JESUCRISTO
DC


SUMARIO: 1. Perspectiva neotestamentaria: 1. Revelador del Padre; 2. El Mesías: a. En Marcos, b En Mateo, c. En Lucas, d. En Juan, e. En los Hechos de los Apóstoles, f. En Pablo, g. En la Carta a los Hebreos, h. En el Apocalipsis; 3. Jesucristo Señor; 4. Jesucristo Hijo de Dios; 5. Jesucristo Dios: a. En S. Juan, b. En la Carta a los Hebreos, c. En Pablo, d. En los evangelios sinópticos; 6. Cristo emisor del Espíritu Santo.—II. El misterio de Cristo en la comprensión de la teología actual: 1. La cristología racionalista; 2. La cristología epifánica restrictiva; 3. Jesucristo, un misterio de revelación y comunión: a. Revelación del Dios trinitario, b. Comunión de Dios con el hombre, c. Cristología descendente y cristología ascendente: dos consideraciones no alternativas sino complementarias.—III. Conclusión.


El Dios cristiano se especifica mediante la revelación de Jesucristo. En este sentido se comprende la definición de vida eterna en Jn 17, 3: "Que te conozcan a ti, el único verdadero Dios y a tu enviado Jesucristo". De ahí que conocer la persona de Jesucristo es esencial para el conocimiento del Dios cristiano. Además, la afirmación de la divinidad de Jesucristo, que es la proclamación fundamental del NT, implica la transformación del monoteísmo unipersonal del AT en monoteísmo trinitario. Para calibrar la grandeza de estarevelación es necesario tener presente el esfuerzo mental que supuso esta nueva apertura a la riqueza de la vida divina en el plazo tan corto entre la vida de Jesús y la redacción de los principales escritos del NT. Es preciso pues contar en primer lugar con un impulso inicial muy potente en las palabras, obras, muerte y resurrección de Jesucristo, y, en segundo lugar, con una iluminación del Espíritu Santo sobre la comunidad cristiana y muy especialmente sobre los autores inspirados (evangelistas y Pablo). Sólo así se explica el prodigio de la unánime confesión de Cristo como Hijo de Dios en el NT y el desarrollo de la cristología en muy pocos años.

En el presente artículo nos centraremos en el testimonio del NT sobre Jesucristo añadiendo al final una breve consideración sobre algunas tendencias cristológicas actuales.


I. Perspectiva neotestamentaria

La cristología del NT contiene multitud de aspectos tanto desde el punto de vista de los títulos de Jesús, como desde la contemplación de los diversos misterios (Encarnación, Ministerio, Muerte, Resúrrección y Ascensión). Aquí vamos a considerar aquellos puntos que más relación tienen con el misterio del Dios cristiano.

1. JESUCRISTO, REVELADOR DEL PADRE. La exégesis y teología neotestamentarias han puesto de relieve la centralidad de la conciencia filial de Jesús expresada en la singular manera de llamar a Dios "Abbá". Esa experiencia filial de Jesús es un dato que se hace título cristológico en el término "Hijo de Dios" de que hablaremos después. Esa experiencia de Jesús es el fundamento de su forma de hablar del Padre en un doble alcance: Como Padre suyo de una manera especialísima y como Padre de los hombres. Sin duda esta segunda dimensión es importante como revelación del Dios que ama a los hombres como hijos. El es el Padre celestial (Mt 5, 48 etc.). Pero aquí nos interesa destacar la transcendencia que para la idea de Dios encierra la revelación de que Dios es el Padre de Jesucristo y en consecuencia el "Padre" en la vida trinitaria. Es la suprema revelación del NT juntamente con la revelación de la personalidad divina del Espíritu Santo.

Tres textos del NT nos introducen en este misterio de la revelación del Padre y del Hijo.

En primer lugar el llamado "Himno del Júbilo" de Mt 11, 25-30; Lc 10, 21-22: "Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre y nadie conoce bien al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar" (Mt 11, 27). El misterio es, pues, la relación Padre-Hijo. Las expresiones tienen el mayor alcance posible y su única justa interpretación consiste en la afirmación de la comunión divina de Padre e Hijo. Jesucristo aparece como el Revelador de ese misterio. El lo da a conocer. Con razón ha sido llamado este himno sinóptico "logion joánico" porque su contenido es idéntico al del cuarto evangelio según vamos a ver a continuación.

Un segundo texto que refleja el misterio del Hijo es Gál 1, 15-16: "Mas cuando Aquel que me separó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia, tuvo a bien revelar en mí a su Hijo". Pablo considera ese momento como el momento de la gran revelación. Esta consiste en que Jesús es el Hijo. La cristología paulina, cuyos rasgos iremos viendo más adelante, tiene como punto de partida la revelación de Jesús como Hijo.

