SUMARIO: I. Suma de la fe.—II. Comprensión teológica: 1. Mirada retrospectiva al AT; 2. Doctrina del Logos; 3. Analogías de la naturaleza.—III. Apropiación conceptual: 1. Intención teológica; 2. Conceptualidad de Oriente; 3. Contribución de Occidente.—IV. Acentos específicos

I. Suma de la fe

La confesión trinitaria resume para los Padres, tanto griegos como latinos (y más allá de sus lugares de tradición), los contenidos fundamentales de la fe en Dios y en Cristo, impregna las celebraciones sacramentales y determina el camino de salvación del cristiano. Ella pertenece, según Ireneo de Lyon (aprox., t 202), al "canon de la verdad" que el cristiano recibe en el bautismo (Adv. haer. I, 9,4), por el que es introducido en la vida trinitaria de Dios. A partir de la confesión trinitaria en cuanto "regla de la fe" se descubre la correcta ordenación de ésta (Epid. 3). Con frecuencia menciona Tertuliano (aprox.,150-220) la regula y la lex fidei y se distancia con ello de las novitates de los herejes. También para él constituye la confesión trinitaria el núcleo de la doctrina de la fe cristiana (De praescr. haer. 13). En Oriente habla Orígenes (aprox., 185-254) "de la triple cuerda que no se rasga, de la que pende y por la que se sostiene la Iglesia^"(In exod. hom. IX que, 3).

Esta primacía, así reconocida por los Padres, del tesoro de la fe transmitido en la tradición y condensado en sus enunciados fundamentales rige de modo especial para los concilios. Así, Nicea (325) manifiesta, con la inclusión de la respuesta conciliar a Arrio (aprox., 260-336) en una confesión de fe de la tradición, que el objetivo de los

Padres no era la explicación conceptual de la filiación divina eterna de Jesús, sino la renovada y común confirmación de la fe en Cristo transmitida (DS 125). De modo parecido proceden los Padres del concilio de Éfeso (431). Lo que coincide con Nicea debe ser asumido, lo que se diferencia de él, rechazado. Para Calcedonia rige el mismo criterio: ^"Tras las huellas de los Santos Padres, nuestra doctrina común y nuestra confesión es...^"(DS 301).

Esta primacía fundamental de las reglas de la fe condiciona el puesto, a ella subordinado, de su interpretación. Para Orígenes, por ejemplo, se mantiene, frente a diversas novedades, "la predicación eclesial que fue transmitida en el orden de la sucesión desde los Apóstoles y que perdura hasta hoy en la Iglesia; y así, sólo debe creerse como verdad lo que en nada diverge de la tradición eclesial y apostólica^" (P. Arch. 1. Praef. 2). El Alejandrino entiende su trabajo teológico no como deducción, sino como contemplación comprensiva, analítica y ordenadora, del misterio integral. Y en ese trabajo es consciente de no poder alcanzar un conocimiento completo del misterio trinitario. A este respecto, en Occidente se puede comparar a Agustín (354-430) con Orígenes. El concluye su De Trinitate (XV, 28, 51) con la siguiente oración: ^"Según esta regla de fe me he orientado al comenzar; y desde ella te he buscado tan bien como pude, tan bien como tú me diste capacidad para ello; he deseado contemplar con la razón lo que yo creía; y mucho he examinado, mucho me he esforzado.^" Con esta ordenación autocrítica de intento explicativo y de misterio expresado en la regla de la fe,los testigos mencionados hablan por la totalidad de la Patrística. Aquí confluyen la confesión, la apología, la teología analítica y comprensiva y también el maravillado sentimiento de plenitud ante la cercanía de Dios. El marco que confiere unidad a las más diversas cuestiones de detalle es la permanente mirada a la confesión central de la encarnación redentora de Dios. En la medida en que la doctrina trinitaria así integrada revela algo del nexos mysteriorum, puede dar fundamento a la fe y conducir a la reverente actitud de sentirse afectado por el misterio del Dios trinitario. Aquí hallamos una importante ayuda de la Patrística para la teología trinitaria actual.

2. DOCTRINA DEL LOGOS. Para esta doctrina existen puntos de referencia en el AT, en el evangelio de Juan y en la espiritualidad de su tiempo, en el pensamiento de Filón de Alejandría (aprox., 13 a.C. - 45/50 d.C.), de Heráclito (aprox., 540-480 a.C.), que influyó especialmente en el estoicismo, y en el del platonismo medio. Para el estoicismo, el Logos es el principio racional divino que gobierna y unifica el cosmos; en él participamos por medio del conocimiento de la verdad y de una vida ética. También en el platonismo medio el Logos es el principio de unidad del cosmos, y brota del Uno indivisible que se diferencia esencialmente de lo múltiple creatural-inmanente. Este abismo no lo puede franquear del todo el Logos, pues él mismo es imperfecto y no se comunica por entero. Así, él responde de la unidad y de la multiplicidad del mundo. También Filón intenta superar la distancia infinita entre Dios y el mundo mediante el Logos. Sin embargo, a diferencia de Jn y de su característica comprensión de la encarnación, al alejandrino le falta una visión histórico-personal del Logos.

