LOGOS
DC


SUMARIO: I.
El término "Logos" fuera del cristianismo: 1. En el helenismo; 2. En el judaísmo: a. La palabra en la Escritura, b. Personificación de la Palabra de Dios en los libros sapienciales, c. La Palabra en el Targum, d. En Filón de Alejandría; 3. En el gnosticismo.—II. El misterio del Logos eterno y encarnado en la revelación cristiana: 1. En el Prólogo de san Juan; 2. En 1 Jn 1,1.--11I. Jesús como Palabra eterna y temporal del Padre.--IV. La SS. Trinidad desde el análisis de Jesús como Palabra: 1. En la teología de san Agustín; 2. En santo Tomás de Aquino.


El término
Logos tiene una larga historia cultural y religiosa. Será estudiado aquí en sus diversos sentidos, pero en un Diccionario sobre el Dios cristiano se privilegiará, evidentemente, el concepto en la revelación del NT y en la teología cristiana. La revelación cristiana, en el evangelio de san Juan, habla del misterio de Dios mencionando al Logos, al que llama Dios y del que dice «se hizo carne» (n 1, 1.14). Son los datos de esta revelación los que nos interesan. Sin embargo, buscamos en el pasado del término logos dentro y fuera del AT antecedentes para su formulación y su proceso.


I. El término "Logos" fuera del cristianismo

1. "LOGOS" EN EL HELENISMO. Logos en la lengua griega adquirió significados variados y ricos: palabra, discurso, cálculo, número, narración, fundamento, tema expresado, razón, ley interior. En el griego clásico logos significó palabra desde Homero. Como palabra escrita, leída, puede verse en Platón. Los estoicos le dieron el sentido filosófico de principio racional del universo, identificándolo con Zeus: «La Ley Universal, que es orthós logos, recta razón, que lo invade todo, es lo mismo que Zeus supremo guía del gobierno del universo». Por este texto vemos que el estoicismo se acerca a la religiosidad popular en forma de panteísmo, como en el himno a Zeus del poeta Cleantes que le llama «único y eterno logos de todas las cosas». Un ejemplo más en este sentido: «El destino es la causa de todos los seres, el proyecto (logos) según el cual el cosmos es dirigido». Por eso se hizo popular el dicho: «actuar conforme al logos», o la Ley Natural.

Pero el Logos universal era también participado en las cosas, era el logos spermatikós. El logos, en cuanto razón, ley, pensamiento interior, no pronunciado, se llamó logos endiáthetos, logos interno, distinguiéndose del logos prophorikós, logos pronunciado y no sólo pensado.

Hay acuerdo entre la mayoría de los autores de que el Logos joánico no depende del concepto helenista. Basta con ver las introducciones al evangelio de san Juan que han ido suprimiendo o mermando sustancialmente el tema de la relación del logos de la filosofía griegacon la revelación cristiana. «Sería engañoso sugerir, que para entender el Prólogo uno debe entender primero el uso griego de logos». No puede afirmarse que san Juan conoció el estoicismo, por ejemplo, de manera que pudiera influirle de algún modo en su concepto de logos. Estamos con H. Kleinknecht; cuando dice: «La especulación helenista del logos es algo fundamentalmente diversa del Logos neotestamentario».

2. EN EL JUDAÍSMO. a. La palabra en la Escritura. El término logos traduce de ordinario en la versión Septuaginta al hebreo dabar, aunque en los libros proféticos suele traducirse dabar por el griego rhéma. Dabar no tiene en el AT un significado filosófico, ni esotérico, es la comunicación de Dios que habla a los patriarcas o a los profetas dirigiéndose a su pueblo. A veces se tutiliza la expresión dabar, palabra, en sentido absoluto, llamando a los diez mandamientos déka lógous, «las diez palabras» (Ex 34, 28), aquí con sentido de normas de alianza. Pero de ordinario nos encontramos la expresión «palabra de Dios». Así se dice 221 veces de las 241 que aparece dabar en el AT.