Un tercer texto que nos introduce en el misterio Padre-Hijo lo encontramos en Jn 1, 18: "A Dios nadie le ha visto jamás: El Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado". La expresión "El Hijo único" en algunos manuscritos se cambia en "un Dios Hijo único"; pero para nuestro propósito el alcance es idéntico. El misterio de Jesucristo se expresa en primer lugar en el término "Hijo único" (o todavía más decisivamente en la lectura "un Dios Hijo único"). Ambos términos nos introducen en el misterio de comunión entre Padre e Hijo. Es cierto que el evangelista se refiere al Logos encarnado, pero toda la exposición de Jn 1, 1-18 con la correspondencia entre 1, 1 y 1, 18 indica que la explicación de esa comunión reside en que "el Logos era Dios" y el Logos se ha encarnado'. El mismo versículo 1, 18 nos habla de la función reveladora del Hijo: "El lo ha contado". El es el Revelador.

2. JESUCRISTO EL MESIAS. Jesucristo es una palabra en que el término Mesías (Cristo) ha pasado a formar un componente esencial. Esto responde a la realidad de su persona y misión. El evangelio de Juan resume toda su finalidad con estas palabras: "Estas cosas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios y para que creyendo tengáis vida en su nombre" (Jn 20, 31).La cualidad de Jesús como Mesías, junto con la de Hijo de Dios, es la afirmación central del NT. Los relatos del Bautismo, de la profesión de fe de Pedro y de la Transfiguración así como la entrada triunfal en Jerusalén y la confesión ante el Sanedrín forman un impresionante conjunto que muestran la centralidad de esta concepción .

Estos textos que, juntamente con los milagros y con el relato de la Pasión-Resurrección, forman el núcleo de la catequesis presinóptica, son, en cuanto Evangelio, el anuncio de la persona de Jesús y de su obra salvadora, es decir de su mesianidad.

Cada evangelista, como veremos en seguida, ve desde su perspectiva propia este evangelio pero todos coinciden en la afirmación fundamental: Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios.

a. Marcos. El Evangelio de Marcos tiene como título "Comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios" (1, 1). El relato prepara en su primera parte, mediante la consigna del secreto mesiánico, la confesión de Pedro: "Tú eres el Cristo" (8, 29) y en la segunda parte intenta explicarnos con los anuncios de la Pasión-Resurrección que el mesianismo de Jesús es la realización del Mesías doliente del Servidor de Yahvéh del 4° fragmento del Poema de Isaías (Mc 10, 45; cf. Is 53, 10-11). Esa gran catequesis refleja perfectamente la originalidad de la conciencia mesiánica de Jesús y el esfuerzo que debió hacer la comunidad primitiva para desprenderse de la idea del mesianismo de triunfo terreno. La confesión ante el Sanedrín (14, 61-62) es la proclamación solemne y pública del mesianismo de Jesús.

b. Mateo. También el Evangelio de San Mateo ha dispuesto la primera parte del relato del ministerio público de manera que aparece Jesús como el Mesías de las palabras (Mt 5-7) y el Mesías de las obras (Mt 8-9). Jesús es el Mesías que en sus milagros y en su comportamiento realiza la figura del Servidor de Yahvé (Mt 12, 18s que cita el primer fragmento del Poema de Isaías: 42, 1-4). Mateo presenta la profesión de fe de Pedro con las palabras "Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo" (16, 16) y tiene la misma referencia de Marcos a la figura del Servidor (Mt 20, 28).

La confesión ante el Sanedrín (26, 63-64) y los detalles de cumplimiento escatológico en la muerte de Jesús (27, 54) son expresión de la misma cualidad mesiánica de Jesús.

Por lo demás san Mateo en los dos capítulos de la infancia va dibujando la figura mesiánica de Jesús como hijo de David e hijo de Abrahán (1, 1-18), como Emmanuel que cumple la profecía de Isaías (Mt 1, 23), como el nacido Rey de los judíos a quien vienen a adorar los magos (2, 1-12) y como el "Nazareno" profetizado en la Escritura (2, 23).

c. Lucas. El Evangelio de Lucas, concidiendo en los grandes episodios (Bautismo, Confesión de Pedro, Transfiguración) con el resto de la tradición sinóptica, destaca el mesianismo profético de Jesús. La evangelización de los pobres lleva a otro texto de Isaías (61, lss) proclamado por Cristo en la Sinagoga de Nazaret (Lc 4, 16ss). El "camino" hacia Jerusalén (Lc 9, 5lss), marco de las enseñanzas de Jesús, es el camino hacia la meta donde se realizará el misterio redentor y de donde partirá el anuncio del Señor Resucitado con la fuerza del Espíritu Santo. El Resucitado dice a los discípulos de Emaús: "¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y así entrara en su gloria?" (Lc 24, 26; cf. 24, 46). De esa manera aparece con claridad la naturaleza del mesianismo de Jesús. Pasión y Resurrección se presentan como cumplimiento de las profecías mesiánicas (Lc 24, 25; cf. 24, 44).