El peligro que semejante pensamiento encierra para la interpretación de la fe cristiana es un subordinacionismo metafísico (en contraposición al histórico-salvífico). Aquí se plantea necesariamente la cuestión del ser: si y en qué medida el Logos hecho hombre pertenece a la realidad de Dios o a la del mundo. En ella se agudiza la disputa con Arrio. Frente a él, el concilio de Nicea (325) confiesa al Hijo increado, engendrado eternamente de la misma naturaleza que el Padre (DS 125s). De forma semejante, el concilio de Constantinopla (381) subraya la naturaleza divina y la dignidad adorable del Espíritu Santo (DS 150). Este no necesita de la acción divina sustentadora de la vida, como la criatura mortal; al igual que el Padre y el Hijo, también él da la vida.

Pero la doctrina del Logos no sólo ayuda a pensar la relación de Dios con el mundo; ella posibilita también la exploración de la vida interior de Dios a partir de la vida espiritual del hombre. Así, Teófilo de Antioquía (aprox., 186) toma de la antropología estoica la distinción entre la palabra aún no pronunciada, que está viva en el interior en cuanto pensamiento, y la palabra ya expresada. Esta estructura del acto de habla sirve al apologeta de analogía para la procedencia de la Palabra y del Hijo del Padre. El logos endiáthetos es el consejero eterno del Padre respecto de la creación; el logos prophorikós, el plan de la creación ya realizado (Ad Auto/. II, 22).

Este acceso comparativo a la vida interna de Dios fue profundizado por Agustín en su doctrina psicológica de la Trinidad, y así pasó a la Escolástica. Partiendo de la realidad del hombre como imagen de Dios, Agustín ve en la estructura triádica de la vida espiritual del hombre analogías para expresar la Trinidad de Dios: así, por ejemplo, las tríadas esse-nosse-velle; mens-notitia-amor; memoria-intelligentia-voluntas. Éstas y otras comparaciones son para él recursos creaturales para no tener que enmudecer en la alabanza y en la predicación.

3. ANALOGÍAS DE LA NATURALEZA. Otras imágenes usadas en el ámbito de la Patrística, tanto griega como latina, están tomadas de la contemplación de la naturaleza. Así, por ejemplo, la ordenación originaria y recíprocamente condicionante de fuente-río-mar (agua), o raíz-rama-fruto, raíz-tronco-rama, sol-luz-rayo-brillo (conocimiento, calor), planta-flor-aroma. Este tipo de imágenes expresan formas de unidad limitada por diversos aspectos 'no intercambiables. Las analogías, como antes la referencia a la estructura del acto de habla y de la vida espiritual, deben mostrar cómo uno y tres pueden ser pensados conjuntamente. Este camino abierto por los Apologetas lo siguió en Occidente Tertuliano con detalle. Poniendo la mirada en la unidad de sol y rayo de sol, escribe: "Así, también lo salido de Dios es Dios e Hijo de Dios; y ambos son uno.^"(Apol. 21, 13). Lo mismo dice con respecto al modo como el río brota de la fuente, el tronco de la raíz o la palabra de la fuerza del pensamiento. Este tipo de explicación es cultivado en Oriente más aún que en Occidente. Debemos mencionar especialmente a Orígenes y Atanasio (aprox., 295-373). Este quiso subrayar con las imágenes fuente-corriente-bebida, luz-brillo-iluminación tanto la unidad esencial de Dios como la relativa realidad propia de los tres nombres divinos (C. Arianos III, 4; Ad Serapion I, 19).

Esta forma de mediación la encontramos también en la Escolástica. Así, Anselmo de Canterbury (1033/34-1109), entre otros, quiere de este modo hacer aproximativamente inteligible la Trinidad de Dios. El hace referencia al Nilo que, en cuanto fuente, río y mar, constituye una tríada. Si ello se da en el ámbito creatural, piensa, "no es increíble que esté presente en el ser sumamente libre de forma perfecta"(De incarn. Verbi 13).

Este pensamiento, expresado con comparaciones tomadas de la naturaleza, significa la diferente procesión del Hijo y del Espíritu del Padre sin origen, así como su autonomía. Con todo, para dar expresión a este entramado de relaciones, la Patrística, tanto griega como latina, se vale no sólo de imágenes; ella se esfuerza también en precisar para ello su terminología.

