PALAMISMO
DC


SUMARIO: I. Importancia del palamismo en la moderna teología ortodoxa.—II. Vida y doctrina de Gregorio Palamas (1296-1358): 1. Vida; 2. Doctrina.—III. La doctrina aprobada por el sínodo de Constantinopla de 1351.—IV. Movimiento neopalamita.—V. Reflexiones críticas y problemas pendientes.


I. Importancia del Palamismo en la moderna teología ortodoxa

M. Jugie escribía en 1941 que "el Palamismo como dogma de la Iglesia greco-rusa está bien muerto. Sin embargo nos encontramos hoy con el hecho de que el palamismo ha tenido un amplio resurgir en la teología ortodoxa. VI. Lossky hizo del palamismo en su obra Théologie mystique estandarte de la ortodoxia frente a la teología occidental. Su posición ha hecho escuela. Bien es verdad que en los manuales tradicionales, p.ej. en la teología dogmática de P.N. Trembelas el palamismo no ocupaba ningún papel central. Sin embargo tenemos hoy p.ej. la síntesis dogmática del teólogo ortodoxo rumano, D. Staniloae, decidido palamita. Innumerables son los estudios dedicados a G. Palamas. En este artículo se puede tan sólo ofrecer una síntesis de la problemática.

A juicio de Vl. Lossky el palamismo plantea un problema, con el que se encuentra confrontada toda teología a partir del texto de 2 Pe 1,4 "partícipes de la naturaleza divina", que debe ser entendido como "una unión real del cristiano con Dios": "La unión real con Dios y en general la experiencia mística pone por tanto a la teología cristiana ante un problema antinómico, el de la accesibilidad de la naturaleza innaccesible". Vl. Lossky cita el siguiente texto de Palamas como aclaración: "La naturaleza divina debe ser considerada al mismo tiempo como imparticipable y en un cierto sentido participable. Llegamos a la participación de la naturaleza divina y con todo resta ella totalmente innaccesible. Es necesario que afirmemos ambas cosas a la vez y que establezcamos su antinomia como criterio de la piedad", esto es de la verdadera fe.

Al problema palamítico se le dedica en nuestros manuales teológicos muy poca, por no decir casi ninguna atención. Del problema se hacían eco M. Flick y Z. Alszeghy en su tratado sobre la gracia'. W. Kasper escribe escuetamente: "De forma distinta a la teología palamítica entendemos la gracia no como una energía increada sino como la real autocomunicación de Dios en y por medio de la inhabitación del E.S.

La importancia del tema ha sido indicada por Y.M. Congar: "este tema es muy importante". El tema del palamismo ha sido analizado en una subcomision de la comisión internacional anglicano-ortodoxa (7-11.7.1975) y es de preveer, que el tema aparezca en la comisión internacional católico-ortodoxa.


II. Vida y doctrina de Gregorio Palamas (1296-1358)

1. VIDA. G. Palamas (= P.), nacido en Constantinopla, estudió allí física, lógica y toda la ciencia de Aristóteles. Ya en Constantinopla estuvo en contacto con monjes del monte Athos, que estaban de paso por la ciudad. Se benefició de la dirección espiritual de Teolepto, metropolita de Filadelfia, maestro famoso de la "oración intelectual". Tras recibir la tonsura renunció a los estudios profanos. Haciendo esto seguía el camino de los monjes, que consideraban a las ciencias helénicas como incompatibles con su vida. Hacia el 1316 se retiró al monte Athos y se dedicó de lleno a ejercitar el método hesicasta, que continuó después en Tesalónica, donde siguió un estilo de vida recomendado en la tradición hesicasta: entrega a la pura oración cinco días a la semana, para participar en la vida común y litúrgica el sábado y el domingo. Hacia el 1331 volvió otra vez al monte Athos. Muy pronto fue considerado por sus contemporáneos como una de las personalidades más respetadas del monaquismo ortodoxo, de suerte que Akindynos, futuro adversario de P., desaconsejaba al monje calabrés Barlaam de atacarle: "nadie te creerá, cuando dices que este hombre es un herético". A partir de 1335 entra en confrontación con las ideas de Barlaam. Redacta tres tratados (Tríadas)en defensa de los santos hesicastas, y consigue que fuera suscrito por un grupo muy representativo de higoumenos y monjes eminentes del monte Athos su tomo hagiorético, donde eran rechazadas las tesis de Barlaam. En el sínodo del 10.6.1341 fue condenado Barlaam, pero el emperador murió sin haber firmado el documento. Un nuevo sínodo (agosto 1341), firmado por el patriarca, publicó oficialmente el documento contra Barlaam, pero prohibió proseguir discusiones doctrinales. El tomo sinodal (PG 151, 679-692) permanecerá por tanto marcado por una cierta ambigüedad". Circunstancias políticas adversas a P. marcan la situación posterior. Su antiguo amigo Gregorio Akindynos comenzó a publicar sus voluminosas refutaciones de la teología palamítica. Cambiadas las circunstancias políticas recibe P. de nuevo el pleno sostén de la Iglesia: Tomo sinodal de 1347 y sobre todo el sínodo constantinopolitano de 1351, donde se aprobó en conjunto la teología palamítica, en especial la distinción entre la esencia divina y las energías increadas (Tomo sinodal: PG 151, 717-763). A partir de 1352 cada domingo de la Ortodoxia (primero de la cuaresma en el año litúrgico bizantino) los anatemas y las proclamaciones del eterno recuerdo del Synodicon sancionarán la posición de Palamas.