También Lucas en los dos capítulos primeros, o evangelio de la Infancia, presenta los rasgos mesiánicos de Jesús. El relato de la anunciación y nacimiento del Bautista es el relato del precursor del Mesías: "Irá delante de él con el espíritu y poder de Elías" (Lc 1, 17). En la anunciación de Jesús se dice que "El Señor Dios le dará el trono de David su padre" (Lc 1, 32) con clara alusión a su carácter mesiánico. En el relato de su nacimiento que tiene lugar en Belén, la patria de David, el ángel anuncia: "Os ha nacido hoy en la ciudad de David, un salvador, que es el Cristo Señor" (Lc 2, 12). A Simeón se le ha revelado "que no vería la muerte antes de ver al Cristo del Señor" (Lc 2, 26) y en su cántico lo proclama "luz para iluminar a los gentiles y gloria de su pueblo Israel" (Lc 2, 32).

d. Juan. El Evangelio de Juan está escrito "para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios y para que creyendo tengáis vida en su nombre" (20, 31). El evangelista ve la prueba de ese mesianismo de Jesús en las confesiones de los discípulos, en los siete signos que realiza, comenzando por el signo de la abundancia de vino como inauguración del ministerio mesiánico (2, 1-11), y en el título de Novio (3, 29). La presentación de Jesús como Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (1, 29.36) es una forma de expresar el mesianismo sacrificial de Jesús. En la misma línea está la presentación de Jesús como el Buen Pastor (10, 11-14) aplicando a Jesús la promesa del Pastor mesiánico (Ez 34). La confesión de Jesús como Mesías en el episodio de la samaritana (4, 26ss) y la proclamación de Jesús como "El Salvador del mundo" por parte de los samaritanos (4, 42) insinúan la dimensión universal del mesianismo de Jesús. Finalmente la presentación de Jesús como Rey en su entrada triunfal (12, 12-15), en el diálogo con Pilato (18, 33-37), en la coronación de espinas (19, 1-3) y en el título de la Cruz (19, 19-22) son para el cuarto evangelista expresiones significo cativas de su cualidad de Mesías. Recordemos que los targumim hablaban del "Rey Mesías" (Targum Neofiti a Gén 3, 15). Pero Juan nos presenta a Jesús como Rey de la verdad y del amor con una corona de espinas y en el trono de la cruz. De esa manera queda claro su mesianismo.

La concepción de Jesús como Sumo Sacerdote queda de manifiestó en la Oración Sacerdotal (17, 1-26) y tal vez es aludida en el episodio de la túnica inconsútil (19, 23).

La escena de la transfixión (19, 31-37) y la comunicación del Espíritu Santo a los Apóstoles (20, 19-23) indican también los aspectos del cumplimiento mesiánico: el Pastor traspasado y el Mesías resucitado fuente del Espíritu.

Digamos para terminar que el Cuarto Evangelio emplea el nombre propio de Jesucristo en dos solemnes ocasiones: en 1, 17 "La gracia y la verdad nos ha llegado por Jesucristo" y en 17, 3: "que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo".

Veremos en seguida que la noción de Mesías en Juan se completa con la de Hijo de Dios.

e. Hechos de los Apóstoles. La presentación de Jesús como Mesías en los Hechos de los Apóstoles se une a la de "Señor" (Resucitado). La proclamación de Pedro al final de su discurso en el día de Pentecostés es la siguiente: "Sepa pues con certeza toda la Casa de Israel que Dios ha constituído Señor y Mesías a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado" (2, 36). Otro tanto proclama con otras palabras el discurso de Pedro al pueblo con motivo de la curación de un tullido: "Dios dio cumplimiento de este modo a lo que había anunciado por la boca de todos los profetas: que su Cristo padecería" (He 3, 18). Pedro les invita a arrepentirse para que el Señor envíe desde el cielo al Cristo (He 3, 20) y recurre al testimonio de Dt 18,18 con la promesa del envío de un profeta semejante a Moisés y a la promesa de la bendición hecha a Abrahán, promesa que Pedro ve cumplida en la resurrección de Cristo (3, 25-26).

También, en el discurso al Sanedrín, Pedro y Juan proclaman que elmilagro ha sido realizado en el nombre de Jesucristo Nazareno (4, 10) acudiendo al testimonio de Sal 118, 22 sobre la piedra rechazada por los constructores y convertida en piedra angular.