Los profetas pueden decir palabra de Dios porque antes han bebido o comido la palabra. El fenómeno de la logofagia es muy interesante para enseñarnos que la palabra de Dios es gratuidad, un don de Dios, no un logro humano (Cf. Jer 1, 6.9; 15, 16; Ez 2, 8-9; 3, 1). La palabra de Dios está en los oídos o en los labios, pero debe ir al corazón (cf. Dt 30, 14; Jer 15, 16; Ez 3, 10). El profeta es tal porque se identifica espiritualmente con la palabra de Dios, vive su tensión, su puntode vista, participa de su energía. La palabra de Dios no sólo es locución, es acontecimiento, por eso se habla frecuentemente de que la palabra de Dios sucede. Es una palabra eficaz, creadora (cf. Gén 1, 3; Ez 37, 9), es palabra, ente todo, reveladora y salvadora. Por eso la respuesta humana es obediencia y fe.

b. Personificación de la palabra de Dios en los libros Sapienciales. Existen algunos textos que personifican de algún modo la palabra de Dios en los salmos: «Su palabra envió para sanarlos» (Sal 107, 20), o en los profetas: «Así será mi palabra, la que salga de mi boca, que no tornará a mí de vacío, sin que haya realizado lo que me plugo y haya cumplido aquello a que la envié» (Is 55, 11). Pero donde se muestra una tendencia mayor a la personificación de la palabra es en los libros Sapienciales. Esta palabra viene en forma de sabiduría, es como la palabra interior de Dios: «Yahvé me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas. Desde la eternidad fui fundada, desde el principio, antes que la tierra» (Prov 8, 22-23). En el Eclesiástico 24, 3 la Sabiduría de Dios dice: «Yo salí de la boca del Altísimo». Así se identifica con la palabra de Dios. Eclo 24, 8b-9 dice: «... y me dijo: "Pon tu tienda en Jacob, entra en la heredad de Israel". Antes de los siglos, desde el principio, me creó, y por los siglos subsistiré». En el texto de Prov y en el último de Eclo encontramos el lenguaje utilizado en el Prólogo de san Juan para hablar del Logos. Ambos aluden al principio; en Eclo se habla de «poner la tienda». Aunque Jn 1, 1-5 hace referencia a Gén 1, 1-5, la expresión en el principio que se encuentraen Jn 1, 1 proviene también de las citas de Prov y Eclo. Otro texto sapiencial que puede haber favorecido la presentación del Logos en el Prólogo de Jn es Sab 7, 22 - 8, 1. El Logos del Prólogo tiene un puesto que recuerda al de la Sabiduría en ese pasaje sapiencial. En Sab 9, 1-2 aparecen juntas Palabra y Sabiduría, Logos y Sophía, dándonos una pista sobre el paso que ha hecho el Prólogo de Juan, aceptando Logos en lugar del femenino Sophía. He aquí el texto de Sab 9, 1-2: «Dios de los Padres, Señor de la misericordia, que hiciste el universo con tu palabra, y con tu sabiduría formaste al hombre para que dominase sobre los seres por ti creados...»

En los libros Sapienciales, la Sabiduría y la palabra no pueden estar personalizadas de forma que hieran el monoteísmo rígido judío. Pero su relativa personificación y funciones han servido hasta cierto punto de vocabulario al Prólogo de Juan, convirtiéndolo así en un midrash: realidad salvadora actual descrita, en lo posible, con palabras bíblicas. «Concluimos que los orígenes del uso que hace Juan de "la Palabra" no deben ser buscados fuera de la tradición bíblica».

c. La Palabra en el Targum. En las traducciones arameas de la Biblia, hechas para el pueblo, aparece la expresión Memrá de Yahveh, palabra de Yahvé. El texto más antiguo que poseemos de la traducción aramea del Pentateuco es el representado por el codex Neofiti 1. Podemos decir sobre su cronología: «Todos coinciden en que, a pesar de algunas adiciones e interpolaciones posteriores, nuestro texto representa el Targum palestinense que debió estar en uso desde dos siglos por lo menos antes de Jesucristo, aunque la última revisión haya tenido lugar ya dentro del rabinismo. Muchos de sus materiales han de ser ciertamente de antes de la destrucción del templo» 9. Memrá de Yahvé no evita el nombre de Yahvé, tiene cierto matiz de personificación, lo tolerable en el judaísmo. «Ciertamente no significa una hipóstasis divina independiente, incompatible con la profesión de fe monoteísta estricta»''. Por sus funciones es la Palabra creadora, reveladora y salvadora de Dios.