P. había sido nombrado Obispo de Tesalónica. Los últimos años de su vida se dedicó sobre todo a la predicación.

2. DOCTRINA. La primera disputa entre Barlaam y P. se refiere al uso del silogismo en la reflexión teológica. Se trata de un problema del método. Laocasión fue la polémica contra el Filioque. Contra las afirmaciones latinas en pro del Filioque indica B. que estos razonamientos no responden a las condiciones del silogismo apodíctico de Aristóteles. Los argumentos latinos no tienen sino un valor "dialéctico". Para él tampoco tienen los argumentos griegos valor convincente. Contra la tesis de B. establece P., que es posible juzgar los razonamientos teológicos desde el punto de la lógica formal.

Un nuevo paso fue dado por B., quien atacó la praxis de los monjes hesicastas. A petición de los hesicastas de Tesalónica tomó P. la defensa del hesicasmo en sus Tríadas. Tres eran los problemas suscitados por B.: el problema de la ciencia profana, como condición del conocimiento de Dios; la función del cuerpo en la oración y la cuestión de la comunión a la luz divina increada. De esta forma quedaba planteado todo el problema del sentido de la experiencia religiosa. Se trataba del problema teológico en el sentido pregnante de la palabra: ¿Puede el hombre conocer realmente a Dios? ¿Qué es lo que aporta la experiencia cristiana en el conocimiento de Dios?

Mientras que para B. el camino hacia Dios es esencialmente una gnosis natural, siendo los filósofos de la antigüedad para él criterio fundamental de todo pensamiento sobre Dios y de toda mística, opone P. a este conocimiento único común a cristianos y helenistas, defendido por B., la realidad de dos conocimientos. El conociniento filosófico no deja de tener sentido y conduce al conocimiento de los seres y por tanto de alguna forma de Dios. Pero este conocimiento no conduce a la salvación.

Palamas resume su pensamiento de la forma siguiente: "La perfección salvadora en el dominio del conocimiento y de la doctrina consiste en concordar en el pensamiento con los profetas, los apóstoles y simplemente con todos los Padres, por los cuales ciertamente ha hablado el Espíritu Santo sobre Dios y sus criaturas. Por el contrario las cosas que el Espíritu ha omitido ... son inútiles a la salud del alma, pues la enseñanza del Espíritu no omite lo que es útil'. P. subraya la experiencia del Espíritu en continuidad con la tradición patrística sobre la contemplación y plantea el problema del verdadero conocimiento de Dios: ¿quién es Dios? ¿cómo se le conoce? ¿cómo se alcanza este conocimiento? ¿que es la luz tabórica, de la que gozan los místicos? Su tesis fundamental es: cuando los santos reciben la visión entran en contacto con Dios mismo, el cual sin embargo permanece totalmente transcendente. Ejemplos de experiencia mística son para P. la experiencia de la nube por parte de Moisés en el monte Sinaí, la experiencia de los apóstoles en el monte Tabor, así como la experiencia de S. Esteban (Cf. He 7,55-56), datos estos, que ya subrayaba Gregorio Niseno (PG 46, 701-721). "Los santos poseen una comprensión, pero la poseen de una forma incomprensible; ellos ven, pero no saben lo que les permite ver..., pues el Espíritu, por el que ellos ven, es incomprensible. Como dice el gran Dionisio: `Una tal unión de los divinizados con la luz, que viene de lo alto, se produce, cuando ha cesado toda actividad intelectual' (PG 3, 593 C). Ella no es producto de una causa o de una analogía, que dependería de una actitud intelectual, sino que se produce por el despojamiento, sin ser por esto ella misma el despojamiento". Para alcanzar este despojamiento sirve el método hesicasta de la oración. Este despojamiento no se produce sino por gracia, pero presupone una sinergía entre la gracia divina y el esfuerzo humano.