Asímismo en la oración de los apóstoles en la persecución (4, 23-31) se recurre al Sal 2, 1-2 en que se habla de que los pueblos se han aliado contra el Señor y contra su Ungido viendo cumplida esta alianza en la unión de Herodes y Pilato contra Jesús.

El discurso de Esteban (He 7) desarrolla las etapas de la Historia de la Salvación desde la vocación de Abrahán pasando por los patriarcas y Moisés hasta la construcción del templo por David y culmina con el reproche de haber asesinado al Justo. Esteban ve la gloria de Dios y a Jesús (al Hijo del hombre) de pie a la derecha de Dios (He 7, 55-56) con evidente referencia a la visión daniélica interpretada mesiánicamente en la Comunidad primitiva.

Felipe evangeliza al eunuco de Candaces exponiéndole el alcance del cuarto fragmento del Poema del Servidor de Yahvé (Is 53, 7-8). Una glosa muy antigua especifica la fe del eunuco con las palabras: "Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios" (He 8, 37-texto occi-).

El relato de la vocación de Saulo termina resumiendo la predicación de Pablo en las Sinagogas proclamando que "Él (Jesús) es el Hijo de Dios" (He 9, 20) y demostrando que Jesús era el Cristo (He 9, 22).

El discurso de Pedro en casa de Cornelio presenta a Jesús como ungido por el Espíritu Santo y poder (He 10, 38) y constituido juez de vivos y muertos (He 10, 42).

La centralidad de la idea de Mesías en la presentación de Jesús en la Comunidad de Antioquía se pone de relieve en el nombre con que se comienza a llamar a los creyentes, es decir, el nombre de "cristianos" (He 11, 26).

El discurso de Pablo en Antioquía de Pisidia sintetiza también la Historia de la Salvación mencionando la elección de los padres, el éxodo, la conquista de la tierra, el período de los jueces y la monarquía: Saúl y David. Añade: "De la descendencia de éste, Dios, según la Promesa, ha resucitado para Israel un Salvador, Jesús" (He 13, 23). El discurso habla del cumplimiento mesiánico en la muerte y resurrección de Cristo aplicando a ésta el Sal 2,7: "Hijo mío eres tú; Yo te he engendrado hoy" (He 13, 33).

El Libro de los Hechos de los Apóstoles termina (28, 31) resumiendo así la actividad de Pablo en Roma: "predicaba el Reino de Dios y enseñaba lo referente al Señor Jesucristo con toda valentía, sin estorbo alguno". Es notable la conexión estrecha que este texto establece entre el Reino de Dios y la persona del Señor Jesucristo. Con ello se concluye un libro dedicado a exponer el avance de la Iglesia desde Jerusalén hasta Roma. Es el mensaje de que Jesús es el Cristo.

f. Pablo. Las cartas de Pablo están llenas del nombre de Jesucristo que ha llegado a hacerse como un nombre propio. Ello indica que el mesianismo de Jesús está en la misma entraña de su nombre propio. Con frecuencia Pablo invierte los términos y dice: "En Cristo Jesús". La expresión se acompaña en muchas ocasiones de la frase "Nuestro Señor" que indica la cualidad gloriosa de Jesús el Mesías y su señorío sobre los creyentes.

El tema del mesianismo de Jesús lo ha tratado Pablo expresamente en numerosas ocasiones. A continuación indicamos algunas de las principales.

En la carta a los Gálatas, en el desarrollo sobre la justificación por la fe, Pablo interpreta la Promesa hecha (en Gén 12, 7) a Abrahán y su descendencia: "No dice: 'y a los descendientes' como si fueran muchos, sino a uno solo, a tu descendencia, es decir, a Cristo" (Gál 3, 16). Cristo, es pues, el heredero en quien se cumple la promesa hecha a Abrahán. Un poco más adelante (Gál 4, 4) ve el cumplimiento en el envío del Hijo al llegar la plenitud de los tiempos. Cristo es el libertador (5, 1).