III. Apropiación conceptual

1. INTENCIÓN TEOLÓGICA. De modo parecido al esfuerzo del Nuevo Testamento, la Patrística intenta, en Oriente como en Occidente, acercarse al Misterio en el lenguaje y en el contenido. Expresión de ello es la aclaración de los conceptos, especialmente de ousía-substantia, prósopon, hypóstasis-persona, schesis-relatio. Por lo que al contenido se refiere, un doble pensamiento impulsa este proceso: 1) Por una parte, es la convicción de que la autocomunicación esencial de Dios en la redención no puede experimentar ninguna disminución en el ser, si ha de ser realmente redentora. Dios se hizo hombre para que éste fuera divinizado. Este motivo, conocido desde Ireneo (Adv. Haer. III, 19, 1) y desarrollado especialmente por los Alejandrinos, está detrás de la cuestión de la igualdad esencial del Padre, del Hijo y del Espíritu. Diversas formas de subordinacionismo metafísico presentan aquí un desafío. Nombres representativos son: el estoicismo, con su relación contradictoria entre Dios y el mundo; Arrio, con su inescrutable imagen de Dios; los pneumatómacos, con su comprensión creatural del Espíritu. Por eso tuvo que tratarse expresamente la unidad esencial de Dios en la economía de la salvación. 2) Por otra parte, la teología trinitaria patrística está movida, tanto en Oriente como en Occidente, por la cuestión de la propia realidad óntica y subjetiva de los tres Nombres divinos, ^'Padre^', ^'Hijo^' y ^'Espíritu^'. El modalismo herético obliga aquí a una respuesta que se corresponda con el específico contenido revelado de los tres Nombres divinos.

2. CONCEPTUALIDAD DE ORIENTE. En Oriente está Atanasio, cuya teología trinitaria está marcada muy especialmente por la acentuación de la igualdad de la esencia divina. A ella se refiere ya Gregorio Nacianceno (390) positivamente (Or. 21, 33). Este acento le caracteriza no sólo frente a Arrio y sus movimientos, sino también en comparación con la doctrina del Logos de los Apologetas y con la de Orígenes, aún cuando él desarrolle las ideas fundamentales de éste. Atanasio, a diferencia de Orígenes, no pierde oportunidad para hacer referencia a la única ousía (ser, naturaleza): ella es eterna, perfecta e inmutable; nada creado puede añadirse a ella complementándola. "Ella es igual a sí misma e indivisible según su naturaleza^"(Ad Serapion I, 28). La doctrina arriana del Logos es para él politeísmo; se trata, dice, de una "divinidad pluriforme y múltiple" (C. Arianos III, 15). La naturaleza divina, por otra parte, no es una unidad esencial abstracta. Es más bien la comunión eterna e indivisible del Padre, del Hijo y del Espíritu, que se hace visible sobre todo en la acción salvífica divina en la creación y la redención. Ahí actúa el Padre por el Hijo en el Espíritu Santo. La salvación así comunicada es una; es "la gracia que viene del Padre y lleva a plenitud el Hijo en el Espíritu Santo^"(Ad Serapion I, 14).

Al igual que la unidad de esencia subraya Atanasio la realidad propia específica del Padre, del Hijo y del Espíritu. La Trinidad "no es sólo Trinidad según el nombre y el sonido de la palabra, sino verdadera y realmente. Lo mismo que el Padre existe, así existe también su Logos y es Dios por encima de todo. Y también el Espíritu Santo existe y subsiste verdaderamente" (Ad Serapion I, 28). Con todo, a pesar de esta referencia ala realidad propia de los nombres trinitarios, Atanasio no utiliza una terminología especial para diferenciarlos de la única naturaleza divina. No emplea ni el término 'prósopon' ni el de 'hypóstasis'. Nunca habla de tres hipóstasis en Dios, si bien en el sínodo de Alejandría (362) él mismo acepta como válido este modo de hablar acompañado de una correcta interpretación. Para él mismo, incluso en el año 369 siguen siendo sinónimos los términos 'hypóstasis' y 'ousía' (Ad Afros 4). En lugar de usar la nueva terminología que lentamente se va desarrollando, él habla concretamente de Padre, Hijo y Espíritu.

Esta equiparación de hypóstasis y prósopon se justifica en la medida en que a ambos términos les pertenece, además de la idea de manifestación de la realidad, el elemento de peculiaridad intransferible. y de subsistencia. Ello es verdad con esta acentuación ante todo para el ámbito latino, pero después, como muestra Gregorio Nacianceno, poco a poco también para los griegos. La equiparación de ambos términos permite reconocer con cautela en el concepto de persona el elemento de la subjetividad. En un primer momento, en la concepción trinitaria de persona todo depende aún de la idea de lo particular y específico en el que el único ser divino se realiza. Pero dado que los términos persona/ prósopon podían significar en el lenguaje de la literatura también esencias singulares, individuos, con la conexión terminológica de hypóstasis y prósopon el desarrollo condujo a identificar la subjetividad como rasgo esencial central del concepto trinitario de persona. Aspecto que Boecio (aprox., 475-527) articulará de forma que se hizo clásica (De duabus naturis II-1II).