El conocimiento apofático de Dios. La experiencia mística es el modelo del conocimiento de Dios, que el cristiano puede alcanzar y tiene carácter apofático. En opinión de J. Meyendorff el apofatismo puede ser entendido en un doble sentido: el primero, "directamente dependiente del neoplatonismo, concibe la transcendencia y la incognoscibilidad de Dios como consecuencia de las limitaciones del espíritu creado: basta "traspasarse", "despojarse de los seres", "unificarse" para alcanzar el conocimiento del ser divino". El segundo sentido por el contrario, "conserva un vocabulario neoplatónico, universalmente recibido, pero afirma la transcendencia divina como una propiedad de Dios, como un hecho que ningún despojamiento, ni ninguna superación de sí mismo puede hacer desaparecer: el Dios de la Biblia es un "Dios oculto", que no se revela sino cuando quiere y en las condiciones, que él quiere'. La concepción palamítica sería la segunda. En formulación de P.: "La naturaleza sobreesencial de Dios no puede ni ser dicha ni pensada ni vista..., es incongnoscible e inefable para todos y por siempre. No hay nombre en este siglo ni en el siglo futuro para nombrarla, ni palabra hallada en el alma y proferida por el lenguaje, ni contacto sensible o inteligible, ni imagen para dar un conocimiento cualquiera en este tema, sino es la incognoscibilidad perfecta, que se profesa, negando todo lo que es y puede ser nombrado". El siguiente texto de P. muestra su forma paradójica de hablar: "Si Dios es naturaleza, todo lo demás no es naturaleza; si lo que no es Dios es naturaleza, Dios no es naturaleza y ni existe, si los otros seres son.

Dios es el transcendente, que se comunica realmente, pero permaneciendo transcendente. Tal es la paradoja de la vida cristiana. Los Padres griegos han hablado constantemente de la divinización. P. subraya la realidad de la divinización del cristiano pero añade: viene a ser "dios" sólo por gracia y no por naturaleza: el hombre "viene a ser por participación lo que el arquetipo es en tanto que causa y por naturaleza (physei)". Por la divinización no pierde el hombre su carácter de individuo creado ni Dios su carácter de transcendente, aún en el momento en el que El se da a participar a la criatura humana. Divinización del cristiano y transcendencia de Dios, en su autocomunicación, son dos afirmaciones, que tienen validez a la vez y que deben ser simultaneamente sostenidas Para resolver esta antinomia establece P. en Dios mismo O una distinción: entre la esencia divina y las energías. ¡Esta distinción es la quintaesencia del palamismo! No consideres por tanto, escribe Palamas, que Dios se deje ver en su esencia supraesencial, sino según el don deificante y según su energía, según la gracia de la adopción, la deificación increada, el esplendor directo hipostasiado".

La distinción entre la esencia divina y su acción energética se encuentra ya en los Capadocios y en posteriores Padres griegos. El rechazo de la distinción formulada por P. por parte de Akindynos plantea la pregunta, de si Palamas se mantiene simplemente en la tradición o si ha innovado. Esta pregunta es central en la discusión moderna sobre el palamismo. Según P. Dios es la realidad misma y no puede ser definido por su relación a los otros. Dios es simplemente la ousía. Por otro lado Dios es el libre creador del mundo y el libre donador de la gracia. A este actuar de Dios denomina P. energía. "La energía es el modo por el que la naturaleza divina exterioriza su existencia, permaneciendo transcendente'. Las energías son propiedades de Dios (idiómata), que le caracterizan y han de tener por tanto carácter divino. Sin embargo se distinguen de la esencia divina. "En tanto que causa de las energías la esencia incognoscible permanece 'transcendente' por relación a ellas y por su lado las energías son 'inferiores' (hypheiménai) por relación a la esencia". Meyendorff reconoce que "en Palamas hay grandes dudas terminológicas"" con referencia a la distinción entre la esencia y las energías. Formulaciones de P.: la energía "no es ni esencia ni accidente, y si ciertos teólogos la llaman accidente, tan sólo quieren indicar, que en Dios todo no es esencia"; "en un cierto sentido la esencia y la energía son en Dios idénticas, pero en otro sentido, se diferencian".