La Memrá de Yahvé crea, habla, bendice, perfecciona, actúa en las teofanías, sustituye antropomorfismos, como boca, voz. En el Targum no se quiere decir directamente que Dios habla o crea o se aparece, etc. Viene entonces, en cierto modo personificada, la Palabra, la Memrá de Yahveh, a ejercer esas funciones. ¿Qué influencia puede haber tenido en Juan el lenguaje targúmico de la Memrá? «El empleo absoluto de Logos en el Prólogo del cuarto Evangelio y su dimensión hipostática intradivina (El Logos estaba junto a Dios y el Logos era Dios), no es explicable por el empleo veterotestamentario de Debar Yahveh, ni por el empleo targúmico del Memrá de Yahveh, ni por el empleo neotestamentario de Logos toú Theoú». Se exige nueva revelación.

d. En Filón de Aelejandría. Filón acepta de algún modo el logos de los estoicos, pero lo judaíza identificándolo con la Sabiduría. Por eso usa la especulación acerca de la Sabiduría personificada que acompañó a Dios desde la creación. Aunque tiene la fe en la creación, habla de un Logos previo, como una idea original, del tipo de Platón,que es anterior a la realidad de este` mundo. Para Filón esta idea es el Logos, Filón personifica al Logos, lo hace una . hipóstasis, pero criatura, lo hace media dor entre Dios y la creación. El Logos'j de Filón no es, como para los estoicos, ,1 Dios mismo. Filón depende de los textos sapienciales al hablar de su Logos: Éste «es imagen de Dios y mediante él todo el mundo ha sido hecho»''. El Logos de Filón penetra el mundo y de modo especial el alma del sabio.

Aunque el Logos de Filón tiene parecidos materiales con el de Juan —Filón llama a su Logos luz— con el trasfondo de la creación estas semejanzas se explican por un fondo bíblico común y por los targumim que presentan la Memrá de Yahveh. En el Targum de Onquelos y en el del Pseudojonatán no figura la Memrá de Yahveh, sólo aparece en el Palestino representado en el codex Neofiti 1. De ahí lo toma Filón.

Aunque Filón mencione el Logos 1300 veces en su obra, tanto aludiendo a la Palabra de Dios como al pensamiento estoico de principio unitario del universo, «apenas si es necesario hacer intervenir a Filón en la mediación joánica, que se vincula sobre todo a los desarrollos del AT sobre la palabra (o la sabiduría) de Dios y a la doctrina targúmica del Memrá de Yahvé». Sin embargo, Filón ha dado mucha importancia al Logos haciendo especulación sobre él: «Si hay alguno que no es todavía digno de ser llamado hijo de Dios, que se apresure a conformarse con el Logos, su primogénito, el más antiguo de los ángeles, en cierta manera aran' gel y que tiene varios nombres: Es llamado, en efecto, Principio, Nombre dé Dios, Logos, Hombre a imagen (de Dios), el Vidente Israel (...). Si no somos aún capaces de ser considerados hijos de Dios, seámoslo, al menos, de su imagen invisible, el santísimo Logos. Porque el Logos más antiguo es imagen de Dios»'". El Logos de Filón tiende a resaltar la transcendencia de Dios, por eso es intermediario de la creación y de la salvación.

