora en favor de su pueblo extraviado,

en el Deuteronomio la alusión al amor de predilección de Yahve sirve de fundamento para amonestar a Israel,

quien ahora, por su parte, debe amar a Yahve y seguir su instrucción (7, 6-11) «Amaras al Señor, tu Dios, con todo

el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas» (6, 5) Este amor a Yahve se hace realidad en el cumplimiento

de la alianza, en la observancia de los mandamientos (Ex 20, 6, Dt 10, 12 s), asi como también en la manera de

comportarse con el prójimo (Lv 19, 18) Un bello ejemplo para fundamentar el amor humano y social en la acción

divina lo constituye el precepto sobre el extranjero «Cuando un emigrante se establezca con vosotros en vuestro

país, no lo oprimiréis Sera para vosotros como el indígena lo amaras como a ti mismo, porque emigrantes fuisteis

en Egipto Yo soy el Señor, vuestro Dios» (Lv 19, 34) Y ese «lo amaras» significa aquí lo trataras como un amigo

trata a su amigo No obstante, en el AT, el amor al prójimo no es una frase capaz de resumir todos los

mandamientos, pues el amor hacia Yahve se articula aquí todavía en una escala de instrucciones y ordenes

3 a) En el judaismo helenístico, ágape se convierte en el concepto central para describir las relaciones con

Dios Bajo la influencia griega y oriental, el concepto adquiere rasgos místicos, pero siguen alentando las ideas

fundamentales del AT Dios ama a su pueblo, a pesar de las miserias que le hayan sobrevenido Prueba de su amor,

es la Tora El creyente corresponde al amor de Dios en la medida en que observa los mandamientos, emula la

misericordia de Dios y permanece fiel a Dios hasta el martirio (4 Mac) El amor al prójimo es la exigencia principal

que se hace a los piadosos En casos aislados incluso se reclama la ayuda para el enemigo que no pertenece al

pueblo escogido En ocasiones, incluso aparece la idea de que Dios, por encima de su justicia, deja actuar a su amor

compasivo (cf St -B I, 905 917 s, III, 451 485 766 778)

b) Esencial para comprender las afirmaciones del NT, es la religiosidad, totalmente distinta, de la comunidad

de Qumran Ella se considera elegida por el amor de Dios, y esa elección, claro esta, se restringe a los hijos de la luz

Dios ama al ángel de la luz y odia a los secuaces de Behal De acuerdo con esto, dice asi un mandamiento que se

repite a menudo amar a todo aquel que Dios ha escogido, y odiar a todo aquel que Dios odia (1QS 1, 3 s, cf por el

contrario Mt 5, 43 ss) El precepto del amor desempeña un papel importante, pero puesto que el amor de Dios no

es reconocido como un precepto universal, permanece también el amor al prójimo restringido a los miembros de la

comunidad

III 1 a) «Amor» es uno de los conceptos más centrales del NT, que da expresión

al contenido total de la fe (cf Jn 3, 16) El actuar de Dios es amor, que espera como

respuesta el amor del hombre (Un 4,19). Incluso la ética está fundada en el amor de Dios

y cobra de ahí su significado (1 Jn 4,7). El amor está por encima de la fe y de la esperanza

(1 Cor 13, 13), y finalmente el mismo Dios es designado como Amor (1 Jn 4, 8.16).

b) Es de notar, que en todo el NT stérgó aparece una sola vez (Rom 12, 10), en el

compuesto (púóaxopyoq [philóstorgos], y érds o erad no se encuentran ninguna vez; y

esto —como ha demostrado ANygren— porque la mentalidad antropocéntrica implicada

en estos términos no está de acuerdo con el NT. En cambio philéo aparece a menudo,

incluso en palabras compuestas, pero en cuanto al contenido, con una sola excepción (cf.

infra), queda reducido a un significado más pálido y menos lleno. Un caso típico lo

están unidos por lazos de sangre o de fe (cf. Jn 15, 19, también 11, 36; 16, 27 trata

metafóricamente de las relaciones padre-hijo; en 21, 15 ss agapáo y philéo se usan como

sinónimos; únicamente en 1 Cor 16, 22 se emplea claramente philéo para significar el

amor hacia Jesús, el Señor).

c) Por el contrario, en el NT agápé y agapáo se refieren, en casi todos los pasajes, a

las relaciones entre Dios y el hombre. Dicho uso ya está preparado en el AT. Por el

contrario, cuando agápe se refiere claramente a una cosa (Le 11,43), justamente el empleo

del verbo agapáo evidenciará que en este caso el amor va en sentido inverso, o sea, que no

se dirige hacia Dios. En este sentido hay que interpretar pasajes como Jn 3,19 (el amor a

sustantivo agápé no se encuentra, en el NT, semejante uso «negativo»; se trata siempre

del agápé toú theoú tomado como genitivo subjetivo, genitivo objetivo, o en el sentido de

amor divino, es decir, amor hacia los demás hombres que procede de la proximidad de

reciben igualmente su motivación solamente de Dios.

2. a) En la tradición sinóptica, el punto central se coloca en la proclamación del

reino de Dios inaugurado con y en Jesús, y en el nuevo comportamiento que él exige.

Dios envía a su único, amado Hijo, cuya voz debe ser escuchada para salvarse (Me 1,12

par; 9, 7 par; 12, 6 par; cf. Sal 2, 7; Is 42, 1; Gn 22, 1 ss y otros). El amor de Dios como

motivo de este hecho apenas viene expresado con la palabra agápé, sino que se utilizan

manifiestan a los hombres en la acción de Jesús. Jesús mismo ama hasta el punto de

acoger a los pobres, a los enfermos y a los pecadores.

Aunque la palabra agápé no se encuentre en los relatos de la pasión, aparece

claramente la misericordia y el amor como voluntad salvadora para los hombres; así, en

expresiones como ónép nolXmv [hypér pollón], del relato de la última cena (Me 14,24; Mt

26,28; cf. también Me 10,45) y en el naptxóióóvaí [paradidónai], en la entrega de Jesús a la

muerte (Me 14, 41 par y otros).

El sermón de la montaña, finalmente, se interpreta correctamente si las bienaventuranzas

se entienden ante todo como afirmaciones en las que Jesús se expresa a sí mismo.

Jesús es el primero que realiza las exigencias radicales del seguimiento y con esto cumple

la ley. El amor al enemigo (Mt 5, 44 par), las palabras de la cruz (Le 23, 34) y las palabras

al malhechor (Le 23, 43) están en la misma línea.

b) En los sinópticos, el amor a Dios se basa en el doble precepto (Mt 12, 18 ss).

También aquí la nueva realidad del amor, que se manifiesta en el obrar de Jesús, tiene su

origen en la misericordia de Dios. Los discípulos se internan en ella y cumplen así los

preceptos del sermón de la montaña. Pero -> seguimiento significa también compartir el

sufrimiento. En la medida en que el discípulo obra así, es reconocido por Dios (Mt 10,

37 ss; 25, 31 ss; Le 6, 22 ss). Dicha exigencia demuestra la dureza del amor, el cual, en este

mundo, sólo a través del sufrimiento puede realizarse. Así como a Dios le costó lo que

más quería, del mismo modo ha de costarle al discípulo.

hombres crea la nueva realidad, es también el fundamento del amor interhumano.

Nuevamente hay que mencionar aquí el doble precepto. La conexión de Dt 6, 5 y Lv 19,

18 solamente aparece en Me 12, 28 par. La segunda parte del doble precepto, el amor al

prójimo, la encontramos además en Rom 13, 9; Gal 5, 14; Sant 2, 8. Los dos preceptos

serán también puestos de relieve por los rabinos. Rabí Aquiba llama al precepto del amor

al prójimo de Lv 19,18, un principio fundamental de la Tora, es decir, una afirmación que

lo abarca todo (cf. St.-B. sobre Mt 22, 36 ss). No obstante, la síntesis y la motivación del

precepto en el amor de Dios pertenece al NT.

Decididamente Jesús traspone la frontera de la tradición judía en la radicalización del

amor al enemigo: Mt 5, 43 ss par. Es verdad que el principio fundamental del amor

universal a los hombres, como también del amor a todos los seres creados, era ya

conocido. Pero la radicalidad de la frase lapidaria, de que hay que amar al enemigo, era

ignorada por los rabinos (cf. St.-B. sobre Mt 5, 43 s). Jesús, como Hijo de Dios, ama a

aquellos que le crucifican, es más, él muere por ellos. La interpretación que Jesús hace del

precepto en la parábola del buen samaritano amplía en adelante el ámbito del amor a

todos los hombres (cf. Le 7, 47).

3. a) Cuando Pablo habla del amor de Dios, se sitúa totalmente en la línea de la

tradición veterotestamentaria. Agápé es para él el amor de predilección (esto lo demuestra

el uso de agapetós, que designa al escogido). Este adjetivo usado tan a menudo por

Pablo falta en Juan, así como también el verbo fcodscu [kaléo]. Rom 9, 13 ss; 11, 28

demuestra hasta qué punto Pablo depende de la tradición israelítica sobre la elección.

Los KÁntoí [klétoí] son los agapétoí (Rom 1, 7; Col 3,12). Como en el AT, el motivo de la

elección es el amor de Dios. Dicho amor puede ser expresado también con la palabra

éleos o eleéd (los LXX traducen la raíz rhm unas veces con eleéd, otras con agapáb).

Dicho amor se convierte en un hecho patente, en la obra de salvación de Jesucristo (Rom

5, 8; 8, 35 ss). El círculo formado por culpa, cólera y juicio se rompe cuando Dios, en

Jesucristo, como el amor, entra en escena. Cristo mismo aparece también como sujeto de

al juicio de la ira de Dios. El amor de elección de Dios arranca a los creyentes de este

destino (1 Tes 1,10). Si, pues, el actuar de Dios es definido como amor (en 2 Cor 13,11.13

se emplean como sinónimos Dios y su amor), entonces, el himno al amor de 1 Cor 13, no

es simplemente un capítulo de ética, sino juntamente una descripción del actuar divino.

En el lugar de la palabra «amor», puede ponerse el nombre de Jesucristo (cf. KBarth, KD

1,2, 362). Con esto, Dios no se convierte en manera alguna en el «buen Dios», que todo lo

consiente. La posibilidad de la incredulidad subsiste; el juicio llega. Pero la justicia de

Dios se cumple por el hecho de que el Hijo amado se coloca en el lugar de los injustos

(cf. 2 Cor 5, 18 ss).

En Ef 5, 22 ss se alude también al amor de elección de Dios, cuando se comparan las

relaciones entre marido y mujer con el amor entre Cristo y la comunidad. El punto de

partida de esta comparación se halla en la elección de Israel (Rom 9): la comunidad es la

escogida, es decir, el nuevo Israel que ha llegado a la fe en Cristo. Pero en el trasfondo

está la imagen del matrimonio, que se encuentra en el AT desde Oseas y que representa

plásticamente la relación de fidelidad, el amor fruto de la alianza. Frente a la comunidad,

como frente al individuo —como también dentro del matrimonio—, queda en pie el

hecho de que el amor divino es capaz de superar toda oposición e infidelidad. El amor de

elección es al mismo tiempo el amor que s rcmpadece y que perdona.

La certeza en la salvación está fundamentada en el hecho de que la acción amorosa de

Dios es más fuerte que todos los poderes y potencias, más fuerte que la muerte (Rom 8,

37 ss; 1 Cor 15, 55 ss). La resurrección es la conclusión de la obra del amor de Dios. En

-» reconciliación).

b) El creyente es el pecador amado por Dios. En la medida en que él reconoce este

hecho, entra él en la esfera del amor de Dios. El mismo se convierte en amante. No sólo el

amor hacia Dios, sino también el amor al prójimo lo fundamenta Pablo en el amor de

Dios.

Lo que impulsa a los creyentes es el amor de Dios que, mediante el espíritu, se

derrama en los corazones (Rom 5, 5; 15, 30). La respuesta que la acción salvífica de Dios

19; 1 Cor 8,3 y passim). Como el conocer de Dios y el ser conocido por él son una misma

cosa, así también el amar y el ser amado (Gal 4, 9). Los que son conocidos por Dios, le

conocen a él. Esta relación vale también para agápe. El que se reconoce amado (Rom 8,

37) se vuelve activo en el amor (Gal 5,6; 1 Tes 3,6). Así puede ser designado el amor como

fruto del espíritu (Gal 5,22); fe y amor se mencionan a menudo juntos (1 Tes 1, 3; 3,6; 5,8;

Ef 6, 23; 1 Tim 1, 14 y passim).