P. alude frecuentemente a la afirmación cristológica del sexto concilio ecuménico: Cristo tiene dos naturalezas, dos voluntades y dos energías. El dato cristológico es según P. el fundamento de nuestra deificación y muestra por otro lado la distinción entre la divinización del cristiano y la divinización de la naturaleza humana asumida por el Verbo: "El Hijo de Dios es uno con la humanidad, que él ha revestido, pues en su hipóstasis se ha unido a las primicias de los hombres... Sin embargo no es uno con cada hombre que recibe la gracia, como es uno con su humanidad propia: con cada (cristiano) está unido por la energía y por la gracia y no por la hipóstasis". Contra el reproche que se le hace, de afirmar que la humanidad de Cristo sería increada, responde que esto sería ignorar la diferencia que existe entre la unión hipostática y la unión esencial. Si se diera la unión esencial, tendríamos una mezcla de las dos naturalezas en Cristo. Con otras palabras, P. tiene sumo cuidado en distinguir la unión esencial (katá physin o kat'ousían) de las hipóstasis trinitarias, la unión hipostática de Cristo y la unión kat'enérgeian o katá charin, propia de los cristianos por la divinización.

El concilio palamítico de 1351 presenta la doctrina de la distinción entre la esencia y las energías como desarrollo (anáptyxis) de la confesión de fe del sexto concilio (PG 151, 722 B). ¿En qué sentido apelaba el sinodo palamita a la formulación cristológicia? ¿Se pretendía justificar con ella la distinción palamítica entre la esencia y la energía? J. M. Garrigues afirma que una tal pretensión sería falsa, "dado que toda la argumentación contra la energía teándrica del monoenergismo reposa sobre el postulado contrario"24. El sentido de la referencia a la afirmación cristológica se ha de ver a partir de la discusión entre los palamitas y sus adversarios: contra quienes interpretaban la luz tabórica y explicaban la gracia deificante como unfenómeno y una realidad creadas, responden los palamitas diciendo, que esto supondría negar la energía divina del Salvador".

Esencia-hipóstasis-energías. Los antipalamitas identificaban las energías divinas con el Hijo y con el E.S. Por su parte P. acepta que el Hijo y el Espíritu sean denominados energías del Padre, pero él los distingue de las energías divinas, que constituyen la existencia de Dios ad extra y que pertenecen en común a las tres personas divinas. La actividad eterna e increada (= energías) es común a las tres personas divinas, dado que la energía divina dice relación a la ousía. En esa acción participan las tres hipóstasis según el orden concreto de las personas, esto es "la energía divina surge del Padre por medio del Hijo en el Espíritu Santo". "Por cada una de las energías se participa a Dios todo entero... Padre, Hijo y E.S.".

La gracia y el Espíritu Santo. P. establece con toda la tradición la conexión entre el don de la gracia (venir a ser partícipes de Dios) y el Espíritu Santo. P. distingue las expresiones neotestamentarias que hablan del espíritu con artículo de las que mencionan el espíritu sin artículo". Algunos textos: "La gracia es por tanto increada y es ella la que el Hijo da y envía a sus discipulos. No es el Espíritu mismo, sino un don deificante, que es una energía no solamente increada, sino inseparable del Espíritu Santo" "Cuando oyes decir que el E.S. viene de los dos [= Cirilo de Alejandría] porque proviene esencialmente del Padre por el Hijo, debes comprender su enseñanza de la forma siguiente: lo que se difunde son los poderes y las energías esenciales de Dios, pero no la hipóstasis divina del Espíritu". "La hipóstasis del Espíritu Santo no viene del Hijo; ella no es ni dada ni recibida por persona alguna sino solamente la gracia divina y la energía divina". Meyendorff resume la enseñanza de P. de la forma siguente.: "Para probar... que la energía es bien distinta de la esencia, P. trata de mostrar, que los carismas del Espíritu, que nos son dados por la gracia no son la hipóstasis misma del Espíritu: ésta última no se ha comunicado ni en Pentecostés ni en los dones espirituales de que habla el NT"

La concepción trinitaria de P. se basa en el principio tradicional de la monarquía del Padre: en dependencia del Padre están las otras dos hipóstasis divinas; la unidad en Dios se salvaguarda gracias a que el Padre es el único principio en la Trinidad. El Espíritu es puesto por P. en relación con el Hijo, pero de ninguna forma en relación de origen. "El Espíritu se expande a partir del Padre por (diá) el Hijo y, si se quiere, del (ek) Hijo sobre todos los que son dignos".