3. EN EL GNOSTICISMO. No parece haya que detenerse mucho en el estudio del gnosticismo como influencia para el término Logos en el evangelio de Juan. En Jn 1, 14 se enseña la encarnación de modo realista, idea contraria al gnosticismo. Por otra parte, Juan habla del Logos en el mundo, para vitalizar al mundo (Jn 1, 9-10), mientras el Logos gnóstico se separa del mundo. No hay certeza de que los textos gnósticos de cierto parecido con Juan sean anteriores a éste. Todo indica que los pocos puntos de contacto se deben a influencias de Juan o de la Biblia o la misma apocalíptica judía en los autores gnósticos. Las emanaciones gnósticas de la divinidad dejan al Logos relegado entre tantos eones. El gnosticismo comprende al salvador de modo doceta. «El realismo del término Sarx es una muralla contra cualquier clase de docetismo». Los mismos gnósticos cristianos niegan la encarnación. San Ireneo lo advertía: «Secundum autem nullam sententiam haereticorum Verbum Dei caro factum est».

Al final de este recuento de posibles fuentes del Logos neotestamentario no específicamente cristianas, quedan como probables mediaciones lingüísticas, los textos del AT sobre la Sabiduría. Más dificil de admitir como mediaciones el uso absoluto de Logos, que tiene el judaísmo helenístico, por ejemplo en Filón, en contraposición del Logos toú Theoú de la Biblia. Pero esta posible mediación lingüística ha sido buscada para un misterio conocido nuevamente, por la revelación de Jesucristo. El Logos encarnado es la presencia misma de Dios en la carne y de eso no se encuentra ningún paralelo en la historia de las religiones.


II. El misterio del Logos eterno encarnado en la revelación cristiana

1. EN EL PRÓLOGO DE SAN JUAN. Analizamos el Prólogo del evangelio de san Juan de modo sincrónico, como fue entregado por el redactor del evangelio, sin entrar en las aventuradas hipótesis, poco fundamentadas, sobre un himno previo dedicado al Logos ásarkos, al Logos no encarnado, que sirviera de base para el Prólogo.

Es necesario abordar el texto del Prólogo directamente, al menos en los textos en que aparece Logos, Palabra.

Jn 1, 1: En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios. 2. Ella estaba en el principio con Dios.

Juan quiere hablar aquí del misterio de Jesús, de su preexistencia. Era, existía, y estaba traducen el mismo verbo eimí, ser, en imperfecto, indicando intemporalidad, existencia sin límites, un continuo existir. Esto queda avalado al afirmar que «la Palabra era Dios». Aquí, la Palabra es sujeto y tiene artículo determinado, mientras que Dios está sin artículo, porque es el predicado que se da a la Palabra. «En el principio era la Palabra» pareció a Juan el inicio más apropiado para contar el misterio de Jesús. No se trata del principio de la creación, como en Gén 1, 1 sino de la eternidad, de la que se habla en los textos sapienciales que tratan del origen de la Sabiduría de Dios.

Existen otros textos que hablan de la preexistencia de Jesús. No sólo los himnos de Flp 2, 6s; Col, 1, 15; Heb 1, 2s hablan de preexistencia. Textos como: «Bebían de la roca espiritual que les seguía, y la roca era Cristo» (1 Cor 10, 4); «Siendo rico, por vosotros se hizo pobre» (2 Cor 8, 9; cf. 1 Cor 8, 6). De Jesús, más joven que el Bautista, decía éste: «Él era antes que yo» Un 1, 31). Si Jesús es anterior a Abrahán es por su preexistencia Un 8, 58). El Logos «aunque inseparable de él (de Dios) en su esencia, puede ser distinguido de él conceptualmente; participa de la naturaleza de Dios, preservando el monoteísmo judío. Pero puede también ser pensado como separado de él, e incluso personificado, de modo que se habla de él como de una persona en la más cercana relación posible con él». Cuando Jn 1, lb. 2 dice: ho Logos én pros ton Theón podemos traducir: El Logos estaba (vuelto) hacia Dios, como indicando una relación dinámica, personal. Es la misma idea que se ve en Jn 1, 18: «Dios Unigénito, el que está en el seno del Padre». Por eso puede hablar Juan de que el Hijo del hombre sube «adonde estaba antes» (Jn 6, 62).

Nunca se dice de Jesús la expresión repetida a propósito de los profetas: «Vino la palabra de Dios sobre...» No expresaría su relación con Dios. Él es la Palabra del Padre. Juan ha hablado en lenguaje paradójico del Logos: es Dios y está con Dios, es idéntico y distinto. El lector se encuentra de lleno con el misterio.