La fórmula évXpiaxmfen Christó] designa el ser del creyente en la esfera del amor de

Dios. Cuando yo estoy «en Cristo» o «Cristo en mí», entonces ese amor se ha posesionado

de mí y, como creyente, me ha convertido en amante (cf. Gal 2, 20; 1 Tim 1,14). Como

su origen en el amor de Cristo (cf. 2 Cor 5, 14 y v. 17).

c) De acuerdo con ello, en Pablo, el amor al prójimo, como amor al hermano, está

fundado en la fe (Gal 5, 6). En 1 Cor 13 está resumido cuanto hay que decir aquí. Agápe es

a la vez amor de Dios y amor del hombre. El amor está, como compendio y síntesis, sobre

(v. 7) y gnósis (v. 8) le están subordinadas, no en el sentido de una gradación, sino como

fuerzas parciales de una potencia poderosa que lo penetra y vivifica todo. En el contexto

de 1 Cor, el amor es el mayor de los dones del espíritu; otras veces pneüma (-» espíritu) y

agápe se colocan uno junto al otro (Gal 5, 13.22; 1 Cor 14, 1 y passim). En 1 Cor aparece

también claramente que agápe es la fuerza que auna y edifica la comunidad. Sin amor es

imposible la comunidad, la vida común (1 Cor 14, 1; 16, 14; Ef 1, 15; 3, 17 ss). La

edificación del soma Christoü se consigue mediante el amor (1 Cor 8,1; 2 Tes 1,3; Flp 2,1 s;

Ef 4, 16; Col 2, 2). También mostrando Pablo su propio amor hacia la comunidad, les

exhorta continuamente a progresar en la comunión del amor de Dios (2 Cor 2, 4; 8, 7).

Pablo hace una síntesis del precepto del amor del AT y de Jesús (Rom 13, 8 ss; Gal 5,

14). Con ello coloca pístis y agápé juntos frente a la vófioc, [nomos] (-> ley). Puesto que

Jesús es el amor y como tal murió por los pecadores, la ley queda cumplida. Siempre que

los cristianos se aman mutuamente, cumplen también la ley, no en el sentido de una

perfección o cumplimiento, sino en cuanto que ellos viven en la nueva realidad de Dios

por la fuerza del perdón. El agápe es una manifestación de lo que ha de venir (1 Cor 13,

9.12.13).

4. a) En Juan, el ser y el actuar de Dios se describen, con especial énfasis, mediante

la palabra agápé. Esto se debe también a que en Juan se usa agápé, con mucha mayor

frecuencia que en Pablo, de un modo absoluto, es decir, tratándose del sustantivo: sin

genitivo; tratándose del verbo: sin objeto. Además en Juan, conceptos paralelos como

dikaiosyne, cháris, éleos, etc., disminuyen en favor de agápe. Así, puede Juan hablar del

amor preexistente, tal como nos habla en Jn 1, 1 ss de la preexistencia del Xóyoq [lógos]

(-> palabra) (cf. Jn 3,35; 10,17; 15,9; 17,23 ssj. Dios es esencialmente amor (1 Jn 4,8), y su

designio fue, desde el principio, el amor. Por esta razón, el amor del Padre hacia el Hijo es

el prototipo de todo amor. Este estado de cosas se hace patente en el envío y entrega del

Hijo (1 Jn 3,1.16). El «ver» y «reconocer» este amor significa para el hombre la salvación.

La voluntad fundamental de Dios, que se dirige al mundo, es el amor compasivo y capaz

de perdonar, el cual se mantiene firme contra todo rechazo del mundo hostil. En el agápe

se manifiesta al mismo tiempo la dóxa Theoü, la gloria de Dios (Jn 1, 14). El triunfo del

amor se manifiesta en el hecho de ser glorificado (do^oiaOfjvaí [doxasthénai]) Jesús; por

tanto, en su glorificación, que no sólo incluye su muerte, sino también la vuelta al Padre

b) En Pablo el concepto principal para expresar la orientación del hombre hacia

Dios es pístis; en cambio, en Juan es agápe. La relación entre el Padre y el Hijo es amor

(Jn 14, 31); en esta relación de amor serán introducidos también los creyentes (Jn 14,21 ss;

17,26; 15, 9 s). Ellos deben amar con el mismo amor a Jesús y al Padre (Jn 8,42; 14, 21 ss;

1 Jn 4, 16.20). El continuo cambio del sujeto y del objeto del amor demuestra que, para

Juan, el Padre, el Hijo y el creyente se unen en la realidad del amor divino. Lo contrario

es la muerte (1 Jn 3,14 ss; 4, 7 s). El típico piévsiv év [ménein en] (permanecer en) de Juan,

puede referirse igualmente a Jesús que al amor (Jn 15, 4 ss; 1 Jn 4, 12 ss).

c) En Juan, el amor mutuo está fundamentado, de una manera todavía más clara

que en Pablo, en el amor de Dios (Jn 13, 34; 1 Jn 4, 21). El amor se convierte en signo y

prueba de la fe (1 Jn 3,10; 4, 7 ss). El amor hacia el hermano procede del amor divino. Sin

amor al prójimo, no existe relación con Dios.

También Juan se basa en el mandamiento del amor (Jn 13, 34; 15, 12.17; 2 Jn 5). La

observancia de los mandamientos consiste en agapán, en el amor (Jn 14, 23 s).

5. a) Finalmente, ya en el cristianismo primitivo, el amor se ha expresado en

acciones litúrgicas. El beso fraternal era usual en las comunidades (Rom 16,16 y passim),

y en 1 Pe 5, 14 es llamado «beso del agápe». Sobre los pormenores de este rito sabemos,

no obstante, muy poco.

b) Agápé designa también, en el cristianismo primitivo, una acción litúrgica que

sólo a grandes rasgos conocemos. Como muestra 1 Cor 11, la auténtica acción litúrgica

de la cena estuvo unida con una comida normal. Más tarde, el ágape, agápé, se separó de

la celebración de la cena, y se tuvo como un acto litúrgico aparte (Cf. Jds 12; quizá 2 Pe 2,

13). Mientras que en la liturgia de la palabra y en la cena estaba en primer plano la

afirmación en la fe, parece que esa celebración se centraba en la comida en común como

signo de una -> solidaridad especial en el agápé. La intensa actividad de carácter

caritativo-social que se desarrollaba en las comunidades estaba probablemente también

relacionada con esta celebración (cf. Hech 6, 1 ss; -> eucaristía).

c) Que la nueva comunidad fundada en el agápé se consideraba como la familia de

Dios, lo demuestra el uso de los nombres hermano y hermana en el cristianismo

cpúéco [philéo] apreciar, amar; (püoQ [phílos] pariente, amigo; cpiXía [philía] amistad,

amor; KazoupiXéco [kataphiléd] besar; cpüt]p.a [phüéma] beso

I Philéo es, desde Homero, la palabra conveniente para designar la simpatía, el amor, la hospitalidad, etc En

un sentido entrado en desuso —semejante al ingles to hke— puede significar cuidar, estar habituado en unión con

otros verbos gustosamente, ordinariamente, las más de las veces También es frecuente con relación a cosas Muy

grande es el numero de palabras compuestas con phil, p ej, phüoxema, hospitalidad Como lo atestigua el griego

micénico, phílos, de adjetivo, con el significado de querido, caro, apreciado, se convirtió en la expresión sustantiva

II En los LXX encontramos otra imagen totalmente distinta Phüeo aparece aquí raramente, predomina el

uso de agapáo y de ágape, que, como sustantivo > fue a de aquí, es casi desconocido en griego Si esto obedece a

reglas determinadas, no es posible saberlo, pues tanto phüeo como agapáo traducen, las más de las veces, el hebreo

'ahéb, p ej en Gn 27, 4 ss, 37, 4, cf 37, 3, Is 56, 10, Prov 8, 17, cf 8, 21 Mientras el hebreo posee una sene de

tiene bastantes raíces y derivados para expresar los distintos matices del amor Phiha (traduce las mas de las veces

'ahéb, 'áhabah) y phílos (traduce las más de las veces mere'a) se encuentran relativamente pocas veces en los LXX

En su lugar se encuentra ith¡aio\ [plésion]=prójimo, para designar las relaciones de parentesco o amistad, a veces

se encuentra también évxipoQ [hetaíros] = amigo (Lutero traduce a menudo amistad en vez de parentesco, p ej en

Gn 12, 1)

III En el NT, el verbo phüeo lo encontramos preferentemente en Mt y Jn; en los

otros escritos, sólo esporádicamente. La diferencia con agapáo no se mantiene rigurosamente.

El sustantivo phílos (y phílé) se emplea para designar al amigo, pero también a

otras personas con quienes se está vinculado por la misma -> fe; como adjetivo no se

encuentra. Phüéma es el beso; en las cartas, la ceremonia cristiana del saludo se denomina

el ósculo santo. El sustantivo philía, en todo el NT, sólo se halla en Sant 4, 4.

1. a) Un uso típico para el significado original de philéo lo tenemos en Mt 6,5: ellos

aman, «gustan» de orar en las esquinas de las plazas; de un modo semejante en Mt 23, 6;

Le 20, 46. Si en el pasaje de Le 11, 43, en el mismo contexto que Le 20, 46, encontramos

agapáo, ello constituye una excepción, que demuestra que la distinción no se aplica con

lógica. Es también típico el uso en Mt 10, 37, porque aquí el amor sale de los lazos de

parentesco. Ciertamente subyace aquí una importante afirmación teológica, en cuanto

que el pasaje muestra el paso hacia la aplicación teológica: a través de la forma

comparativa de la formulación, está incluido el amor hacia Jesús, que como don del reino

de Dios en otras ocasiones viene designado con el término agápé. El punto de partida de

la afirmación sigue siendo, no obstante, el amor natural de los parientes. Pero en el reino

de Dios que irrumpe, los lazos tradicionales y naturales de la amistad y el parentesco

quedan suprimidos en favor de la nueva solidaridad en la familia de Dios (-> hermano,

art. áSelcpÓQ [adelphós]).

b) Juan distingue entre el amor en el -> mundo como creación de Dios, y como

esfera hostil a Dios. Siempre que el mundo se considera como creación de Dios, tiene en

él también un lugar legítimo el amor creador; en Jn 11, 3.36 se alude a los lazos de

amistad de Jesús con Lázaro. Por otra parte Juan considera al cosmos como la esfera de

las tinieblas hostiles a Dios. En este contexto, el amor en y hacia el cosmos es equivalente

a la hostilidad contra la revelación de Dios (15, 19, cf. Sant 4, 4). Por el contrario, 1 Jn 2,

15 va en otra dirección: «No améis al mundo ni lo que hay "en el mundo», que equivale a

«no améis a la impiedad». Pero, como Dios ama a su creación, que le es hostil, para

salvarla (3, 16), de ahí que quede en pie el otro imperativo: «Y éste es precisamente el

mandamiento que hemos recibido de él: quien ama a Dios, ame también a su hermano»

(1 Jn 4, 21). En el amor a los hermanos como creaturas de Dios, se concretiza el amor

hacia el mundo como creación de Dios.

La escena de Pedro en Jn 21,15 ss demuestra también que philéd y agapád no pueden

separarse rigurosamente. Después que en los vv. 15.16 se distinguen el agapád en boca de

Jesús y el philéd en boca de Pedro, falta dicha distinción en el v. 17. De ahí que no sea

posible sacar consecuencias especiales para la interpretación de la escena. Jn 5,20 y 16,27

son los únicos pasajes en los que philéd se pone en boca de Dios. En los dos pasajes Dios

es designado como el Padre, con lo que las relaciones entre los hombres resultan

transparentes como relaciones que son dentro de la familia Dei.

c) En Pablo encontramos el verbo philéd solamente en un pasaje, aunque muy

importante (1 Cor 16, 22). El amor hacia el kyrios es condición para la salvación.