La carta a los Romanos comienza con una apretada síntesis cristológica de la que destacamos los elementos más importantes: "Pablo siervo de Cristo Jesús, apóstol por vocación, escogido para el Evangelio de Dios, que había prometido por medio de sus profetas en las Escrituras Sagradas acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la carne, constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos, Jesucristo, Señor nuestro" (Rom 1, 1-4). Así como Gálatas se fijaba en la promesa hecha a Abrahán, aquí se refiere a la promesa hecha a David (2 Sam 7, lss) mencionando en general las Escrituras Sagradas. Jesús es, pues, el Mesías que cumple las promesas proféticas. El fragmento comienza con la expresión "Pablo siervo de Cristo Jesús" y termina con la mención de "Jesucristo, Señor nuestro". El es elcentro de la promesa y del cumplimiento. La carta describe la justificación por la fe y la obra liberadora de Jesucristo, nuevo Adán (c. 5). El libra de la muerte: "Así, lo mismo que el pecado reinó en la muerte, así también reinaría la gracia en virtud de la justicia para vida eterna por Jesucristo nuestro Señor" (Rom 5, 21). El cristiano por el bautismo está muerto al pecado y vivo para Dios en Cristo Jesús (Rom 6, 11). El cristiano está libre de la ley. Ante la tragedia de la lucha interior Pablo exclama: "¡Pobre de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte? ¡Gracias sean dadas a Dios por Jesucristo nuestro Señor!" (Rom 7, 24-25). Como se ve, la gracia de Jesucristo está en el corazón de la justificación por la fe. La vida de hijos de Dios se describe en el c. 8 de la carta que se concluye con el himno del desafio o himno del amor de Dios: "Nada podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús" (Rom 8, 39).

Toda la sección de la carta dedicada a la situación de Israel (Rom 9-11) está motivada por la centralidad de la confesión de Cristo como Señor y la salvación de todo el que invoque su nombre (Rom 10, 9-13).

Basten estos dos ejemplos de las cartas de Pablo para iluminar el mesianismo de Jesús. En realidad los grandes desarrollos sobre Cristo sabiduría de Dios, imagen de Dios, cabeza y esposo de la Iglesia, fuente de la paz y de la reconciliación, etc., son formas de concebir ese mesianismo pero caen ya fuera de la intención del presente artículo.

g. La carta a los Hebreos. Este escrito con la grandiosa concepción de Jesucristo Sumo y eterno Sacerdote se puede considerar como desarrollo y aplicación de dos textos mesiánicos: Sal 2, 7: "Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy" y Sal 110, 4: "Tú eres sacerdote eterno según el orden de Melkisedeq". Por ello es la contemplación del Mesías corno Sumo Sacerdote y Mediador de la Nueva Alianza.

h. El Apocalipsis. Finalmente el Apocalipsis proclama la mesianidad de Jesús en la doble dimensión: el Mesías que ha redimido a la humanidad y la venida última del Mesías en gloria vencedor en el combate escatológico. En el saludo inicial se habla de Jesucristo, el Testigo fiel, el Primogénito de entre los muertos, el Príncipe de los reyes de la tierra (Ap 1, 5a) y se resume su obra redentora con estas palabras: "Al que nos ama, nos ha lavado con su sangre de nuestros pecados y ha hecho de nosotros un Reino de Sacerdotes..." (Ap 1, 5b-6a).

La visión del Hijo del hombre (Ap 1, 13-16) presenta rasgos mesiánicos e igualmente la autopresentación de 1, 17-19 (aparte de los rasgos divinos de que hablaremos más adelante). Entre los títulos con que Jesús se autopresenta a las Iglesias destaca para nuestro propósito el de 3, 7 "El que tiene la llave de David", expresión claramente mesiánica.

La visión del Cordero en el c. 5 contiene estas palabras: "Ha triunfado el León de la tribu de Judá, el Retoño de David" (5, 5). Las alusiones a las profecías mesiánicas de Gén 49, 9 y de Is 11, 1.10 indican claramente que se refiere al Mesías. Este aparece como el Cordero también con una referencia múltiple de la Escritura. Un cántico de los cuatro vivientes y de los veinticuatro ancianos proclama la obra redentora (5, 9-10).

La mención explícita de Cristo aparece en dos grandes proclamaciones centrales del Apocalipsis: la primera en 11, 15 al toque de la séptima trompeta: "Ha llegado el reinado sobre el mundo de nuestro Señor y de su Cristo"; la segunda en el centro del c. 12 con la visión de la Mujer y el Dragón. Tras la derrota de éste se oye una fuerte voz en el cielo que proclama "Ahora ya ha llegado la salvación, el poder y el reinado de nuestro Dios y la potestad de su Cristo" (12, 10).

El resto del Apocalipsis describe la confrontación entre el Dragón y las Bestias de una parte y el Mesías y los suyos por otra. Las calificaciones del jinete mesiánico de Ap 19, 11-16 y su victoria en el combate escatológico culminan en las Bodas del Cordero. El final del libro vuelve a presentar a Jesús con el título "El Retoño y el descendiente de David" (22, 16). El Mesías es el Novio (Ap 21, 2) como en Juan 3, 29.