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II. La doctrina aprobada por el sínodo de Constantinopla de 1351

Entre los sínodos de Constantinopla que aprobaron la doctrina de P. ocupa lugar primordial el de 1351. Allí se establece la doctrina ortodoxa de la forma siguente: 1. En Dios hay una distinción entre la esencia y las energías o la energía. 2. La energía de Dios no es creada, sino increada. 3. La distinción entre la esencia increada y las energías increadas no cuestiona de ninguna forma la simplicidad divina; en Diosno hay composición. 4. El término deidad puede ser aplicado no sólo a la esencia de Dios, sino también a las energías. 5. La esencia goza de una cierta prioridad o superioridad con relación a las energías, en cuanto que las energías proceden de la esencia. 6. Se puede participar de las energías de Dios, pero no de su esencia. 7. Se puede tener experiencia de las energías divinas bajo la forma de luz, como en el caso del los apóstoles en el monte Tabor o como en el caso de la experiencia de los santos en la oración.

Por la incorporación de las decisiones del sínodo de 1351 en el Synodikón de la Ortodoxia adquirió la doctrina palamítica carácter universal dentro de la Iglesia bizantino-ortodoxa. En la confesión de fe exigida a los obispos antes de su consagración fue incluida también la doctrina palamita.

Pero las discusiones pro y contra Palamas no habían cesado en la Iglesia bizantina. En la delegación bizantina, en el concilio de Ferrara-Florencia, (1438/9) no todos compartían la tesis de Marco Eugénico, decidido palamita. Que el palamismo fue olvidado por las escuelas teológicas ortodoxas —principalmente la Academia de Kiev— no hay ninguna duda, como lo reconoce J. Meyendorff. Sin embargo, añade el mismo Meyendorff, "los medios tradicionalistas mantenían la fidelidad al palamismo". En 1767 quitó la Iglesia rusa en el oficio del domingo de la Ortodoxia toda mención de los concilios palamitas y de sus formulaciones, pero sin comunicar a los otros Patriarcas orientales. Sin embargo la misma Iglesia rusa mantuvo la fiesta de S. Gregorio Palamas con el oficio, que fue redactado por el patriarca Philotheos Kokkinos (él fue dos veces patriarca: 1354/5 y 1364-76).

En la Filocalia de los santos népticos publicada en Venecia (1782) por Nicodemo Hagiorita —obra capital donde se editan los principales textos que habían orientado la espiritualidad ortodoxa durante siglos— se encuentran varias textos de P.


IV. Movimiento neopalamita

La renovación de los estudios palamitas en el mundo ortodoxo data de los comienzos del siglo XX. Aquí se indican tan sólo los principales autores: B. Krivocheine (Praga 1936), D. Staniloae (Sibiu 1938), W. Kern, G. Florovsky", Vl. Lossky, J. Meyendorff, J.S. Romanides, G.I. Mantzarides, A. Radovic, Th. Ware. No se debe olvidar que en el renacimiento palamítico hay también un factor de polémica antioccidental, sino es más porque los autores ortodoxos consideran necesario distanciarse de exposiciones de autores católicos, principalmente de la interpretación de M. Jugie, y justificar la posición de P. frente a las críticas de autores occidentales.