Partiendo de la historia del concepto, aquí uno esperaría agapád. Una vez más queda de

manifiesto la imposibilidad de una separación rigurosa. En todo caso, en cuanto al

contenido se quiere expresar lo mismo que generalmente se describe con agápé. También

Tit 3, 15 sólo puede entenderse correctamente, si uno tiene en cuenta que, mediante el

amor de Dios manifestado en la revelación del Hijo, el amor humano adquiere una nueva

significación como amor en la fe (cf. al efecto las distintas versiones de Prov 3,11 s en Heb

la cual uno, ante todo, siente afecto; así Le 7, 6; 11, 5 ss; 14,10.12; 15, 6.9.29; 23,12; Jn 11,

si hay distinción entre ambos conceptos. Es cierto que, aun mencionando únicamente a

los phíloi, amigos, se piensa también a menudo en los parientes. Phílos se usa, para indicar

una persona con la que se simpatiza, también en Le 16, 9, donde Jesús exhorta a

granjearse amigos regalando el injusto dinero. En el mismo plano hay que colocar el que,

impíos, cuando Mt 11, 19 y Le 7, 34 llaman a Jesús «amigo de pecadores y publícanos».

El los ama, siendo como son enemigos, del mismo modo que Dios ama al cosmos que le

es hostil. Lo mismo se quiere expresar, cuando Jesús llama a sus discípulos «amigos» (Le

12, 4; Jn 15, 14 s). Ellos llegaron a él como pecadores. Mediante su amor de entrega se

convertirán en sus amigos (Jn 15, 13). Así ellos, de ser pertenencia del cosmos (Sant 4, 4),

al que se ama y del que se es amigo, pasan a ser pertenencia de la nueva comunidad del

reino de Dios o de la familia de Dios, en cuanto son hermanos, amigos de Jesús e hijos del

Padre (Le 21,16; cf. también Sant 2, 23, donde Abrahán es designado como phílos theoü,

gracias a su fe). Así, en 3 Jn 15, los hermanos en la fe pueden ser saludados como phíloi.

Sobre el texto de Jn 3, 29 phílos toü nymphíou, cf. -• matrimonio, art. vóficpr] [nymphé].

3. Phíléma es el beso. Para expresar la acción de besar se emplean en el NT los

verbos philéd y kataphiléd. El beso es usual en los rabinos como señal de respeto. Así hay

que entender también el beso de Judas (Me 14, 44 par). Según esto Judas se dirige

respetuosamente a Jesús, como rabino. En el relato de la pecadora (Le 7, 36 ss), el beso es

asimismo un homenaje a Jesús. El que al mismo tiempo se juegue aquí con un significado

que recuerde el beso de despedida de los judíos, depende de la opinión que se tenga de la

comparación de esta escena con la unción de Betania en Me 14, 3 ss par.

El beso era corriente en la antigüedad como signo de un saludo amistoso y de una

despedida emocionada; así en Le 15, 20 y en Hech 20, 37 (kataphiléd). En la primitiva

119 Amor

comunidad cristiana se convirtió en el phílema hagwn, en el ósculo santo Los que han sido

admitidos en la comunidad del amor de Dios se encuentran como hágioi (-» santo, art

áyioq [hagws]) en la filiación de Dios, y como tales se saludan mutuamente (Rom 16,16,

PARA LA PRAXIS PASTORAL_AMOR

1 La palabra «amor» abarca, en nuestras lenguas, un gran número de contenidos

muy distintos, que se extienden de lo corporal a lo espiritual, de lo constructivo a lo

destructivo, de lo sensible a lo intelectual De ahí que el amor solamente se pueda definir

a partir de la relación que en cada caso se establece (p ej el amor al arte, a la ciencia, el

amor entre mando y mujer, entre padres e hijos, entre amigos, etc)

El resultado de nuestro examen del NT nos ha mostrado que, en toda la multitud de

sus estratos semánticos, los conceptos experimentan en el NT una cierta delimitación,

mientras erad y érds (conceptos que sirven para describir el amor pasional, corporal,

sexual) están totalmente ausentes, ágape o agapáb y philéo (junto al desusado sentido de

cuidar), salvo raras excepciones, reproducen el amor que echa sus raíces en la acción

salvífica de Dios con los hombres Todo amor en la Biblia esta relacionado, directa o

indirectamente, positiva o negativamente, con esta inclinación amorosa de Dios hacia los

hombres

2 Pero aquí se plantea, para los hombres de hoy, una pregunta decisiva ¿podemos

hoy todavía afirmar, convenados y convenciendo, que Dios es amor'' Para muchos, al

hacerse añicos una determinada imagen del mundo y del hombre, la afirmación de un

«Dios de amor» resulta increíble En vista de lo que Dios tolera en nuestro tiempo y de lo

que los hombres dicen y hacen en su nombre, ante la crueldad, el odio, las guerras y el

hambre, muchos creen no poder hablar ya mas del amor de Dios

Sin embargo, nos encontramos aquí frente al error de pensar que es posible hacer

afirmaciones sobre lo que es propio de Dios (amor, libertad, fidelidad, cólera, etc)

Semejante manera de p>ensar, ¿no presupone una idea de Dios que nada tiene que ver con

las afirmaciones bíblicas9 De la misma manera que nosotros únicamente tenemos acceso

a Dios a través de la realidad de Cristo, asi también solamente podemos hablar del amor

de Dios si nos volvemos hacia Cristo En la entrega amorosa y misericordiosa de Jesús

por los hombres —incluso por sus enemigos y por contemporáneos más depravados

moralmente—, es reconocible para la fe el amor de Dios Es aquí donde se levanta la

señal, válida también para hoy Jesucristo supero la duda y la incredulidad en el

abandono de su muerte por parte de Dios y en su resurrección En ello se hace visible el

amor de Dios desde la creación y mas allá de la muerte De este modo, las potencias

enemigas no tienen la ultima palabra Pues a partir de Cristo se puede volver a hablar de

Dios y de su amor, que es al mismo tiempo dispensador de bienes, de misericordia y de

indulgencia

3 ¿Como es capaz ahora el hombre de responder adecuadamente al amor de Dios,

que le sale al encuentro liberándole y ofreciéndole nueva vida en Jesucristo9 Ciertamente

que no basta con abrir a Dios un radio de acción para las circunstancias religiosas,

dentro del cual él es honrado como el «redentor amoroso», mientras los otros aspectos de

la vida se abandonan al capricho de una dura y despiadada lucha por la existencia Tan

incondicional como es el amor de Dios, así de ilimitada tiene que ser también la respuesta

del hombre: una entrega continua y sin reserva de todo el hombre a Dios, es decir, al

seguimiento de Cristo. Esta respuesta posee una doble vertiente: la existencia para Dios

del hombre que está a la escucha y que responde en la plegaria, en la alabanza, etc., y la

existencia para los demás.

a) Subyugados por la acción de Dios, los hombres expresan, con profundo respeto,

su amor a Cristo en los actos litúrgicos y en la oración, encontrando en ello consuelo y

esperanza (1 Jn 4,16-19). Este amor a Dios está, desde luego, continuamente amenazado

por dos frentes. El primero consiste en la construcción de ídolos. Es decir, se honra y se

ama a las cosas creadas en lugar de hacerlo al creador y redentor. Así la piedad puede irse

deslizando hacia un piadoso envanecimiento de sí mismo. El otro frente lo constituye la

tentación de querer alcanzar la unión con Dios por la vía mística de la propia exaltación.

Una de las peores ilusiones humanas consiste en abusar de la piedad y amor a Dios para

camuflar el amor propio. La auténtica piedad se conoce cuando el amor eleva al hombre

piadoso sobre sí mismo y lo conduce a los demás.

b) Al amor de Dios corresponde nuestro amor al prójimo. Las disyuntivas entre fe y

amor, culto litúrgico y ética, testimonio y servicio, están ausentes de la Biblia. La fe que

no es activa en el amor, no es fe. Y el amor que no se nutre del perdón, se pierde en un

humanismo que, como ley o moral, se olvida del evangelio. El amor al prójimo en el NT

no tiene justamente su fundamento en un ideal humanístico, sino que es siempre

consecuencia de las relaciones entre Dios y el hombre, que conducen a las relaciones

entre el hombre y su prójimo.

Esto se expresa claramente en el doble mandamiento del amor. Pero aquí surge la

pregunta: ¿qué significa amar al prójimo como a sí mismo? En una palabra: ¿le está

permitido al cristiano amarse a sí mismo? Esta difícil pregunta sólo puede ser abordada

superficialmente en este estudio. Ciertamente, el amor que se centra sobre sí mismo, que

gira únicamente en torno de la propia persona, le está prohibido al cristiano. El amor a sí

mismo que tiene como finalidad la propia persona es una perversión humana. ¿Quiere

esto decir acaso que al hombre le está prohibido tener cualquier relación positiva hacia sí

mismo? ¿acaso un amor bien entendido hacia sí mismo no es incluso necesario para la

conservación y desarrollo de una vida sana, corporal y espiritualmente, de suerte que el

cristiano esté así capacitado para cumplir su misión en el amor hacia el prójimo? Afirma

Kierkegaard: si el hombre «no aprende del cristianismo a amarse a sí mismo de forma

correcta, no puede tampoco amar al prójimo» (citado en S0e, 139). Cuan necesaria sea

esta afirmación aparece claramente cuando, en el desarrollo de un sentimiento cada vez

más pesimista de la vida y de una imagen secular del hombre predominantemente

negativa, aparece cada vez más a menudo la pregunta de si es todavía posible amarse a sí

mismo. Los hombres se desprecian a sí mismos, se dejan caer, se envilecen, juzgan su vida

sin sentido, huyen de sí mismos. La estimación exagerada y el desprecio de sí mismo

andan a menudo juntos. Ambos son fruto de la soledad del hombre autónomo, abandonado

a sí mismo. El ignora que es amado, que es útil, que es responsable. Falta el diálogo

con la palabra de Dios y con los demás hombres. Solamente el que sabe que es tomado en

serio, es capaz de aceptarse a sí mismo seriamente. El creyente no se debe a sí mismo o a

la casualidad. Como hombre amado y aceptado por Dios, es llamado a dar una respuesta

y a ser responsable.

El amor hacia los demás hombres, incluso hacia los enemigos, es por lo mismo una

imagen y señal de que Dios está de nuestra parte, a pesar de habernos merecido el castigo

y la muerte. El derecho absoluto tiene por consecuencia la muerte y la aniquilación, como

queda clásicamente expresado en las venganzas de sangre. Pero Dios no quiere que el fin

del hombre sea la muerte sino la vida. El coloca su amor que perdona, en lugar de la

justicia consiguiente. En la cruz de Cristo se manifiesta claramente que el perdón no es

debilidad o transigencia, sino que procede de la fuerza que vence a la muerte. Del mismo

modo, el amor al prójimo del mensaje bíblico no posee los rasgos de la blandura, del

sentimentalismo y de la débil transigencia. La gracia «barata» no tiene apoyo en el NT.

Por tanto, tampoco tiene lugar en la vida de la comunidad cristiana, pues la ley no ha

sido abolida. La tensión entre el amor por una parte, y la disciplina por otra, permanece

en la comunidad y en el cristianismo. Perdón, con todo, significa que, después de cada

caída y de cada falta, es posible un nuevo comienzo.

Ahora bien, la expresión «amor al prójimo», en el lenguaje secularizado de nuestro

tiempo, se ha convertido en una vulgaridad. Los discursos sobre la fraternidad de los

hombres, tal como se viene reclamando desde la revolución francesa y como exigencia de

los derechos humanos, llenan todas las constituciones y legislaciones sociales, incluso en

los estados marxistas y socialistas. Puede barruntarse todavía que el origen se encuentra

en el NT, pero la conexión con la fe de Cristo, el anclaje en el amor de Dios, se ha

perdido. ¿No radicará quizás ahí la causa de que, a pesar de dichos principios, ocurran

guerras espantosas y exista una falta absoluta de humanidad, incluso en los estados que

se levantan sobre una base cristiano-humanística? La traducción de los principios

básicos, que se derivan del amor de Dios, a la vida común de los hombres en la esfera

social y política, está todavía por hacerse. Es en este punto donde a la iglesia de Cristo se

le plantean preguntas sobre su mensaje, principalmente en vistas a la formación de una

comunidad en la que todos los pueblos y todos los hombres tengan cabida.