Continuando en el Prólogo, el Logos actúa en la creación, en la historia (Jn 1, 3) y en la salvación: es calificado de Luz y Vida (Jn 1, 4). Son éstos los dos símbolos máximos del lenguaje humano. El Logos los posee, se identificó con ellos y los comunica a los hombres, es «vida y luz de los hombres» (Jn 1, 4b).

Jn 1, 14: Y la Palabra se hizo carne, y puso su morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad.

Tanto el helenismo, en sus diversa modalidades, como el judaísmo bíblico y extrabíblico no osarían jamás, por razones muy diversas, afirmar: «el Logos se hizo carne». Jn 1, 14 une ambos extremos de la realidad: Logos y carne dando a la frase griega este orden: «Y el Logos carne se hizo». La encarnación es afirmada vehementemente. «Un hombre conocido en la historia pretende ser él mismo la revelación del Dios invisible. Un griego se horrorizaría de oír "Dios se hace carne", un judío de que el hombre se diviniza». El Logos encarnado es quien da sentido y unidad a todo el evangelio de Juan. «Juan pretende que todo su evangelio sea leído a la luz del verso primero del Prólogo. Los dichos y palabras de Jesús son los de Dios. Si esto no es así, el libro es blasfemo». Aunque Logos no aparezca fuera del Prólogo, todo el evangelio vive de la comprensión de que el Logos creador está encarnado. Precisando, se puede decir que «los vv. 1 y 14 proporcionan el centro o, dicho más simplemente, que el Logos es el centro del evangelio de Juan». «Puso su morada entre nosotros», literalmente: «puso su tienda entre nosotros» ha sido una frase buscada, investigada en el AT para lograr decir que se repite y se supera una experiencia divina, y Dios tiene una tienda donde su pueblo puede encontrarlo como en el Sinaí, como se dice en Núm 35, 34; Jos 22, 19; etc. Jesús es ahora la tienda del encuentro con Dios, no una tienda inanimada, sino una humanidad. Por eso hablará Jn 2, 21 del naós, «el santuario de su cuerpo». Hay en este lenguaje una búsqueda llena de reverencia para con el misterio indecible.

La gloria del Hijo es participación de la del Padre, está «llena de gracia y de verdad». La gracia y la verdad, binomio no griego, traducen el hésed y el emet específico de Dios en el AT (cf. Ex 34, 6b). La teofanía del Logos encarnado supera todas las demás.

En el v. 17 se menciona a Jesucristo, es el nombre del Logos encarnado. Se habla de Moisés para confontar su mediación respecto de la Ley con la escatológica aportación del Logos por quien ha venido el emet y el hésed. Finalmente, en el v. 18, con una novedosa y sorprendente expresión para el Logos encarnado: Monogenés Theós, Dios unigénito, de quien se dice que habita en el seno del Padre, se prepara la declaración final. Esta es que, negando que nadie haya visto a Dios jamás (v. 18a), con lo cual se priva a Moisés de ese privilegio, se hace el Logos encarnado único conocedor y revelador de la divinidad. Queda pues toda otra revelación de Dios, incluida la del AT, relativizada y mediatizada por la presentación de Dios que hace Jesucristo.

En Jn 1, 1-2 se repetía cuatro veces el era de la preexistencia del Logos en el fecundo y completo universo divino. Pero el Prólogo en los vv. 9-10 repite también cuatro veces mundo. Es que el divino Logos creó el mundo por amor. Si irrumpió en el mundo humano, y estaba en el mundo, es porque venía a salvar al mundo. El evangelio de Juan deja esto bien claro: El Logos encarnado quita el pecado del mundo (1, 29); Tanto amó Dios al mundo (3, 16); Vino la luz al mundo (3, 19); Éste es el salvador del mundo (4, 42); Da la vida al mundo (6, 33); Yo soy la luz del mundo (8, 12; 9, 5); He venido... para salvar al mundo (12, 47); Ha de saber el mundo que amo al Padre (14, 31); Me has enviado al mundo, yo también los he enviado al mundo (17, 18); Que el mundo crea que tú me has enviado (17, 21); Que el mundo conozca que tú me has enviado (17, 23); He hablado abiertamente ante el mundo (18, 20); He venido al mundo para dar testimonio de la verdad (18, 37b). Este elenco, no exhaustivo, de menciones positivas del mundo — también se critica otras veces al mundo— muestra el talante de la encarnación.