De forma sistemática ha sido tratado el tema con gran nitidez por Vl. Lossky en su obra Théologie mystique de l Église d'Orient, por eso le damos una cierta preferencia aquí. La unión real con Dios y en general la experiencia mística plantea... a la teología cristiana una cuestion antinómica, el de la accesibilidad de la naturaleza inaccesible" (67). 2 Pe 1,4 habla claramente de la realidad de la participacion por parte del cristiano de la realidad de la divinización. ¿Cómo entender esta participación? La participación no puede ser a nivel de la esencia divina, en ese caso seríamos los cristianos "Dios por naturaleza", ni a nivel de las hipóstasis de la Trinidad, esto vale tan sólo para la encarnación con relación a la segunda persona de la Trinidad. Hay que confesar por tanto una distinción inefable en Dios, distinta de la de la esencia y de las personas, una distinción según la cual El sería totalmente inaccesible y accesible al mismo tiempo bajo distintos puntos de vista" (68). Hay que distinguir por tanto en Dios entre su esencia "inaccesible, incognoscible, incomunicable" y "las energías u operaciones divinas, fuerzas naturales e inseparables de la esencia, en las cuales Dios procede al exterior, se manifiesta, se comunica, se da" (ibid.). Esta distinción entre esencia y energías es "fundamental para la doctrina ortodoxa de la gracia" (84) y es "el fundamento dogmático del carácter real de toda experiencia mística" (83). Ambas afirmaciones se hallan también en otros autores neopalamitas41. "Las energías designan un modo de existencia de la Trinidad fuera de su esencia inaccesible" (71). La distinción entre creación del mundo y la procesión de las personas divinas sólo se puede aclarar con ayuda de "la distinción real entre la esencia y la energía" (ibid.). La lógica de una tal afirmación radica en que, según los palamitas, la distinción entre la esencia y las energías viene postulada para poder mantener la distinción entre creador y criaturas.

La afirmación patrística de que todo procede del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo viene subrayada por los neopalamitas, como lo había sido hecho por P.: "en el orden de la manifestación económica de la Trinidad en el mundo, toda energía proviene del Padre, comunicándose por el Hijo en el E.S." (79).

Como ya ocurrió en tiempos de P. —se le acusó de diteísta— surge la crítica en los adversarios del palamismo, de que con la distinción entre las energías y la esencia no se salvaguarda la simplicidad divina. Vl. Lossky responde: "Simplicidad no quiere decir uniformidad o indistinción; de otra forma no sería el cristianismo la religión de la Santa Trinidad. Hay que decir en general que se olvida a menudo que la idea de la simplicidad divina —al menos tal cual se la presenta en los manuales de teología— indica más bien una perspectiva de la filosofía humana que de la revelación divina" (76). Por su parte T. Ware advierte: "Nuestro Dios no es la mónada indiferenciada de los platónicos, sino una unión y comunión de tres personas... Su unidad es una unidad orgánica y organizada, una unión interpersonal". La referencia al hecho trinitario afirmado por toda la cristiandad es usada por los autores neopalamitas para justificar la necesidad de usar una tal distinción entre esencia y energías en Dios mismo. Según VI. Lossky es una distincion antinómica: "ella es debida a la antinomia de lo incognoscible y de lo cognoscible, de lo incomunicable y lo comunicable, con la que topa el pensamiento religioso y la experiencia de las cosas divinas" (85).

El Espíritu y el don de la gracia. Que el Dios trinitario se nos comunica es patrimonio de toda la cristiandad.

Contra el sobrenatural creado, afirmado por la escolástica latina, se levanta VI. Lossky: "el sobrenatural creado no existe para ella" (la tradición oriental) (85). ¿Qué función le corresponde al Espíritu Santo en el don de la gracia divina? En la disputa del siglo IV sobre la divinidad del Espíritu Santo arguyó la parte ortodoxa, de que el Espíritu tiene que ser Dios, puesto que nos diviniza. P. habla repetidas veces de las energías "como de la gracia del Espíritu Santo", indica Th. Ware44. Pero añade: "hay que diferenciar entre la hipóstasis del Espíritu y los carismas o dones de gracia, que él confiere". Por su parte D. Staniloae subraya la conexión entre Espíritu Santo y gracia, e indica que la doctrina de la gracia ha encontrado su formulación más clara en S. Gregorio Palamas, con la formulación de que la gracia es la energía increada