El amor hacia los hombres en el seguimiento de Jesucristo ha producido siempre, en

la historia del cristianismo, fuerzas creadoras de servicio. Se debería también hoy

movilizar a hombres que, espontáneamente y con una enorme dosis de fantasía, fuesen

capaces por los demás de romper los moldes de la burocracia y pasar por encima de las

barreras de los privilegios y de los cotos cerrados que existen en la sociedad.

4. El amor de Dios en el mundo, en el destino de los cristianos y en la vida de la

comunidad es, las más de las veces, indemostrable e indescifrable. En el precepto del

amor fracasamos una y otra vez. No obstante, la fe en la cruz y en la resurrección se

apoya firmemente en el amor de Dios que permanece siempre (Rom 8, 31-39). Esta

certeza da esperanza y abre camino a las fuerzas de la nueva vida.

5. Llama la atención el hecho de que, en el mensaje bíblico, no se encuentre en parte

alguna explícitamente abordada la relación entre amor (agápe), eros y sexo. Incluso el

carácter pecaminoso de la sexualidad (exceptuadas las perversiones), tan discutido en

algunos círculos cristianos, no tiene fundamento alguno en la Biblia. El Cantar de los

cantares de Salomón enaltece, por ejemplo, el amor natural como uno de los más altos

dones. Erotismo y sexualidad son, con toda evidencia, factores integrantes del amor. En

Jesús es imposible encontrar una devaluación o desprecio de lo corporal, y por lo tanto

de lo sexual, puesto que en su mensaje está superado el dualismo cuerpo-alma. No

obstante, ya desde un principio, se introdujeron en la iglesia nuevas corrientes dualísticas

que produjeron una devaluación del amor sexual, y que continúan ejerciendo su funesto

influjo en la historia de la iglesia.

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Anatema —> Maldición

dignidad de los ancianos; npEafimr\c, [presbytes] anciano; npeopeía [presbeia] dignidad

(del anciano), embajada; npoiaxr\pi [proístémi] colocar adelante; fcu/fépvf/cnc [kybérnésis]

dirección

I I a) El comparativo presbyteros, mas viejo o anciano, y el superlativo presbytatos, el mas anciano, se

encuentran ya en Homero, sin embargo, el simple presbys se encuentra por primera vez en Pindaro como

equivalente poético de presbytes, anciano (la raíz común es presb-, viejo, cf lat prisc-) El grupo de palabras designa

primeramente lo que es comparativamente mas viejo y luego ¡o mas importante (p ej, TOÍ TOO 9SOÜ [tá toú theoü], las

cosas pertenecientes a Dios, o lo divino, en comparación con xa twv ávSpconcov [ta ton anthropdn], las cosas de los

hombres, lo humano, Herodoto V, 63, o «nada considero más importante —presbyteros— que la sensatez»,

Eurípides, Frg 959), y finalmente lo mas honrado u honorable Al mas anciano le corresponde en el orden social,

sentido de frágil, débil y pasado (no asi en naXnioq [palaws], antiguo)

b) Este sentido del mas grande respeto —unido por lo general a una edad avanzada— corresponde asimismo

a los demás vocablos del grupo Asi el sustantivo presbytes (desde Esquilo) significa la ancianidad, la dignidad o

también el viejo o el anciano, el que no es ya vstxviaKOQ [neaniskos], es decir,jo«en, o sea, el que ya tiene mas de 50

años, el femenino presbytis (también desde Esquilo) significa la anciana

c) Desde Herodoto VII, 2 y Sófocles, Oed Col 1422, se halla el verbo presbeúó, por una parte, para significar

ser anciano o más viejo que otro, pero también luego en el sentido de ocupar el primer lugar (Sófocles, Ant 720)

Según eso, presbeia significa primeramente el derecho o la dignidad de los ancianos (Esquilo, Pers 4) y luego

simplemente la dignidad, el rango (Platón, Resp 509b)

d) De ahí que los vocablos de este grupo de palabras se utilicen asimismo para designar funciones

institucionales de tipo social, para las cuales se exige, como presupuesto, la sabiduría del anciano presbeuo se

utiliza para designar la actividad del mensajero o enviado (embajador), el cual representa a la comunidad que le

envía y negoaa en lugar de ella (Herodoto V, 93, voz media negociar por medio de un embajador), y presbeía se usa

para designar la embajada o el enviado o los enviados (para ello se utiliza asimismo presbeutes, Esquilo, Suppl 727)

De la situación de preeminencia resulta en el ámbito dórico, junto a la representación cara afuera, también el

555b, 19) y de la oovoipxioi [synarchia], la asamblea de los magistrados Sm embargo, fuera de Esparta, el concepto

no tomo en Grecia un sesgo institucional, sino que permaneció como designación de la ancianidad que la

distinguía de los jóvenes

Sin embargo, en Egipto aparece el plural presbyteroi como designación de los miembros que presiden, p ej, las

cofradías o hermandades (PTebt I, 13, 5) o los gremios, pero también las asociaciones de culto, y asimismo para

designar los órganos de la administración de las aldeas (con misión administrativa o judicial, pero elegidos solo

para un año)

2 Upoia-cnpi [proistémi], atestiguado a partir de Homero, II 4,156, pero utilizado ya con mayor frecuencia

alrededor del siglo V, significa colocar a alguien o algo ante o sobre (alguien o sobre alguna cosa) (voz media

presentarse, presidir, regir, p ej, Herodoto I, 69) y se utiliza —especialmente en la forma participial proistamenos—

para la función de mando de un ejercito, del estado o de un partido (Herodoto I, 59, III, 82, Platón, Laches 197d)

Tal puesto esta ligado con la misión de vigilancia, y por tanto de responsabilidad (Herodoto IX, 107) y de defensa y

protección de los subditos (Demostenes, Or 10, 46, PFay 13, 5), de manera que las formas del verbo pueden

expresar la idea de ayudar, preocuparse por, e incluso ocuparse de

3 Finalmente, hay que mencionar el verbo kybernáo, probablemente procedente de un lenguaje marinero

utilizado en la zona del Mediterráneo, relacionado con el lat gubernare=regir, gobernar (Homero, Od 3, 283), que

originariamente se empleo para designar la actividad del piloto de una embarcación (kybernetes Homero, II19,43,

Herodoto II, 164) Mas tarde, Platón (Phaedr 247c) aplico este sustantivo al hombre de estado que gobierna y lo

vocablos de esta misma raíz

II 1 En los LXX aparecen los vocablos del grupo presb- para tres grupos de significados

a) como traducción del equivalente hebreo züqén (originariamente barbudo, de ahí hombre con plenos

derechos, finalmente anciano) que, en el sentido de persona de edad frente al joven, corresponde unas 30 veces a

presbytés (Eli, el anciano 1 Sam 2, 22, o en la diferenciación entre jóvenes y ancianos Is 20, 4) También presbeion

se halla (Sal 70 [71], 18 y Gn 43, 33) para significar la ancianidad avanzada o el derecho de los de mas edad (fundado

en la primogenitura) Mientras que presbytés aparece casi exclusivamente con este significado (en casos contados

traduciendo otros equivalentes hebreos o sm dichos equivalentes), se encuentra como traducción de záqén con

mayor frecuencia (50 veces, de unos 150 casos en conjunto) el comparativo presbyteros, ante todo en Gn (p ej, 18,

11 y passim, para la edad de Abrahan y Sara 19, 4 ss para el anciano Lot), en Sal, en la literatura sapiencial, y

asimismo en 1 y 2 Re,

b) para designar el mas anaano o los mas ancianos (y en la mayoría de los ejemplos en plural, en singular solo

raras veces) como un grupo bastante determinado de hombres, diferente según la situación histórica, en una

estirpe, raza, pueblo o parentela (para casos aislados, cf infra 4) La dignidad de una posición propia de los

anaanos la indica el único ejemplo precristiano de presbyterwn de Dn 13, 50 según Teodocion (cf sobre este punto,

JJeremias, npeajíuTspiov, 132),

hebreo lis en hifil, dirigir la palabra (en 1 Mac otros 5 casos), presbys sale en Nm 21, 20,22, 5, Dt 2, 26 por el hebreo

mafak, en Is 57, 9 por el hebreo sir, y en ambos casos significa embajador, enviado (otros ejemplos sin equivalente

hebreo en Is y 1 Mac) En conjunto, por tanto, se da un claro retroceso en este significado, que podría estar

fundado, cuando menos, en la diferente concepción judia de la institución de la saliah (-> apóstol, II)

2 Proistémi se encuentra solo 8 veces, siempre sin equivalente hebreo y con un significado que va desde estar

al frente de la casa (2 Sam 13, 17, Am 6, 10) o gobernar el pueblo (1 Mac 5, 19) hasta cansar (Is 43, 24)

3 Kybernáo y kybernésis se encuentran solo unas pocas veces en la literatura sapiencial y tienen en Prov el

significado del hebreo tahbülót, reflexiones sensatas (kybernésis se aplica a la función de gobierno, Prov 1, 5,11,14,

pero kybernáo se usa también para expresar planes arteros y malvados Prov 12, 5) Kybernetes (por el hebreo

hbbél) significa en Ez 27, 8 27 s el piloto

4 Asi como en lo que se refiere a la expresión de la edad —prescindiendo del derecho de los -• primogénitos—

no encontramos elementos de importancia teológica, y tampoco pueden reconocerse en el matiz de los

enviados, adquirió, sin embargo, una importancia otable para la ordenación vital de Israel y de la comunidad de

la sinagoga judia la institución de los ancianos que, según su origen, no estuvo determinada por la religión o el culto,

sino por lo sociologico-politico Esta orientación apunta ya, lo mismo que en otros pueblos del mundo antiguo (cf

Gn 50, 7 los ancianos de Egipto), en la formación del pueblo de Israel, en cualquier caso, se presupone en todas las

tradiciones históricas del AT (cf Bornkamm, ThWb VI, 655) los mas ancianos son el elemento constitutivo mas

fuerte de la ordenación patriarcal de las estirpes y de las razas, en la cual correspondía a los jefes de las estirpes una

autondad indiscutible, aunque cualificada de diversas maneras MNoth considera a los mas ancianos entre los

israelitas como los jefes propios del pueblo al abandonar Egipto, cuyo papel efectivo en la tradición se acentúa a

través déla extraordinaria figura de Moisés (Uberheferungsgeschichte des Pentateuch, 172 ss) El cambio gradual

de la antigua concepción se trasluce en los diversos estratos del AT

a) Un resto de la antigua concepción podría verse en el fragmento yahvistico de Ex 12, 21-27, cuando se

convoca a todos los ancianos de Israel (los LXX traducen aquí por yepovoitx [gerousia], senado), y se les comunica

la orden de celebrar la fiesta de pascua por mñp'hot, estirpes o grandes familias o troncos de familia, se piensa en

b) Si ya en Ex 12 se encuentra la expresión «los ancianos de Israel» (considerando asi las estirpes como partes

integrantes del conjunto del pueblo), el origen de la institución se remonta en gran parte a la restante tradición

yahvista y elohista y favorece una comprensión de los ancianos como los representantes del conjunto de Israel ellos

son los primeros testigos oculares y auditivos, que presencian el acontecimiento en representación de los demás, a

ellos debe comunicar Moisés la decisión de Yahve de salvar a Israel y ellos deben ser testigos de su interpelación en

la corte del faraón (Ex 3, 16 18, 4, 29, en los LXX nuevamente gerousia), ellos presencian el milagro del agua en el

Horeb (Ex 17, 5) y toman parte en el banquete con Jetro (Ex 18,12), a ellos se les hace la propuesta de alianza en el

Smai («todo el pueblo» Ex 19, 7 s, los LXX v 1 registran también en Ex 34, 30 32 presbyteroi), y ellos son los

testigos del castigo de Datan y Abiron (Nm 16, 25) Que la designación de «anciano» corresponde a un

considerable numero de hombres, queda de manifiesto precisamente porque Moisés, con la elección de los 70