Junto al concepto de persona aparece el de relación (schesis). Después de sus comienzos en Atanasio y Basilio lo usa y reflexiona sobre él Gregorio Nacianceno. Este piensa que el Padre, el Hijo y el Espíritu no han de determinarse sólo por la realidad propia expresada en el nombre, sino también por su recíproca relación. Así, la procedencia del Hijo del Padre es el único aspecto que diferencia a ambos. Es una diferencia en la relación, pero no en la esencia misma. "Padre no es un nombre de la esencia ni tampoco de la acción, sino un nombre de la relación que muestra cómo el Padre se relaciona con el Hijo, y el Hijo con el padre"(Or. 29, 16). Es propio del Padre el ser fuente y ser no engendrado; propio del Hijo el ser engendrado y propio del Espíritu el ser espirado (Or. 31, 9). Cuando Agustín desarrolle la doctrina de las relaciones podrá enlazar para ello con el Nacianceno.

IV. Acentos específicos

La doctrinas trinitarias de Oriente y Occidente, aún cuando entre ellas se dan coincidencias de contenido y de método, están determinadas por diferentes formas de pensamiento. Según la distinción que se remonta a Th. de Regnon (1831-1893), Occidente parte más claramente de la única sustancia divina para determinar desde ella los tres nombres divinos Padre, Hijo y Espíritu en su propia realidad, que ha de perfilarse frente al modalismo. A esta visión de la unidad corresponde también la invocación 'Sancta Trinitas. Por contra, Oriente parte del Padre como principio originario intratrinitario. Al hablar de la única esencia divina, por la que el Hijo y el Espíritu están unidos al Padre, quiere salir al paso del subordinacionismo. Atanasio, por ejemplo, escribe: "El Padre realiza todo por medio del Logos en el Espíritu Santo. De este modo se mantiene la unidad de la santa Trinidad..." (Ad Serapion I, 28). Esta ordenación de ambasformas de pensamiento, ciertamente general y pendiente de una mayor diferenciación, se hace concreta en la discusión en torno al filioque. La inclusión del Hijo en la procesión del Espíritu Santo sólo puede entenderse, según el planteamiento oriental, como una mediación dinámica "por medio del Hijo^". La concepción latino-agustiniana lo interpreta de otra manera; ella está más claramente cerrada en sí misma, a semejanza de un triángulo. En ella, el proceso de vida trinitaria parte del Padre hacia Hijo, y ambos se encuentran en el Espíritu Santo. Ellos constituyen para él un principio. Esta concepción permite acentuar más enérgicamente la igualdad esencial del Padre, del Hijo y del Espíritu. Al mismo tiempo hace notar con mayor claridad la participación activa del Hijo en la procesión del Espíritu Santo; ella permite reconocer la relación Hijo-Espíritu como relación real específica, en conformidad con el pensamiento de san Agustín según el cual el Espíritu Santo es la relación recíproca entre el Padre y el Hijo. El momento dinámico de la doctrina griega de la Trinidad reviste la tradición latina con la distinción agustiniana según la cual el Padre es origen sin origen (principium non de principio) y el Hijo origen originado (principium de principio) para el Espíritu Santo (C. Maxim. II, 17, 4). Éste procede, podría decir también san Agustín, "principaliter" del Padre (Trin. XV, 17, 29; 26, 27). Con todo, es preciso decir que la visión griega de la monarquía intradivina del Padre ha modelado la doctrina agustiniana de Dios, y con ella la de la tradición latina, a lo sumo con respecto a su dinámica histórico-salvífica, cuyo marcado antropocentrismo conviene hacer notar. Pero para la concepción de la Trinidad inmanente en san Agustín (y en Occidente) ha tenido mayor fuerza configuradora la perspectiva esencialista, unida a la doctrina de las relaciones.

Para la actual discusión ecuménica entre ambas tradiciones se lograría mucho si pudieran ser contempladas como visiones convergentes y complementarias que tienen su centro de unidad en la doxología trinitaria. Esta es, para Oriente como para Occidente, la primera y auténtica forma de expresión de la fe. Para terminar, dejemos hablar de nuevo a san Agustín: ^"El lenguaje lo dice en la medida en que puede; el resto lo debe pensar el corazón... Todo lo que nosotros podemos decir, es inadecuado. Queremos por eso tender hacia él. Que él lo complete cuando venga." (In lo 4, 2; Cf. también Trin. 28, 51).

Franz Courth