2. EN 1 JN 1, 1. También aparece el Logos de forma absoluta en el Prólogo de la primera carta de san Juan (1 Jn 1, 1-4). Es un Prólogo que retoma algunos temas del Prólogo del evangelio. El primer verso contiene ya los elementos principales: Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida (1 Jn 1, 1). Se inicia el verso sugiriendo la eternidad de la Palabra, para hablarnos luego con el máximo realismo de la encarnación. El Logos encarnado ha sido oído, visto, contemplado y tocado. No hay lugar aquí para el docetismo. Se trata del Logos de Vida. Al iniciarse el v. 2 se presenta al Logos con nuevo nombre: La Vida se manifestó... os anunciamos la Vida eterna, que estaba vuelta hacia el Padre y que se nos manifestó (1, 2). Vida es la palabra de mayor sugerencia. Vida eterna es su mejor concreción. La Vida se manifestó es decir de otro modo la encarnación y hablar de testigos. Hay un testimonio de vida y un testimonio de fe. La carta entera vuelve una y otra vez asegurando el realismo de la encarnación.


III. Jesús como Palabra eterna y temporal del Padre

El Prólogo del evangelio de Juan y el Prólogo de la 1 Jn llaman a Jesús La Palabra de forma absoluta, Logos preexistente, Hijo de Dios eterno. El evangelio de Juan dice que Jesús transmite la palabra de Dios que Jesús ha oído del Padre. Ambas cosas son verdaderas y tienen sentido diferente. No podemos deducir que de ese oír y hablar la palabra de Dios, el Prólogo le ha llamado la Palabra de forma absoluta. La expresión Logos tiene su pasado, y era capaz de ser escogida para un sentido u otro, como en parte se hizo en el helenismo y en la literatura sapiencial e hizo Filón.

1. JESÚS COMO PALABRA ETERNA. Ha sido por revelación divina cómo los apóstoles y hagiógrafos de la Iglesia primitiva llegaron al conocimiento de la alta cristología que profesaron. Pablo lo confirma, al decir: Dios tuvo a bien revelar en mí a su Hijo (Gál 1, 15b-16a). Pero esa cristología tenía también sus raíces en la historia de Jesús, y en los misterios de que fue protagonista. Por eso, no podemos separar el evangelio de Juan de su Prólogo. Ambos se compenetran y completan. Según Fortna, «la más plena expresión de la condición divina de Jesús y de su función se encuentra, con seguridad, en el uso joánico del término "gloria" (doxa). A lo largo de la actividad pública de Jesús su misión fue revelar la plenitud de su naturaleza, y ésta se encuentra ya señalada en la redacción que el Cuarto Evangelio da al término del primer signo (2, 11)» La gloria de Jesús que vieron sus discípulos, tiene que ver con la gloria que recibe del Padre como Hijo único (1, 14). El Prólogo al evangelio ha superado la comprensión mesiánica judía y la ha transformado en cristología cósmica, pues el Hijo está asociado a Dios en la creación. Para Juan, Jesús Mesías significa su divina filiación. Los judíos acusaban a Jesús de diteísmo: «haciéndose a sí mismo igual a Dios» (Jn 5, 18). El Jn 1, 18 asegura, que el Hijo único, Dios, (monogenés Theós), es el testigo de Dios en el mundo, la explicación de Dios. Pero esta misión y capacidad del Hijo de Dios, de la que Jesús es protagonista en su misión terrena, se basa en su experiencia de lo alto. Jn 3, 32 enseña algo parecido al decir que «el que viene del cielo da testimonio de lo que ha visto y oído».