«entre los ancianos de Israel», forma hasta cierto punto una representación de los representantes Ex 24, 1, en la

conclusión de la alianza en el Sinai, y Nm 11, 16 ss, cuando el pueblo murmura porque se les dio codornices y

mana, han de ser contestados, esta tradición fue entendida de tal manera en el judaismo (y también en la tradición

cristiana) que el oficio de los ancianos (originariamente étnico), aquí mediante el nombramiento y la donación del

espíritu, recibe una nueva función, que, con todo, no es otra que la función que le es propia dentro del marco de la

alianza mosaica (cf ademas, por lo que hace al contenido, Ex 18, 13 ss y Dt 1, 9 ss, si bien aquí los hombres

establecidos como jueces no son designados como ancianos) Sm duda que esta cuahficacion del honroso y decisivo

oficio de juez se halla en el trasfondo de Is 24, 23 y fue la que sirvió de modelo y determino posteriormente la

ordenación rabinica, como expresa significativamente el numero de 70 en la formación del sanedrín

c) A diferencia de esta concepción de la función relacionada con el pueblo peregrinante en su conjunto, con la

sedentanzacion, pasa al primer plano otro aspecto que, si se tiene en cuenta el cambio sociológico operado,

presenta, no obstante, una significativa y clara modificación del primero Asi como el marco de la vida del

individuo queda ahora mas fuertemente determinado por la comunidad de vivienda y de asentamiento, de la

misma manera aparecen ahora los ancianos, como los hombres decisivos de las comunidades locales sedentarias,

como una especie de nobleza estatal, tal como la conocían también los cananeos (p ej, Jos 20,4,1 Sam 16,4, cf Jue

11, 5 ss, Rut 4, 2 ss, 1 Sam 30, 26 ss) El hecho de que los ancianos adoptaran decisiones judiciales, políticas y

militares, vale, según la tradición, no solo para las ciudades israelitas, sino también para ciudades extranjeras,

como Gabaon (Jos 9, 11), Sucot (Jue 8, 14 16) y Siquem (Jue 9, 2 70 varones) la estructura social es juntamente

anstocratico-patnarcal

Sin embargo, todavía se mantiene en vigor la designación de los ancianos para la clase dirigente de cada una de

las tribus (p ej, 2 Sam 19, 12) y también del conjunto de Israel son los ancianos los que adoptan la decisión de

«colocar» el arca de la alianza frente a los filisteos (1 Sam 4, 3), son ellos también los que exigen la instauración de

la realeza, y hasta que punto los reyes deben ajustarse a su beneplácito, lo muestran los ruegos de Saúl a Samuel (1

Sam 15, 30), la conquista del trono por parte de David (2 Sam 3,17, 5, 3) y el nesgo de perderlo (2 Sam 17,4 15,19,

12), su papel como entronizadores de Roboam (1 Re 12, 6 ss, 2 Cr 10, 6 ss), la consolidación de Ajab y sus

tentativas de manipulación del mismo (1 Re 20 [21], 7 s, 21 [20], 8 11) Como representantes de todo el pueblo

aparecen finalmente en la consagración del templo por parte de Salomón en 1 Re 8, y en 2 Cr 5 junto a los jefes de

las tribus y de las estirpes y familias Su actitud critica y a veces conspiradora frente a la monarquía podría, y no en

ultimo termino, fundarse en que su influjo se vio puesto en peligro por la creación de una función regia y por el

peso de la casa real

d) El resultado de este desarrollo se da a conocer en Dt desalojados de sus funciones de dirección en la

política general, les queda a los ancianos la autoridad sobre la comunidad local, que consistía esencialmente en las

funciones judiciales que se les atribuían Ellos —junto con los jueces encargados de ello (cf Dt 21,2,25, 8)— teman

que vigilar por la observancia de las normas legales mosaicas (según Dt 31, 9 estas les fueron confiadas a ellos a la

vez que a los sacerdotes), asunto en el que su relación con estos jueces es tan poco clara como la cuestión de si en Dt

1, 15, junto a los jefes de millares o de centenas (extrañamente designados según categorías militares), los oficiales

mencionados (soteñm) debían considerarse como ancianos —en el sentido de miembros de la gerousia o senado—

0 no La vieja estructura de los representantes fue arrumbada por una nueva de derecho estatal El concepto se

conservó, pero no funcionaba ya De hecho, se halla asociada a ella la característica de la institución como

guardiana del patrimonio de la ley y de los usos locales

e) Cuan fuertemente había arraigado la posición de los ancianos, se manifiesta cuando la realeza toco a su fin

y la mayor parte del pueblo salió para el destierro son ancianos los que aparecen entonces nuevamente como los

guardianes y los representantes de la comunidad judia, y esto tanto en el exilio (Jer 29 [36], 1) como en la tierra

patria (Ez 8, 1 ss, cf asimismo los ancianos del país que en Jer 26 [33], 17 salen en favor de los profetas) Pero al

mismo tiempo, en esa época tuvo lugar un cambio con la sustitución de las estirpes por las casas paternas,

adquirieron las familias particulares una posición privilegiada incluso en el conjunto del pueblo, y asi sus jefes

aparecen como una clase aristocrática (cf Esd 8, 1 ss) la expresión hebrea sdb, que designa a esos jefes de familia

continuación del oficio deuteronómico de los ancianos de la ciudad, el peso se desplazo hacia la clase aristocrática

a la mesa de Nehemías, el gobernador, se sienta diariamente un grupo de 150 notables (Neh 5,17), sin una función

reconocible, pero tampoco indudablemente sin influjo

f) Para el periodo de transición del siglo III al II a C, bajo el seleucida Antioco III, se puede demostrar la

existencia de un consejo de ancianos, compuesto de 70 (o 61) miembros, el sanedrín (cf Josefo, Ant 12, 138 ss),

aunque sus miembros —de una manera análoga a la gerousía griega y al senatus romano— se designan casi

generalmente como presbyteroi, la palabra distingue cada vez mas claramente entre los miembros laicos ciertamente

oriundos de las familias de Jerusalen a dos grupos' el de los oriundos de las familias sacerdotales y (solo a partir

aproximadamente del año 70 a C) el de los que procedían de las filas de los letrados Así, pues, el NT podría

reflejar la realidad histórica cuando dice que esos presbíteros procedían esencialmente de la nobleza sacerdotal

saducea y, sin embargo, teman un escaso influjo (los evangelistas, en las enumeraciones, los colocan en el ultimo

lugar), mientras que los letrados, que iban apoderándose cada vez mas del liderazgo propiamente dicho,

pertenecían por lo general al fariseísmo ortodoxo

g) Después de la destrucción de Jerusalen (año 70 d C), experimenta el concepto zaqen una nueva

determinación de significado al sanedrín de Yabna, creado de nuevo y que ahora se ciñe únicamente a la

interpretación y a la aplicación de la ley, pertenecen exclusivamente letrados, y el concepto de anciano se aplica en

lo sucesivo como titulo honorífico a teólogos destacados, aunque esto presupone, si no ya la pertenencia al consejo,

sí en todo caso la ordenación (cf bSanh 11, 1-4) Juntamente se menciona —es cierto— a los presidentes de las

comunidades sinagogales judías, en las cuales sobrevive la antigua estructura de la comunidad local (cf. además los

ancianos de Betuha Jdt 6, 16 21 y passim), que se denominan presbyteroi, y son, por tanto, los que detentan el

mando y los guardianes del orden establecido (poder disciplinar), junto al texto de Le 7, 3, esto se encuentra

también atestiguado por algunas inscripciones Pero a partir aproximadamente del siglo II d C, pierde la palabra

en las comunidades judías su valor funcional y queda eliminada por otras expresiones (en la diáspora, por lo

general, griegas), luego, se encuentra frecuentemente todavía como titulo honorífico de las familias patricias

5 En la comunidad de Qumrán se conservó realmente la designación de «anciano», pero sin un carácter

propio de oficio Mientras que 1QM XIII, 1, en la descripción del orden de batalla, los nombra junto a los

sacerdotes y levitas, y piensa, por consiguiente, ante todo en jefes de estirpe, los «ancianos» según CD IX, 4 y 1QS

VI, 8, en el orden de rango y de posición, ocupan un lugar detrás del (o de los) sacerdote(s) y son después de ellos

competentes para los informes y decisiones judiciales, o sea, en el conocimiento de la conducta correcta según

la ley

III 1. a) También en el NT, entre las palabras de este grupo, sobresale tanto

presbíteros (65 veces, cf. infra 2), que las demás deben mencionarse sólo marginalmente:

presbeía se encuentra en las parábolas (Le 14, 32; 19, 14) y ciertamente en el sentido de

una legación o embajada política. El verbo presbeúd lo utilizó Pablo en 2 Cor 5, 20 una

sola vez para expresar con él el carácter oficial del mensaje de reconciliación que se le

reconciliación realizada; en el mismo sentido asimismo Ef 6, 20). Presbytés y presbytis

indican en Le 1, 18; Tit 2, 2 s y Flm 9 simplemente la edad avanzada o muy avanzada

(anciano, anciana). Presbytérion es utilizado por Lucas en Le 22, 66 y Hech 22, 5 para

significar el sanedrín judío (cf. supra II, 2 s): junto a ello nos encontramos asimismo con

1 Tim 4, 14, donde designa la dignidad de los ancianos, que es conferida por la imposición

de manos (-> mano), donde no se dice quién es el que imparte la ordenación (JJeremias,

npmfimépiov, 132 toma zoñ npeafiüxepíoD [toü presbyteríou] como genitwus finolis —en

contra está Dibelius, HNT 13, ad locum, y ELohse, Ordination, 82, los cuales ven ahí un

prebyterium cristiano como realizador del acto de la ordenación).

b) Proístemi se halla atestiguado en el NT sólo en Pablo y en las cartas pastorales.

En 1 Tes 5,12 se encuentra el participio plural para designar a unos hombres que toman

ayudar a los demás por medio de la exhortación, y como tales merecen un amor especial.

Aquí se podría tratar de un grupo que dirige la comunidad, evidentemente todavía sin un

cargo institucionalizado y diferenciado específicamente, que Pablo —determinado por la

imagen directriz de la comunidad carismática— parece no haber conocido todavía: «el

que manifiesta celo, el que no huye del esfuerzo, se muestra con ello como uno que es

capaz de presidir a los demás» (HGreeven, Propheten, 34; cf. asimismo 32). Esto se confirma

por la caracterización del proistámenos por medio de la anovdr¡ [spoude], el celo,

concepto de oficio). Mientras que en Tit 3, 8.14 el infinitivo del verbo, unido con KOC/ICOV

patriarcal de la casa (o del padre de familia), el cual, cuando puede desempeñar bien su

oficio, también puede sin duda presidir a la comunidad. A él se orienta el cargo destacado

ya aquí con más vigor de un eníaKonoq [epískopos], -* obispo, aunque la terminologia

todavía no es unívoca. El contexto hace que sea probable la afirmación de que una

comunidad tenía varios epískopoi, así como varios diáKovoi [diákonoi], diáconos

(-> servicio); la definición del cargo del obispo (¿administrador o jefe monárquico?) no está

todavía clara y su relación con los presbyteroi no puede determinarse unívocamente. En

1 Tim 5, 17, el participio npoeaxwxEc, [proestótes] se halla estrechamente ligado con

presbyteroi, por tanto se habla de unos ancianos que presiden (cf. Excursus de Dibelius,

HNT 13, sobre 1 Tim 3, 7: Die Stellung des Bischofs in den Pastoralbriefen). En todo

caso, en la época de las cartas pastorales, se ha extinguido la estructura carismática

paulina, cuya funcionalidad es expresada gramaticalmente por el participio, y ha sido

sustituida ya por una estructura de cargos caracterizada ahora por conceptos expresados

por formas sustantivas (Dibelius, HNT 13, ad locum, a propósito de la combinación del

participio con presbyteroi piensa en una combinación de cargos e interpreta el «honor»

que se exige para ello en el sentido de unos honorarios para ese servicio de un cargo

honroso; cf. Did 13).

c) Kybérnésis, gobierno, dirección —el verbo kybernáó no se encuentra en absoluto—

se halla atestiguado solamente en 1 Cor 12, 28, en una enumeración que comienza

con los apóstoles, profetas y doctores y que luego sigue con diversos carismas. En esa

enumeración, realmente los tres primeros se destacan, por el orden, de los demás, pero no

se diferencian fundamentalmente de ellos. Su colocación, después de los dones de

curación, de asistencia y antes del don de lenguas, hace que la palabra aparezca como un

concepto que expresa las funciones intermediarias de orden en el conjunto de la vida

comunitaria, y, por consiguiente, no como oficio cultual, ni como «dirección administrativa

» (Diebelius, ad locum). Kybernetes se halla sólo en Hech 27, 11 y Ap 18, 17 para

sinópticos, así como en el principio y en el final de Hech, el sustantivo designa los

miembros laicos del sanedrín; b) en la parte central de Hech, en las cartas pastorales, en