3. JESUCRISTO SEÑOR. Uno de los títulos que más presencia han tenido en el NT, especialmente en san Pablo, es de Jesucristo Nuestro Señor. Con ello se expresa el señorío de Cristo sobre los creyentes . No obstante, el alcance pieno y más profundo de este título aparece en una serie de lugares que vamos a examinar a continuación. Como veremos, se trata de una aplicación a Jesucristo del nombre divino de Yahvé traducido por Kyrios en los LXX . Esta aplicación se hace mediante un Derás de traspaso, procedimiento original del NT en que se atribuyen a Cristo nombres y atributos divinos que en el AT se aplican a Dios. Esto vale en primer lugar del nombre "Señor"' .

El primer ejemplo de empleo en este sentido se encuentra en el Discurso de Pedro en Pentecostés en la cita de Joel 3, 1-5 con la expresión "todo el que invoque el nombre del Señor se salvará" (He 2, 21). La aplicación de este versículo a Cristo está aquí implícito pero es explícito en Rom 10, 9-13. Invocar el nombre del Señor, que el texto bíblico refiere a Yahvé, en el texto neotestamentario se aplica a Cristo. Con ello queda claro el sentido último (expresión de divinidad) de esta frase.

Un segundo lugar en que la expresión "Señor" está en conexión con el Nombre divino es el himno de Filipenses 2, 6ss que termina con estas palabras: "Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó el Nombre, que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos y toda lengua confiese que Cristo Jesús es SEÑOR para gloria de Dios Padre" (Flp 2, 9-11). Si se tiene presente que en 2, 6 se habla de la condición divina de Cristo en su preexistencia y que las expresiones "toda rodilla se doble" y "toda lengua confiese" están tomadas de Is 45, 23 donde se aplican a Yahvé, podemos concluir que el "Nombre sobre todo nombre" es aquí el título de "Señor", es decir, (como indica la Biblia de Jerusalén en nota a Flp 2, 9b) "el Nombre divino inefable que, en el triunfo de Cristo resucitado, se expresa mediante el título de 'Señor' cf. He 2, 21; 3, 16".

El título de Señor se aplica a Cristo en 1 Cor 8 en un texto en que se hablade dioses y señores (hombres divinizados): "Pues aún cuando se les dé el nombre de dioses, bien en el cielo, bien en la tierra, de forma que hay multitud de dioses y señores, para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros" (1 Cor 8, 5-7). El sentido del texto es claro. A Jesucristo se le debe aplicar el título "Señor" que implica su divinidad. El texto además habla de la preexistencia (cf. nota de Biblia de Jerusalén). La diferencia con los casos de Derás de traspaso que hacen referencia a nombres o atributos divinos de Yahvé en el AT, consiste en que aquí se trata de un título que los paganos aplican falsamente a los héroes divinizados y que Pablo cree que se realiza únicamente en Jesús, apuntando a su preexistencia.

Finalmente dentro del Corpus paulino podemos recordar la enumeración de Ef 4, 4-6 en que aparecen "un solo Espíritu... Un solo Señor... un solo Dios y Padre de todos". Está clara la aplicación a Cristo de este título en dimensión trinitaria.

Digamos para terminar esta sección dos palabras: una sobre los evangelios sinópticos y otra sobre el Cuarto Evangelio. En primer lugar recordemos que los evangelios sinópticos (Mt 22, 41-45; Mc 12, 35-37; Lc 20, 41-44), nos presentan una controversia sobre Cristo Hijo y Señor de David en torno a la expresión de Sal 110, 1 "Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha". El interrogante que plantea el texto es el siguiente: "Si, pues, David le llama Señor, ¿cómo puede ser hijo suyo?".

En segundo lugar conviene recordar la expresión de Jn 20, 28 "¡Señor mío y Dios mío!" sobre la que volveremos en seguida.

A este propósito, aunque sin el título "Señor" pero como un alcance equivalente y tal vez más fuerte, es necesario recordar las expresiones "Yo soy" en absoluto de Jn 8, 24.28. Aquí estamos también ante un Derás de traspaso' . El nombre divino es aplicado a Cristo con las mismas connotaciones de Salvador y Redentor que hay en el AT. Volveremos en seguida sobre este texto al hablar de la divinidad de Cristo.

Finalmente la aplicación del título "Señor" a Jesucristo en el Apocalipsis es amplia. Recordemos solamente la expresión "Rey de Reyes y Señor de Señores" (19, 16) y la invocación "Ven, Señor Jesús" (22, 20).

En otros muchos lugares del NT el título de "Señor" se aplica a Jesucristo en una manera equivalente a la de Mesías y connotando su resurrección y el señorío que con ella ha adquirido sobre la Iglesia y el mundo.