2. JESÚS COMO PALABRA TEMPORAL DEL PADRE. La palabra de Jesús no puede explicarse sólo en categorías proféticas, por eso no se dice que vino sobre él la palabra, como se dice de los profetas. Tampoco usa la expresión de Ios profetas: «Así dice el Señor Yahveh». Ningún profeta se ha atrevido a corregir el texto de la misma Escritura, como hace Jesús en las antítesis (cf. Mt 5, 2lss.). Nadie dijo: «el cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán» (Mc 13, 31 paral..). Su palabra, su logos, tenía autoridad (cf. Mc 1, 22). Jesús afirma, orando al Padre: «Yo les he dado tu palabra» (17, 14). Jesús tomó en serio entregar la palabra de Dios. Optó por el lenguaje de la sugerencia, el simbólico, único capaz de hablar de la ultimidad y por hablar con su propia vida. «La resurrección tácitamente demuestra que su automanifestación fue, de hecho, manifestación de Dios». Todo él fue palabra. Sus acciones proféticas hicieron de su vida mensaje. La misión de revelar a Dios acaparó su lenguaje y su comportamiento. Para ello tuvo que luchar con el lenguaje.

El Apocalipsis presenta su palabra como una espada aguda saliendo de su boca (Ap 1, 16; 2, 12; 19, 15; 19, 21). La palabra es su única arma. Ap 19, 13 lo llama «Palabra de Dios», es la revelación por excelencia. «El Revelador no es designado como el Logos, en sentido absoluto porque habla la Palabra o las palabras de Dios, sino que, a la inversa, sus palabras alcanzan su vigencia y fuerza porque él es el Logos, es decir, el divino Revelador y portador de salvación». Es posible que algunas expresiones presenten a Jesús, a la vez, como Logos eterno y como portavoz encarnado de la palabra de Dios, por ejemplo: «Así habla el Amén, el Testigo fiel y veraz, el Principio de la creación de Dios». En la expresión: «La Palabra de Dios y el testimonio de Jesús» (Ap 1, 2.9; 6, 9; 20, 4) hay una hendíadis que viene a decir cómo el testimonio de Jesús es, por antonomasia, la palabra de Dios.


IV. La SS. Trinidad desde el análisis de Jesús como Palabra en la teología de Agustín y de Tomás

San Agustín dedica quince libros al estudio de la Trinidad. Aunque se trata de un misterio reconocido por él como inefable, se acerca a él con su máxima: sea revisado por la mente, lo que se afirma con la fe. Es cierto que ante este misterio hay que acentuar el crede ut intelligas que habla de una fe piadosa y fiel y él basa en Is 7, 9: si no creyereis no entenderéis.

1. EN LA TEOLOGÍA DE SAN AGUSTÍN. No existiendo accidente en Dios, y siendo lo esencial la sustancia divina, que es común a las tres personas de la Trinidad, las personas divinas se explicarán desde algo diferente a la esencia común. Reconociendo siempre que se trata de un misterio que nos supera, san Agustín intenta penetrar en el hecho de la existencia de personas en Dios. El Hijo, o Verbum, o Imagen, dice relación a la primera persona, al Padre. El Padre y el Hijo dicen relación, como un único principio suyo, al Espíritu Santo'. De ahí surge la teoría de las relaciones como explicación de las personas divinas. Las relaciones en Dios no son la esencia, que es participada por las tres personas por igual, tampoco son algo accidental. Las relaciones en Dios constituyen las personas. La finalidad y tarea del Verbum es manifestar al qué lo dice: «Se acerca la hora... en que con toda claridad os hablaré del Padre» (Jn 16-25).