Sant 5,14 y en los encabezamientos de 2 y 3 Jn, los ancianos cristianos y c) finalmente en

el Ap, unos seres celestiales, -» ángel, donde queda sin decidir si éstos están en torno del

trono como representantes de la comunidad celestial o de la comunidad terrena (ELohmeyer,

HNT 16, zu Offb 4, 4). En Hech 2, 17, en la cita de Jl 3, 1, se mencionan los

ancianos diferenciándolos de los jóvenes; así también en 1 Tim 5, 2, Heb 11,2,1 Pe 5,1.5,

lo mismo que en Le 15,25 y Jn 8,9 En el evangelio de Juan —prescindiendo del pasaje de

Jn 8,9 que originariamente no pertenecía al mismo— falta totalmente el vocablo (cf infra

a), así como en el conjunto de las cartas paulinas.

a) En la tradición sinóptica, los ancianos judíos ocupan un lugar exclusivamente en

la historia de la pasión. Se menciona a los miembros laicos del sanedrín, oriundos de las

familias patricias (especialmente de Jerusalén). El hecho de que, por regla general, en las

enumeraciones sean colocados detrás de los ápxiepeiQ [archiereís], miembros de la

aristocracia sacerdotal (-> sacerdote) permite reconocer su estrecha conexión con ellos,

así como su dependencia de los mismos (cf. II, 2 s) El único pasaje, en el que —y esto

puede ser significativo— encabezan la enumeración de los grupos que pertenecen al alto

consejo es el primer anuncio de la pasión (Me 8, 31 par), tal vez porque, justamente por su

designación como representantes de la ley, son aquellos en cuyo nombre Jesús debe

padecer la muerte. Sin embargo, en la presentación de la historia de la pasión, aparecen

los miembros pertenecientes al sacerdocio como los verdaderos actores e iniciadores

(-» cruz, art axa.vpo<; [staurós] III, la)

En Me 7, 3 5 (par Mt 15,2) no se mencionan los ancianos como funcionarios, sino que

Naturalmente, extraña que sea ante todo Mateo el que destaca la estrecha relación entre ápx>£p£K *ai

npEofímepoi [archiereís kai presbyteroi], ya que en la mayoría de los pasajes —evidentemente a sabiendas— evita

la mención de los grammateis, los letrados, mientras que en Me mas bien se puede advertir lo contrario (cf Mt 26,3

con Me 14, 1, Mt 27, 12 2041 con Me 15, 3 11 31) Lucas acepta solo en Le 20, 1 la triple enumeración (par Mt 21,

diversa Su elección viene determinada mas bien por el sitio en que están y por la intención de los evangelistas,

según el contexto en el que cada uno de ellos se encuentra en aquellos momentos mientras que Me desea subrayar

la parte que corresponde a los letrados en la pasión, Mt carga mas bien el acento en los representantes de todo

se da Juan habla solamente de «los judíos» como adversarlos de Jesús (-» Israel)

Solamente en Le 7, 3 aparece en los evangelios el otro tipo de presbyteroi los

ancianos, como miembros de la presidencia de la sinagoga local, son aquí los que ponen

en relación al oficial romano con Jesús.

b) Fue Lucas el primero que no sólo utilizó el término ipiaxivMoí [chnstianoí] para

designar a los miembros de una comunidad cristiana (Hech 11, 26), sino que introdujo

asimismo en un contexto inmediato la expresión presbyteroi, para designar a los hombres

que en la comunidad cristiana de Jerusalén llevaban la dirección de la misma, conforme

al modelo de la comunidad sinagogal judía (Hech 11, 30, cf también 21,18) Siguiendo la

analogía del sanedrín, se supone aquí una gerousía, un consejo de ancianos, en el cual el

papel directivo corresponde a los <xnóaxoXoi [apóstoloi], -* apóstoles (ambos términos se

encuentran juntos en Hech 15, 2 4 6 22 s, 16, 4) Con la aceptación del concepto, Lucas

expresa la continuidad entre la antigua y la nueva alianza, incluso en lo estructural;

Lucas siguió utilizando ese concepto en lo que se refiere a las comunidades paulinas (cf. la

relación de viajes en Hech 14, 23 y la mención de los ancianos de Efeso en Hech 20,17),

aunque seguramente ellas no conocían ni el concepto ni el oficio; el que las comunidades

paulinas, debido a su independencia carismática, hubieran adoptado una postura especial,

se demuestra «a las claras incluso en la falta de los presbyteroi, a lo cual, por otra

parte, corresponde el papel único que, según Pablo, desempeña el espíritu en todas las

manifestaciones de la vida de la comunidad» (Greeven, Propheten, 42). Es claro que, en

tiempo de la redacción de Hech, había penetrado ya también en parte en las comunidades

paulinas del Asia menor la «concepción presbiterial», que procedía, por una parte, de las

asociaciones políticas (senado, gerousía) y, por otra, de la sinagoga como organización

que sucedió a la antigua comunidad local judía. Sin embargo, puesto que las comunidades

paulinas eran decididamente pneumáticas por el funcionamiento de la -» profecía y

de la -» enseñanza y por ello no estaban todavía jurídicamente bien reglamentadas (cf.

sobre esto Greeven, loe. cit., 12 ss) esto puede significar solamente que hacia el final del

siglo I d. C. o, si se quiere, durante la segunda generación cristiana, la -» iglesia se

concibió más de forma institucional, o con otras palabras, que el carácter pneumático

cedió el puesto a una concepción propia de la comunidad como guardiana y transmisora

de la tradición. Pues los ancianos como personas preeminentes y decisivas en la

comunidad son necesariamente, como en el AT, por su función sociológica determinada,

un elemento estructural conservador, según su esencia, y signo de «un pensamiento

eclesial fundamentalmente diverso... que no puede añadirse sin más a la imagen paulina

de la comunidad ni tampoco derivar de la misma» (Campenhausen, Amt, 82; cf. asimismo

69 ss).

Teológicamente, esto se ve confirmado por la concepción eclesial de las deuteropaulinas,

especialmente Ef y las pastorales (-*• iglesia III, 3 s), y se halla reflejado en la

descripción de oficios de 1 Tim (presbyteros, 5, 17.19) y en Tit 1, 5. En este último pasaje

presbyteros se ha convertido en un título honorífico de los integrantes de un colegio que

vela sobre los miembros y la vida de la comunidad (cf. en 1 Tim 4,14 la investidura de esa

dignidad; según la otra interpretación de presbytérion la concepción colegial resultaría

todavía más clara), y del que salen para ser promocionados «los que presiden» en el

sentido propio de la palabra (cf. supra III, Ib), así como los predicadores y doctores

(1 Tim 5, 17). Es aquí donde hunde sus raíces la actual concepción presbiteral.

Tit 1, 5 7 hace probable la hipótesis de que presbyteros y episkopos, -» obispo, son designaciones intercambiables,

en las que, junto a exigencias personales que corresponden a unos principios generales de moral, las tareas

decisivas consisten en corregir y rebatir a los que hablan en contra, perdura, por tanto, aquí la concepción

sinagogal y judicial de los ancianos en la forma de dirigir al grupo. La misma concepción colegial está en el

trasfondo del texto de Sant 5, 14, y ciertamente también aquí en relación con los miembros relevantes de las

comunidades locales.

Hay que añadir que, en las cartas pastorales, esta organización local todavía colegial, por más que se advierten

ya tendencias en la línea de un clero, encuentra su complemento en las primeras señales de vértices superlocales y

monárquicos, constituidos por la figura de los discípulos de los apóstoles: Tito aparece en Tit 1, 5 como aquel que

por encargo del apóstol nombra ancianos en cada una de las comunidades (cf Hech 14, 23) HSchlier (Ordnung,

146) reconoce ahí los comienzos del principio de sucesión, según el cual —como en el judaismo— la dignidad

presbiteral corresponderá en la antigua iglesia sólo a los -> sacerdotes. En 1 Clem —según RSohm el punto de

partida del derecho eclesiástico— se confía con toda energía la dignidad y el derecho del «cargo» frente a la

comunidad (¿se defiende ella de esto''). Sólo con la reforma emerge de nuevo el antiguo principio de la gerousía de

los honoratiores, y asi se repite por tercera vez en la historia el proceso que se advierte en el oficio judío y cristiano

de los «presbíteros»

Se denomina finalmente a sí mismo presbyteros el remitente de las cartas 2 y 3 de Juan

(cf. v. 1 en cada una de ellas), donde esa designación debe entenderse, no tanto en el

sentido de un miembro de un colegio local sino más bien como una designación

honorífica para un «portador y transmisor de la tradición apostólica» (Bultmann, KEK

XIV, 7, 95). Así, pues, no tenemos ante nosotros un hombre constituido en un cargo en

sentido legal, sino más bien un hombre venerado y apreciado en amplios círculos de las

comunidades de entonces, que se parece a los antiguos profetas y doctores, cuya

autoridad sólo radicaba en el peso de su palabra, y en la fuerza de la verdad y del espíritu

(cf. Campenhausen, loe. cit., 132 s).

c) Finalmente, se menciona 12 veces a los presbíteros en las visiones del Ap, y por

cierto siempre como un grupo de 24 hombres (2 x 12; por primera vez en Ap 4,4 ss; cf. 7,

11). Ellos visten vestiduras blancas, van coronados y están sentados alrededor del trono

del altísimo, de quienes les separan sólo cuatro seres celestiales. Por esto se caracterizan

como depositarios de una alta dignidad celestial, como aquellos que expresan la alabanza

a Dios por su acción salvadora en la historia (Ap 4,10 ss; 5,6 ss; 11,16 ss) o participan en

la misma (Ap 14,3), acción en la cual uno de ellos puede aparecer ocasionalmente como el

portavoz de los demás (Ap 5, 5; 7, 13; cf. a este respecto Mt 16, 15 s).

Aunque estas visiones invitan a pensar que se trata de un reflejo en el cielo del oficio

sacerdotal de las comunidades de la tierra, por el cual éste se vería ensalzado, sin

embargo esa consideración no llega a conformarse. Por más que el número de 24 y su

disposición en torno al trono posean también resonancias astrales, sin embargo esto no

quiere decir sino que esos ancianos han de aparecer como pertenecientes al cielo y a Dios.

Más bien la imagen y el número de los ancianos deberían estar tomados de los que

presiden a cada una de las 24 clases de los sacerdotes judíos (1 Cr 24, 7 ss) o de los

cantores del templo (1 Cr 25, 9 ss), que en el judaismo posterior fueron denominados

«ancianos» (cf. Lohmeyer, HNT 16 zu Offb 4, 4 y ASatake, Gemeinderordnung,

WMANT 21, 147 ss).