4. JESUCRISTO, HIJO DE DIOS. Intimamente ligado a los títulos de Mesías y de Señor está el título de Hijo de Dios. Dejando para otro artículo de este Diccionario el término "Hijo" aquí indicamos brevemente el doble alcance mesiánico y transcendente que tiene este título. Algunos lugares los hemos avanzado al tratar de Cristo revelador del Padre [apartado 1, 1].

Digamos en primer lugar que la confesión de que Cristo es el Hijo de Dios es central en el NT. El título del Evangelio de Marcos es "Comienzo del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios" (Mc 1, 1). La confesión de Pedro en Mt 16,16 es "Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo". San Lucas en la anunciación afirma: "Por ello el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios" (Lc 1, 35). El Evangelio de Juan ha sido escrito "para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios y para que creyendo tengáis vida en su nombre" (Jn 20, 31). En los Hechos de los Apóstoles aparece la confesión de Pablo tras su conversión: "se puso a predicar a Jesús en las sinagogas: que él era el Hijo de Dios" (He 9, 20) .

Las menciones de Jesús como Hijo de Dios en las cartas de Pablo son innumerables. Por citar una de las más significativas recordemos Rom 1, 4: "constituido Hijo de Dios con poder según el Espíritu de Santidad por su resurrección de entre los muertos". La revelación fundamental concedida a Pablo es la revelación del Hijo de Dios (Gál 1, 16). Dios es el Padre de nuestro Señor Jesucristo (Ef 1, 3).

En el Apocalipsis Cristo se autopresenta como "El Hijo de Dios" en la Carta a Tiatira (2, 18).

La cuestión que se plantea es el alcance de este título de "Hijo de Dios". ¿Es meramente un equivalente de Mesías? En caso contrario ¿qué significado tiene?

Aunque esta cuestión se debate con mayor amplitud en el artículo "Hijo" de este Diccionario, aquí podemos indicar lo siguiente. En primer lugar es evidente que el título de Hijo de Dios tiene un alcance mesiánico como aparece claramente de los lugares bíblicos que se aducen (Sal 2, 7 y 2 Sam 7). Este sentido es también visible en las proclamaciones mesiánicas del Bautismo y de la Transfiguración. Pero nos parece que el alcance mesiánico no agota el significado de este título en una gran parte de empleos del NT. Ello se desprende del contexto de la expresión. Así la profesión de Pedro de Mt 16, 16 "Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo" implica una revelación del Padre. Así en la pregunta de Caifás "Yo te conjuro por Dios vivo que nos digas si tú eres el Cristo, el Hijo de Dios" (Mt 26, 63) y en la respuesta afirmativa de Jesús, sería difícil haber encontrado una blasfemia si el significado de Hijo de Dios fuera solamente una afirmación mesiánica. Igualmente en el evangelio de Juan la expresión Hijo de Dios (20, 31) es claramente más que Mesías. La conexión con "Unigénito" (monogenés) (1, 18; 3, 16) y la proclamación de la divinidad de Cristo que hay en todo el evangelio, indica que Juan entiende este título en un sentido transcendente, es decir, que el Mesías es Hijo de Dios en el sentido de que participa de su divinidad (cf Jn 10, 30.36 etc.).

Más adelante expondremos la opinión de Robinson y otros autores acerca del alcance de la filiación divina de Jesús. Sólo una explicación de marco trinitario nos parece satisfactoria'.

5. JESUCRISTO DIOS. La afirmación de la divinidad de Cristo en el NT es indiscutible. Comenzaremos por los textos más claros y definitivos para considerar después aquellos que contienen la afirmación sólo implícitamente.

a. Juan. Sin duda los escritos de Juan son en este sentido el testimonio más claro. El Evangelio comienza con el himno al Logos que es Dios (1,1) yque se ha encarnado (1, 14). La aplicación a Jesús de la frase "lleno de gracia y de verdad" (1, 14), que forma parte de la definición de Dios en Ex 34, 6, es otra forma de expresar la divinidad de Cristo mediante un Derás de traspaso. La lección de 1, 18 "Un Dios unigénito, que está en el seno del Padre", si es la lección críticamente preferible, expresa la divinidad de Cristo en una forma original. En cualquier caso su presencia en los manuscritos es un indicio de que la inteligencia del conjunto de Jn 1, 1-18 lleva a la afirmación sin ambages de la divinidad de Cristo.

La controversia en torno a la curación en sábado del paralítico en Jn 5 tiene como punto de partida la inteligencia de las palabras de Jesús sobre su actuar en sábado en el sentido de que "se hacía igual a Dios" (5, 19). Jesús en su réplica no niega esta pretensión sino que la explica por el poder de vivificar y de juzgar que el Hijo recibe del Padre.