Los autores neopalamitas subrayan, que el apofatismo es una característica fundamental de toda la teología oriental. La teología negativa (o apofática) es según VI. Lossky un camino hacia la unión mística con Dios, cuya naturaleza nos queda incognoscible (35). "El apofatismo no es necesariamente una teología del éxtasis. Es ante todo una disposición del Espíritu rechazando la formación de conceptos sobre Dios; excluye resueltamente toda teología abstracta y puramente intelectual que quisiera adaptar al pensamiento humano los misterios de la sabiduría de Dios" (36). P. Evdokimov ve en la no valoración del apofatismo —en su opinión no se da esa valoración en la teología occidental no obstante la analogía—un conflicto dogmático. Por su parte D. Staniloae subraya que ambos conocimientos de Dios, el racional o catafático y el apofático, "no se excluyen, sino que se complementan": "quien tiene un conocimiento racional de Dios, lo amplía a menudo con el catafático y quien tiene una profunda experiencia apofática, se sirve, si la quiere expresar verbalmente, de formulaciones del conocimiento racionalr". El carácter apofático de muestro conocimiento y experiencia mística de Dios ha de ser afirmado en razón de que Dios es indefinible (113). En su opinión "hay dos formas de lo apofático: por un lado lo apofático, que puede ser experimentado, pero no definido; por otro lado lo apofático, que está por encima de toda experiencia, y que por tanto no puede ser experimentado. Pero ambas formas están a la vez ahí" (117).


V. Reflexiones críticas y problemas pendientes

Las discusiones sobre el palamismo continúan. A continuación se trata de indicar los aspectos, sobre los que se discute, así como los problemas metodológicos implicados.

En primer lugar hay que indicar que el palamismo como sistema vive del intento de formular una experiencia religiosa y mística. P. trata de defender el método hesicasta y sus implicaciones. W. Kern indica: "el palamismo se distingue de la teología occidental no tanto en razón de sus diferencias dogmáticas cuanto por el método místico, de que hace uso en teología. Por su parte Vl. Lossky establecía en la introducción de su obra axiomáticamente: "no hay por tanto mística cristiana sin teología, pero sobre todo no hay teología sin mística". Este principio ha de valer por supuesto según él para el palamismo, al que presenta como la quinta esencia de la tradición oriental. El palamismo subraya un problema que debe ser atendido por toda teología: ¿cómo Dios, no dejando de ser Dios y por tanto transcendente, puede comunicarse al cristiano por la gracia? ¿qué es la realidad de la gracia? En último término el palamismo plantea el problema teológico por excelencia: ¿quién es Dios y cómo se nos ha revelado? cómo le experimentamos? Esta preguntas conlleva un plantearse qué nos dice la revelación al respecto y cómo ha sido entendida ésta en la tradición de la Iglesia.

Al final surge la pregunta, en qué medida el palamismo es tradicional o supone una innovación. Los neopalamitas presentan a P. como la verdadera tradición de la Iglesia. No se puede negar que el apofatismo se halla un poco por todas partes en la tradición patrística griega. Tampoco se puede negar que la distinción entre la ousía y las energías se halla ya en los Padres capadocios. ¿Tiene la distinción en ellos el mismo sentido que en P.? Esta es la pregunta central a juicio de E. von Ivánka. Su respuesta es negativa: La distinción entre ousía y energías es hecha por los Padres en parte para, oponiéndose a los arrianos, afirmar que el conocimiento que se obtiene de Dios a partir de las criaturas de ninguna forma es un conocimiento completo y adecuado del ser de Dios, —ni puede serlo— y en parte para mostrar que la comunicación con Dios por la gracia no es tal, que se dé identidad de ser entre la criatura y el creador. Los Padres insisten en que las formulaciones sobre Dios tienen un cierto carácter de metáfora, para formular en conceptos humanos y limitados el ser de Dios.

Ivánka añade: las formulaciones de los palamitas modernos corresponden mejor a la verdadera tradición que el palamismo histórico, dado que la diferencia entre la sustancia y las energías no sería para ellos un enunciado metafísico sobre el ser de Dios, sino más bien una necesidad de nuestro pensar finito. La opinión de Ivánka ha sido compartida por los mejores especialistas occidentales. Recientemente han confirmado esta opinión los autores del fascículo de Istina sobre el palamismo (1974) 260-338 O.P. Houdret, J.M. Garrigues, J.S. Nadal, M.J. Le Gillou). Varios autores católicos —algunos de ellos uniatas— son de opinión contraria. Contra el dossier de Istina ha reaccionado A. de Halleux. Este indica que los orientales son los más indicados para interpretar su tradición. Congar hace suya esta afirmación

En mi opinión no se puede negar que se hallan en Palamas con relación a la distinción entre esencia y energías expresiones al menos chocantes y hasta falsas. P. ej. P. habla de una divinidad superior, la ousía, y de otra inferior, la energía. Autores ortodoxos como W. Kern" y J. Meyendorff lo reconocen.