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&yytkoq [úngelos] ángel, mensajero; apxá.yyEkoc, [archángelos] arcángel; iaá.yyBkoq [isángelos]

como ángeles, semejante a los ángeles

I. En griego, úngelos es el mensajero, el enviado en las relaciones humanas; él habla y actúa en lugar de quien lo

envía, y está bajo la protección especial de los dioses, en Homero es inviolable, sobre todo como mensajero de los

dioses; asi Hermes, que es también el que conduce las almas al hades (-> infierno), es un úngelos Además de

Ángel, mensajero (ótyyeXoq) 130

Hermes, son mencionadas mas tarde como angeloi (v 1 mensajeros del mas alia) algunas divinidades ctomcas (por

supuesto, aun no en Homero)

II 1 En el AT se distinguen claramente dos representaciones de los angeles

a) Se habla de los angeles como seres celestiales, que pertenecen a la corte de Yahve (Job 1, 6) y tienen la

misión de servirle y alabarle (cf Is 6, 2 s) Sin embargo, en los escritos mas antiguos del AT no juegan ningún papel

especial Desde el punto de vista de la historia de las religiones, esta representación de los angeles procede del

entorno cananeo Pero, ademas, Yahve continua siendo el único poder creador en la naturaleza y en la historia, y,

por eso, los angeles no tienen nunca una existencia autónoma ni gozan de ningún culto Al cortejo i e "i ahve

pertenecen también (con frecuencia en los escritos postexihcos tempranos) otras figuras celestiales, que n -.íempre

se designan expresamente como angeles, como p ej los «santos», los «fuertes», los «héroes», los «hijos de Dios»

(denominaciones todas a las que correspondería mejor la expresión «seres celestiales») Aparecen con caracteres

marciales (Gn 32,1 s, Jos 5,13 s, etc) Son testigos de la creación (Job 38,7), pero, como criaturas que son, no están

sin tacha (Job 4,18,15,15), sin embargo, pueden ser mediadores de la revelación (Zac 1,9-11 ss, 2, 2 ss, Ez 40,3) Se

habla de mensajeros de la desgracia (Sal 78, 49), angeles exterminadores (Ex 12, 23), mensajeros de la muerte (Job

33, 22, Prov 16, 14, Sal 78, 49, 91, 11, 103, 20) Una clase particular de angeles son los querubines, seres alados

híbridos de hombre y animal (Gn 3, 24, Ez 1, 10, 19,11, 22, Sal 18, 11), y los serafines, que tienen seis alas(Is 6, 2)

El hecho de que después del exilio se intensificase la fe en los seres angélicos, hay que atribuirlo propiamente a

que Israel estaba cada vez mas en contacto con las otras religiones y el ser de Yahve era concebido de un modo

cada vez mas trascendente, sin que su acción en el mundo quedase por ello disminuida, es de suponer que este ha

sido el motivo fundamental de la proliferación de seres intermedios (Job 5, 1, 15, 15, Sal 89, 6-8, Zac 14, 5) En

Daniel actúan como poderosas fuerzas intermediarias, que llevan también un nombre, existen arcángeles, angeles

guardianes y angeles de las naciones, y otras minadas de angeles que están alrededor del trono de Dios (Dn 4,

1014,7, 10, 8, 16,9,21, 10, 5 s, 12, 1)

b) Hay que distinguir entre estos seres y la figura del ángel de Yahve (maTak) Se trata de un ser divino, al que

Yahve confia una determinada misión, tras el cual la figura del ángel como tal desaparece totalmente Ocurre a la

inversa cuando el hombre, en el encuentro con el ángel de Yahve, intenta averiguar su naturaleza (su nombre) (Jue

13,17 ss) El ángel de Yahve se destaca casi exclusivamente como figura benéfica, en cuanto que el auxilia a Israel o

a un determinado individuo, es una forma de aparición casi hipostatica de Yahve, la ay uda personificada de Dios a

Israel (Ex 14, 19, Nm 22, 22 Jue 6, 11 ss, 2 Re 1, 3 s, etc) Únicamente se vuelve contra Israel en 2 Sam 24, 17 En

ocasiones, no puede establecerse una distinción entre Dios y su ángel cuando se habla de Yahve sin hacer

referencia a los hombres, encontramos «Yahve», pero cuando el hombre lo advierte, se habla del «ángel de Yahve»,

con esto se protege la sublimidad de Yahve (Gn 18, Ex 23, 20 ss solo su «ángel» ha de ir con el pueblo, pues la

santidad de Yahve podría aniquilar a Israel)

2 En el judaismo tardío, dentro del cual hay que situar ya a Daniel, la doctrina de los angeles se extiende

ampliamente entre el pueblo, sin oposición por parte de los rabinos, pero rechazada por parte de las saduceos (cf

Hech 23 8) Se consideraba la fe en los angeles como la plenitud de la religiosidad veterotestamentana, cuando no

se hacia de ella una realidad autónoma en si misma o se la convertía en un culto a los angeles los angeles

representan la omnisciencia y omnipresencia de Yahve, forman su cortejo y su séquito, son sus mensajeros Están

en conexión con los astros, los elementos y las manifestaciones y fuerzas de la naturaleza, a los que rigen por

mandato de Dios Cada individuo tiene su ángel guardián, para la custodia de las naciones existen los angeles de

las naciones (según Dn 10,13 21, Miguel es el ángel de Israel) Arcángeles hay 4,6 o 7, otras clases de angeles son las

virtudes, dominaciones, tronos, principados, potestades y angeles del culto En 1 Hen 6 16 asi como en 3 Hen, la

doctrina sobre los angeles es ampliamente desarrollada mediante especulaciones sobre la caída de los angeles (cf

Gn 6) Los angeles hacen llegar a los hombres los misterios de Dios en el espacio y en el tiempo

En los escritos de la comunidad del mar Muerto (esemos, Qumran), el dualismo cósmico aparece expresado

sobre todo en la doctrina de los angeles Dios ha creado dos esferas (la luz y las tinieblas) sobre cada una de las

cuales ha colocado a un «principe» (sar) o ángel (-> demoniaco, articulo áai/jcuv [daimon]) Bajo estos principes

están todos los hombres y los demás seres angélicos, que también son designados con el nombre de «principes»

(1 QS 3 20, Dam 5, 18 1 QM 13, 10) o «espíritus» (rühoth 1 QS 3-4) (1 QS 3, 18-20 25) Los angeles de ¡a luz son

llamados a menudo «santos» (1QS 4, 22,1 QH Frg 2,10), también «hijos de Dios» (1 QH Frg 2, 3) Son servidores

especiales de Dios (1 QH 5,21), son «angeles de la faz» (1 QH 6,13) El Dios de Israel y el «ángel de su verdad» —en

1 QM 17, 7 s es identificado con Miguel— ayudan a todos los «hijos de la luz» (1 QS 3, 24 s) El que se convierte

engrosa el ejercito de los angeles que están delante de Dios (1 QH 11,13), ante el se retira el «ángel de la enemistad»

(CD 16, 5) En cambio, los «angeles guardianes» son abatidos (CD 2, 18, cf también lQGnAp 2, 1-5 16) Dios ha

juzgado a los angeles (1 QH 10, 34 s 1 QM 14, 15) Al final de los tiempos, estallara sobre la tierra la guerra de los

«gigantes del cielo» (1 QH 3, 36), en la que Dios, con sus angeles, que se encuentran en el campamento de los «hijos

de la luz» (1 QM 7, 6, cf 10,11 s, 12,7 s 9,15,14), combatirá contra los «hijos délas tinieblas» (1 QM 1,10 s) Entre

los angeles se encuentran Miguel, Gabriel, Rafael, Sane! Sin embargo, permanece viva la conciencia de que el

creyente, a través de las diferentes figuras de angeles tiene que habérselas siempre con la providencia de Dios y con

su acción

Filón de Alejandría entiende a menudo el ángel al que se alude en el AT como el Logos (-> palabra), los otros

ángeles y demonios (-• demoníaco) son para él manifestaciones y fuerzas del universo En Josefo, ángel aparece

tanto con la significación de mensajero como con la de ángel Concuerda con la tradición judia cuando hace

intervenir a los ángeles tratándose del don de la ley (Ant 15, 136). Acerca de los esenios, nos informa de que ellos

habían llevado adelante especulaciones sobre los ángeles

III En el NT úngelos se encuentra 175 veces (en los sinópticos, 51 veces, 21 en Hech,

67 en Ap); sólo en 3 de estos pasajes se designa a hombres como ángeloi (Le 7, 24; 9, 52;

Sant 2,25); en la cita veterotestamentaria de Mt 11,10, el Bautista resulta ser el ángel o de

Dios o de Jesús. En general se aceptan las concepciones veterotestamentario-judaicas: los

ángeles son representantes del mundo celestial y mensajeros de Dios; cuando aparecen, el

mundo del más allá irrumpe en este mundo. Dado que en Jesús está presente Dios, su

camino sobre la tierra va acompañado de los ángeles (Mt 1, 20; 2,13.19 s; 28, 2.5 s; Me 1,

13; Le 1,19; 2, 9; 22,43; Jn 1, 51; cf. Hech 1,10 s). Estarán también a su lado en la parusía

(Mt 13, 49; 16, 27; 25, 31; 2 Tes 1, 7 s). En cuanto Hijo de Dios, Jesús está claramente por

encima de los ángeles (Me 13, 27; Heb 1, 4 ss; Flp 2, 9 s).

La representación del ángel guardián se encuentra en Mt 18, 10 como expresión del

amor de Dios a los pequeños, y en Hech 12, 15. Según 1 Cor 11, 10, los ángeles velan

sobre el decoro. Los ángeles comunican el juicio de Dios (Hech 12,23), actúan en favor de

los apóstoles (Hech 5,19; 12, 7 ss) y les anuncian la voluntad de Dios (Hech 8, 26; 10, 3 ss;

27, 23).

En Pablo, el tema de los ángeles queda totalmente en segundo plano ante la realidad

de Cristo (Ef 1, 20 s; Flp 2, 9 s). Hasta el apóstol, con su misión recibida de Jesucristo, es

más que la palabra de un ángel (Gal 1, 8), y el amor vale más que el «hablar lenguas de

ángeles» (1 Cor 13, 1). Ni ángeles ni soberanías pueden separarnos del amor de Dios

(Rom 8, 38; cf. Gal 4, 3; cf. supra II, 2). Pablo polemiza contra la veneración gnóstica de

los ángeles (Col 1, 55 ss; 2,18; cf. Ap 19, 10; 22, 8 s), ya que ella oscurece el conocimiento

de la mediación única de Cristo, pero conoce distintas clases de ángeles (Rom 8, 38 s; 1

Cor 15,24; Ef 1, 21; Col 1,16). Al recibir Moisés la ley en el Sinaí, participaron los ángeles

(Gal 3,19; cf. Hech 7, 53; Heb 2, 2). Toman parte en el destino de los hombres (Le 15,10),

de los apóstoles (1 Cor 4, 9), conducen las almas al paraíso (Le 16, 22). Los ángeles están

alrededor del trono de Dios y llenan el mundo celestial con sus cánticos de alabanza (Ap

5, 11; 7,11). Comunican la revelación y la hacen visible (Ap 1,11; 10,1-8 s; 14, 6 s; 17,1);

ejecutan los juicios de Dios (Ap 7,1; 8, 2 s; 9,1.13; 11,15; 12, 7 ss; 14,15.17 ss; 15 s; 18,1 s;

19, 17; 20,1 s). Pero, por otra parte, está también el ángel o emisario de Satanás (Mt 25,

41; 2 Cor 12,7); así como en 1 Pe 3,19 s; 2 Pe 2,4; Jds 6 se habla de la caída de los ángeles.

Los «ángeles de las iglesias» podrían ser ángeles reales y no obispos (Ap 1, 20; 3 s).

La palabra archángelos = arcángel (una jerarquía especialmente elevada dentro de los

seres celestiales) sólo se encuentra en 1 Tes 4, 16 y Jds 9. Pero esta concepción se halla

también en el trasfondo de Ap 8,2.7 s.10.12; 9,1.13; 11,15. Únicamente Gabriel (Le 1,19)

y Miguel (Jds 9; Ap 12, 7), son citados por sus nombres.

Isángelos = como ángeles, sólo aparece en Le 20, 36 (cf. Mt 22, 30; Me 12, 25). La

palabra designa el estado de los. resucitados, que han quedado sustraídos a las condiciones

de la vida terrestre y, por tanto, al matrimonio.

PARA LA PRAXIS PASTORAL_ANGEL

La idea de los seres angélicos deja perplejo al hombre de hoy; incluso en la vida

religiosa, la representación de los ángeles juega, en todo caso, un papel subordinado.

Para los adultos, los ángeles pertenecen al mundo de la fe infantil, con sus nacimientos de

juguete típicos de los días navideños, y muy cerca de un mundo de fábula. Pero, tan

pronto como se deja atrás esta fe infantil, abandona la idea de que los ángeles existen

realmente. A ello puede contribuir también el hecho de que, en muchas personas, la

representación de los seres angélicos va inseparablemente unida a la antigua imagen del

mundo, en la que Dios habita en el cielo, como en un piso superior, y se plantea, por

tanto, la pregunta de cómo viene a la tierra o cómo influye sobre la tierra. La idea de los

ángeles —junto a otras posibilidades— ayudó al hombre antiguo a tender un puente

sobre el abismo que separa el cielo de la tierra. Así pues, al periclitar la antigua imagen

del mundo, ¿no han de considerarse también como superadas las representaciones de los

ángeles? Se trataría ahora precisamente de saber si estamos forzados a admitir esa

consecuencia.