En otro intento de explicación de la Trinidad, san Agustín parte del logos humano y proyecta su ser sobre el Logos divino. El pensamiento nace en nuestra alma, así el Verbo nace en Dios. Se trata de un verbum inmanente. En el punto de partida del Santo está el hecho de que las criaturas son imágenes y vestigios divinos. Por eso su estudio de la Trinidad se basa en la creación visible y en las Sagradas Escrituras. «Es, pues, necesario conocer al Hacedor por las criaturas y descubrir en éstas en una cierta y digna proporción, el vestigio de la Trinidad»". No se trata de hacer menos árida la explicación. El hombre es la imagen más perfecta. En él se encuentran semejanzas de la Trinidad: «Hay como dos cosas cuando la mente se ama, la mente y su amor; y cuando la mente se conoce hay también dos realidades, la mente y su noticia. Así, pues, la mente, el amor y su noticia, son tres cosas y las tres son unidad»".

Otras veces, el parecido está en la memoria, inteligencia y voluntad, llegando a decir que las tres son una misma sustancia, pero relativas entre sí.. Cree san Agustín que así como Cordero o Vid son metáforas dichas de Jesús, no sucede esto con Hijo y Verbo. La selección de estas palabras ha sido para enseñarnos una verdad. Otras imágenes: «El alma se recuerda, se comprende y se ama; si vemos esto, vemos ya una trinidad; aún no vemos a Dios, pero sí una imagen de Dios». San Agustín trata de penetrar en el conocimiento de la Trinidad y cree hasta el final haber encontrado un vestigio en el interior del ser humano: el pensamiento con su verbo engendrado, que son como padre e hijo, añadiendo como tercer elemento la voluntad. Sin embargo, reconoce el misterio y la distancia insalvable que hay desde el vestigio a la realidad trinitaria de Dios.

2. EN SANTO TOMÁS DE AQUINO. El Maestro de santo Tomás, Alberto Magno, siguió a san Agustín en sus dos vías de explicación trinitaria: vía de la relación y vía mental. Santo Tomás estudia el tema en sus diversas publicaciones, principalmente en las Cuestiones Disputadas sobre la Verdad, En el Comentario al Evangelio de san Juan y en la Suma de Teología. Tiene alguna dificultad en aceptar, al principio, que el Verbo pueda ser relativo, como dice san Agustín, a quien, no obstante, sigue de cerca. Santo Tomás hace, sin embargo, algunas precisiones importantes: nuestro lenguaje sobre la Trinidad es según la analogía, teniendo el término Verbum sentido propio sólo aplicado al Hijo de Dios, donde se dice personalmente, no siendo unívoco con nuestro verbo mental. «El nombre de Verbo, en sentido propio, es personal en Dios, y de ninguna manera esencial». Resalta esto porque lo esencial en Dios es común a las tres personas. «La semejanza de nuestro entendimiento no prueba suficientemente algo de Dios, puesto que el entendimiento en Dios y en nosotros no es unívoco. Dios se conoce en un solo acto, tiene un solo Verbo en el que lo expresa todo. La analogía de que habla respecto de nuestro verbo mental y el trinitario es metafísica u ontológica. Santo Tomás llega a preferir el nombre de Verbo al de Hijo, en virtud de que procede por generación del conocimiento, lo cual da también razón de por qué se le llama Hijo. Acepta la expresión de Ricardo de san Víctor según el cual el Espíritu Santo es «el amor mutuo» del Padre y del Hijo. «En Dios, pues, hay dos procesiones: una por el entendimiento, la de la Palabra; otra por la voluntad, la del amor». El Espíritu procede del Padre y del Hijo como de un solo principio.

También santo Tomás reconoce la inadecuación de nuestro lenguaje con el misterio trinitario. La analogía metafísica es un lenguaje humilde, que reconoce distancias infinitas. Así habla el Santo: «Primero excluimos de Dios lo corporal y después también lo intelectual, en el sentido en que esto se encuentra en las criaturas, como la bondad y la sabiduría. Entonces, en nuestra inteligencia permanece sólo el dato de que Dios existe, y nada más, por lo que está sumida en cierta oscuridad. Finalmente, eliminamos de Dios también la idea misma de existencia tal como ésta se realiza en las criaturas. Entonces Dios queda dentro de una tiniebla de ignorancia y así es como nos acercamos a Dios, en esta ignorancia, de modo correspondiente a nuestro estado de caminantes por esta vida, como dice Dionisio. En esta densa tiniebla es donde Dios habita».

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José Luis Espinel