La pregunta fundamental que hay que plantearse, subsiste: ¿es necesaria la distinción real en Dios para expresar el misterio, de que Dios se autocomunica a los cristianos? ¿Hay alguna base bíblica en qué apoyarse? A mi modo de ver es demasiado fácil —y se quiere hasta simple— afirmar que "los impasses en teología hallan sus soluciones en las antinomias de la teología mística", como hace W. Kern". Si la antinomia es inherente a todo enunciado doctrinal sobre Dios —afirmación de Vl. Lossky—, de ahí no se sigue que la distinción entre la esencia y la energía sea real en Dios mismo. Esta y no otra es la dificultad occidental con referencia al tratamiento que P. hace de la simplicidad divina. Debe quedar claro, que la expresa intención de P. era salvaguardar la simplicidad divina. La duda está, en si su sistema lo salva de hecho.

Que en la valoración del palamismo como sistema los autores occidentales han partido de la concepción escolástica, en ese sentido tomista, no hay ninguna duda. Hoy al menos es claro que la teología occidental se orienta por resituar su tradición teológica a la luz de la tradición bíblica. Aquí surge la pregunta, de si también lo hacen los neopalamitas.

Reflexiones como la de Ch. Journet sobre palamismo y tomismo o la de A. de Halleux sobre palamismo y escolástica han resituado el problema, que había sido extremado por autores católicos de tinte apologético. El resituar el problema conduce a la pregunta, de si las diferencias entre palamismo y la concepción occidental deben ser situadas a nivel teológico o a nivel dogmático. Los teólogos de ambas partes debieran prestar seria atención a esta distinción. Por parte católica se debiera considerar al menos como duda fundamentada, que el palamismo haya sido expresamente alcanzado por alguna definición latina medieval (tesis de Kuhlmann).

Diversos autores occidentales Chr. Journet, G. Philips, J.M. Garrigues, Y.M. Congar y en el fondo J. Kuhlmann ven la diferencia entre P. y el pensamiento occidental (Tomás de Aquino) en el concepto de participación. ¿ Qué es el don de la gracia, o sea qué es la divinización del cristiano? Esta es la pregunta central, a la que P. le dedica toda su atención. A esta pregunta responde el téologo occidental que el don de la gracia es la autocomunicación trinitaria de Dios, que el Dios trinitario inhabita en el creyente y que el Espíritu Santo es el don de la gracia. En la síntesis de Pedro Lombardo la gracia es el mismo Espíritu. El subrayar la gracia como don creado (categoría del habitus) no suponía para la escolástica el separar este don creado del don increado (inhabitación de la Trinidad). Esto aparece claro en Tomás de Aquino: las personas divinas se dan en el don de la gracia que nos santifica, el Espíritu es el don. (SumTh I q. 43 a. 3c, ad 1 y ad 2., a. 7). La crítica de Lossky al sobrenatural creado no es actual, si se atiende a la más reciente teología católica (p.ej. K. Rahner).

Que se nos da la energía divina, como quiere P., lo sostiene también la teología católica. Esta añadirá, que el mismo Espíritu se nos da. Tras esta afirmación hay una lectura de los datos neotestamentarios y patrísticos. La misma teología católica añade, que nos encontramos aquí con un misterio y que toda especie de panteísmo tiene que ser excluido. Las preocupaciones son las mismas o muy semejantes a las de P. La diferencia entre ambas concepciones no puede ser sino a nivel teológico. Por parte occidental surge la pregunta: ¿es necesario para expresar esto hablar de una distinción en Dios mismo (!) entre ousía y energía? A mi entender hay que decir con nitidez: la teología occidental expresa aquí su bien fundada duda.

[ -> Analogía; Autocomunicación; Capadocios, Padres; Comunión; Concilios; Confesión de fe; Conocimiento; Escolástica; Espíritu Santo; Experiencia; Fe; Filioque; Filosofía; Gracia; Hijo; Iglesia; Inhabitación; Misterio; Mística; Monarquía; Naturaleza; Oración; Ortodoxia; Padre; Padres (griegos y latinos); Panteísmo; Pentecostés; Rahner, K; Religión, religiones; Revelación; Salvación; Teología y economía; Tomás de Aquino, sto.; Transcendencia; Trinidad; Vida cristiana.]

Miguel M.a Garijo Guembe