Si además, para muchos hombres, la idea bíblica del Dios personal, ha sido sustituida

por una «idea de Dios» general e indeterminada o por un «poder» u «omnipotencia»

igualmente impersonales, entonces, lógicamente, un poder semejante no puede tener

tampoco acompañantes, mensajeros y enviados personales: el poder divino, concebido de

un modo panteísta, reina él mismo sobre todas las cosas. Pero también muchas personas

que creen en un Dios personal consideran superflua la fe en los seres angélicos: la

omnipotencia, omnipresencia y omnieficiencia de Dios vuelven inútil, para ellos, esta

representación. Y, finalmente, la misma iglesia tampoco ha exigido en modo alguno, en

su credo fundamenta], la fe en los ángeles.

Frente a esto, es realmente sorprendente que, en la literatura moderna, se mencione a

los ángeles de un modo relativamente frecuente, sin que al lector parezca chocarle esto

demasiado. Los seres angélicos aparecen como figuras simbólicas o como portadores de

revelaciones (p. ej. en el prólogo al Fausto de Goethe; cf. GMeyrink, Der Engel vom

westlichen Fenster; RMRilke, en las Duineser Elegien; FDürrenmatt, Ein Engel kommt

nach Babylon). Estos «ángeles» ¿son únicamente expresiones poéticas de las ideas o de

las ficciones del autor, o son algo más que esto? Con los ángeles mencionados en la Biblia

¿tienen únicamente en común el nombre, o algo más? ¿Hay que entenderlos solamente

como un retroceso a los medios estilísticos y expresivos del pasado, o señalizan al fin y al

cabo la entrada en escena o la intervención de poderes procedentes de una esfera no

humana?

Es evidente que las artes plásticas mantienen también una relación enteramente

positiva con el tema de los ángeles: su presentación está aquí al servicio del enriquecimiento

y transfiguración del tema religioso, en el que ciertamente uno sigue en particular

los modelos paganos antiguos: al igual que en éstos aparecen dioses y genios bajo la

forma de seres humanos con alas de paloma (cf. la Victoria de Samotracia; los duendecillos

y genios en la «casa de Livia» del Palatino, en Roma) y de la misma manera que el

arte especialmente del renacimiento y del barroco, ha trasladado estas representaciones a

los ángeles, así también finalmente estas mismas artes, consciente o inconscientemente

han acabado por configurar de un modo general la representación de los ángeles. Así

incluso la representación bíblica de los ángeles se ha ido convirtiendo en algo cada vez

más banal y anodino, sobre todo en el arte popular y en las cursilerías de todos los grados

y niveles. Sólo a título excepcional aparece, en las artes figurativas modernas, el ángel en

sentido bíblico, como un ser lleno de majestad, que infunde respeto y en el que el artista se

libera de la coacción tradicional que impulsa a representar al ángel con alas. Es, pues,

muy probable que la comprensión del origen pagano de la representación corriente de los

ángeles ha contribuido esencialmente a abandonar la creencia en la existencia de los

ángeles (cf. a este respecto, CWestermann, Gottes Engel brauchen keine Flügel, 1965). La

idea de que los difuntos —sobre todo, los niños— se convierten en ángeles en el otro

mundo pertenece ciertamente a la antigüedad pagana, pero no tiene absolutamente nada

que ver con la Biblia.

En la época del NT la doctrina del judaismo sobre los ángeles no sólo ha recibido

influjo veterotestamentario sino que también ha sido moldeada por influencias externas,

y la especulación sobre los ángeles del pseudo-Dionisio Areopagita, en cuanto paralelo

cristiano, tuvo a este respecto amplias consecuencias. Podemos preguntarnos si la

preocupación especulativa y excesivamente fantasiosa por los ángeles, que quería saber

demasiado, tanto en general como en detalle, no contribuye a distraer el interés sobre

Dios y sobre Cristo y si, en realidad, no se ha convertido en fundamental una cuestión de

segundo orden. En ninguna parte de la Biblia encontramos, p. ej., enseñanzas o especulaciones

sobre los ángeles y las jerarquías angélicas, sobre su naturaleza y esencia, sobre su

rango y función, cosa que, por el contrario, ha ocurrido en muchas doctrinas dogmáticas

posteriores. Es claro que este silencio de la Biblia estimula la curiosidad humana, pero

también lo es que esta curiosidad intenta satisfacerse a sí misma a través de la especulación.

Un aliciente ulterior para tales especulaciones consiste en que los ángeles no aparecen

en el mundo de nuestra experiencia, su existencia no es demostrable objetivamente. Por

otra parte, cuando la Biblia los menciona porque no puede prescindir de su testimonio (y

sólo entonces), esto ocurre, sobre todo, en relatos míticos y legendarios, y, por consiguiente,

en contextos que se sustraen ampliamente a la comprobación y a la verificación

históricas. Pero, de la imposibilidad de una comprobación, ¿puede deducirse la conclusión

de que no existe ni puede existir ningún ser angélico? Incluso el que opine que la

representación bíblica de los ángeles ha de explicarse por un condicionamiento histórico

y, por consiguiente, ha de ser eliminada, debería consagrarse con mucha mayor razón a la

tarea de valorar de un modo nuevo y adecuado el contenido de las afirmaciones y el

contenido de revelación de los pasajes de la Biblia que se refieren a los ángeles.

El testimonio bíblico sobre los ángeles hace un servicio a la fe cristiana, ante todo

porque le recuerda la grandeza y profundidad de la creación de Dios: este mundo visible

y experimentable, con sus manifestaciones y fuerzas, de las que el hombre puede disponer

y que le son accesibles, no es toda la creación. Dios ha llamado a la existencia a mundos y

criaturas —y entre ellos habría que enumerar también a los ángeles— que están más allá

de la realidad disponible y accesible al hombre, y de los que, sin embargo, podría él tener

experiencia. Esta afirmación no debería, con todo, depender de una determinada imagen

del mundo, ni estar condicionada a ella.

El que quiera hacer una reinterpretación deberá tener bien presente que, según el

testimonio bíblico, los ángeles son mensajeros de Dios en el mundo, en el que realizan su

voluntad; que están al servicio de los hombres, del pueblo de Dios (Heb 1, 14), y que

existen en relación con los hombres. Los ángeles señalan la presencia del más allá en el

más acá del misterio de Dios en el ámbito de las posibilidades conocidas (Barth).

Pero el hombre no debe poner su fe y su esperanza en los ángeles, que, considerados

en sí mismos, se asemejan a mensajeros sin autorización, sino en el Dios vivo, que se ha

revelado en Cristo, y que, entre otros poderes, se sirve también de los ángeles, para

proteger, custodiar y guiar a los suyos desde el cielo. ¿Depende absolutamente de una

representación cualquiera de los ángeles o depende, en última instancia, de la relación

con Dios el que uno pueda orar haciendo suyas las palabras de Lutero en la bendición de

la mañana y de la noche: «que tu santo ángel esté conmigo y así el maligno enemigo no

tenga sobre mí ningún poder»?

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Persecución, tribulación

ávTÍxpi(rtoq [antíchnstos] anticnsto, ^evóóxpioxoc, [pseudochnstos] pseudocnsto

I Los vocablos antíchnstos y pseudochnstos = Cristo falso o mentiroso no aparecen hasta la segunda mitad del

s I d C y son palabras de nuevo cuño de la literatura cristiana

La preposición avri [anti] —originariamente en lugar de, luego contra— indica una dualidad que se enfrenta u

opone Esta significación no es extraña al helenismo en cuanto a la cosa En el se encuentra (simultáneamente con

el NT y mas tarde) la expresión avtiSeoc [antüheos] = antidios (originariamente igual a Dios Homero, Iliada) La

formación con pseudo por el contrario, (en griego unas 70 veces) da a esta palabra un cierto matiz etico en el

sentido de engañoso simulado

II El trasfondo propio de este concepto se halla en la apocalíptica judia, una tendencia religiosa que se

ocupaba principalmente de hacer cálculos y describir el fin del mundo y la venida del mesias y del reino de Dios

Desde Dn 7-12 (s II a C) se puede atestiguar literariamente Estaba muy extendida y ejerció no pequeño influjo

En esta tendencia confluyen las esperanzas de las profecías judias (p ej Jer 5,1 ss, Is 26 35, Ez 37-48) con elementos

de la mitología babilonia e iranica (dualista cf -» malo KHKOQ [kakos] II, 2), la doctrina de los periodos del mundo

antiguo y juicios velados e interpretaciones de los acontecimientos políticos contemporáneos, sin que se haya

logrado fundir todos estos elementos en un conjunto unitario Sus visiones e imágenes del curso de la historia son

para nosotros tan oscuras como es difícil su datacion Escritos apocalípticos precristianos son p ej el TestXII y en

su mayor parte el Hen(et) casi del mismo tiempo que los escritos del NT son 4 Esd y ApBar(sir)

Forman parte constante de esta literatura el motivo temático de los «dolores de parto del mesias», es decir el

relevo de la época antigua (-» tiempo, art auov [awn]) y el paso terrible y doloroso a la nueva (no se olvide la

expresión «dolores de parto») Se mencionan con tal motivo la peste, la enfermedad, la guerra, la opresión, abortos,

terremotos signos en el sol la luna y las estrellas (p ej 4 Esd 5 50 ss 5, 8 6 21 Hen[et] 80 4ssycap 99) Crecerá

la apostasia de los hombres y bajo el caudillaje de -» Satán —designado también como Belial (3 Sib 63 ss, Martls 3

11 cf 2 Cor 6,15) Sammael (Martls 2,1) o Mastema— se aprestan todos los poderes del mal para la batalla final

contra Dios y los suyos La personificación y ultima amplificación de estos poderes culmina en el enemigo del

pueblo de Dios SalSl ^ 25 ss («el dragón», ¿Pompeyo9), 8,15 ss (Dios lo utiliza como instrumento de castigo) 17,11

(«el impío») 3 Sib 6 í ss (Belial hace signos prodigiosos como resurrecciones de muertos, e induce a muchos al

error), 388 ss (el hombre vestido de purpura, que acarrea gran derramamiento de sangre) Es la figura opuesta del

mesias, el cual a su vez se presenta como precursor o portador del reino de Dios y que era esperado por los

hombres piadosos con tanto mayor anhelo, cuanto mayor era la tribulación

El ejemplo típico de tal personificación es el rey Antioco IV Epifanes («el Dios visible») de Siria 175-164 a C

Daniel 8 23 ss lo tiene sin duda presente y exalta su figura mas alia de lo humano Su profanación del templo de

Jerusalen erigiendo un altar a Júpiter y ofreciendo un cerdo en sacrificio ha sido considerada como la «abominación

de la desolación», y su gobierno como la irrupción de lo antidivino En la AsMo (cap 6 ss) se han unido

evidentemente los rasgos de su persona con los de Heredes para crear una imagen antidivma Lo mismo cabe decir

del emperador romano Cahgula (37-41 d C), el cual pretendió instalar su propia estatua en el templo de Jerusalen

También a este se le atribuyeron rasgos antidivinos

Todo esto ha dado forma a la expectación y representación del anticristo Ya se presenta como un tirano, ya

como un falso profeta, pero siempre unido a Satán o incluso como su mascara A la vista de todo esto, tenemos que

limitarnos a formarnos una imagen del anticristo a base de deducciones, que con frecuencia adolecen de falta de

claridad y de unidad (p ej, Ap 13 y otros)

III Por lo que se refiere al NT sólo una cosa es segura todo lo que se dice sobre el

anticristo viene a ser como el negativo de la imagen de Cristo (-»Jesucristo, -> redención)

y constituye el trasfondo oscuro sobre el cual resaltan con tanta mayor claridad la

victoria y el reino de Cristo Es verdad que esta palabra sólo se encuentra 5 veces en las

cartas de Juan, pero los rasgos de esta figura se hallan inconfundiblemente descritos en

Me 13 par, 2 Tes 2, 3 ss y en el Ap Tal vez influyan también en la historia de la tentación

de Jesús (Mt 4, 1-11 par)

a) En Me 13 par se habla de la «abominación de la desolación» (cf Dn 9, 27,12,11)

y se la entiende de un modo personal (la construcción está en masculino), se habla de los

falsos profetas (pseudoprophétai, -> profeta) y de los que injustamente se hacen pasar por

Cristo (pseudóchnstoi «yo soy», afirman) Habla, pues, del anticristo, del seductor y

enemigo de Dios con sus diversos disfraces y máscaras Apenas es necesario aquí hacer

distinción entre el singular y el plural