Desde el punto de vista derásico, en la presentación de Jesús como "El Novio" (3, 29) y como "El Salvador del mundo" (4, 42) podríamos tener alusiones a estos atributos de Dios en el AT, ahora aplicados a Cristo. Pero sin duda donde más claramente aparece ésto es en la aplicación a Jesús del Nombre divino "Yo soy" (8, 24.28) según hemos indicado más arriba .

Las siete expresiones "Yo soy" con predicado tienen un alcance más o menos alto según se trate de aplicaciones mesiánicas o más profundas. Pero recordemos que E. Kásemann" ve en 11, 25 ("Yo soy la Resurrección y la Vida") una afirmación que sugiere la idea de un Dios que camina en la tierra. Aunque esta opinión de Kásemann no sea aceptable en el sentido en que la propone (idea de un ingenuo docetismo) es necesario reconocer que algunas de estas expresiones "egóticas" sólo se explican si el que las pronuncia habla como la Sabiduría divina, es decir, como el mismo Dios.

La afirmación de 10, 30 "El Padre y Yo somos una sola cosa" que se discute y llega a ser motivo de acusación de blasfemia lleva en sí misma incluida la afirmación de la divinidad de Jesús. El razonamiento rabínico que sigue en el texto no debilita sino aclara el alcance de la expresión.

La donación de un mandamiento nuevo (13, 34-45) parece ir más allá del poder de un Maestro o Rabino, e incluso del Mesías. Asimismo la promesa de escuchar al que pide en su nombre (14, 13) excede el nivel de un ser humano y solamente se entiende en el contexto general de la afirmación de la divinidad de Cristo dentro del 4.° Evangelio. Otro tanto digamos de la afirmación de que el Padre y Jesús vendrán a habitar en el que cree y ama (14, 23). Esta forma de hablar es la misma de Yahvé que en el AT promete habitar en medio de su pueblo (Ex 25, 8).

El doble "Yo soy" con que Jesús se presenta a los que le van a apresar (18, 5-8) y el gesto de caer por tierra de los que lo oyen, sugieren la majestad divina del que pronuncia esta palabra.

Pero sin duda la expresión más clara sobre la divinidad de Cristo es la confesión de Tomás en Jn 20, 28 "¡Señor mío y Dios mío!". Una exclamación de este tipo no cabe ni siquiera como expresión hiperbólica en el marco del monoteísmo unipersonal judío y por consiguiente es una clara prueba de que el NT, al afirmar la divinidad de Cristo, ha transformado el monoteísmo unipersonal divino en monoteísmo trinitario.

Antes de terminar esta sección dedicada a Juan debemos indicar que el cuarto Evangelio ha dado en el Prólogo la clave de la explicación de la divinidad de Cristo. Se trata de la relación entre las afirmaciones sobre el Logos preexistente (estaba en el principio junto a Dios y era Dios -1, 1-) y la Encarnación del Logos -1, 14-. Sólo de esta manera puede librarse la confesión cristiana del error del politeísmo o de la divinización de un mero hombre.

A la luz de esta explicación teológica dada en el cuarto Evangelio podemos dar razón de dos textos que parecerían contradecir la divinidad de Cristo. El primero es 14, 28 en que Cristo afirma "El Padre es mayor que Yo" y que, a la luz de la encarnación, tiene un sentido aceptable. El segundo texto es de Jn 20, 17: "Subo a mi Dios y vuestro Dios" en que Cristo, aún distinguiéndose de los discípulos, llama al Padre "mi Dios". También en este caso el recurso a la encarnación, es decir, a la naturaleza humana de Jesús, da una explicación coherente de la afirmación.

También la primera carta de Juan en una rotunda formulación afirma la divinidad de Cristo: "Nosotros estamos en el verdadero, en su Hijo Jesucristo. Este es el Dios verdadero y la Vida eterna" (5, 20). La afirmación no puede ser más precisa. Ella nos indica a la vez el sentido fuerte en que debe entenderse la expresión "Hijo de Dios" en los escritos de Juan y concretamente en la Carta (cf. 1, 3; 2, 22-24; 3, 8.23; 4, 9.10; 5, 5.10.11.12.13.20).

La explicación de la divinidad de Cristo en la primera carta debe situarse en la misma línea de la encarnación del Verbo que hemos visto en el Evangelio. Así lo manifiesta la mención del Verbo de Vida en 1, 1 y de la manifestación de la Vida en 1, 2 (equivalente a la afirmación de la encarnación en Jn 1, 14) y las expresiones sobre Jesucristo "venido en carne" (4, 2) o "venido por el agua y la sangre" (5, 6).

Digamos para terminar que en la primera carta el nombre de Jesucristo (que encontrábamos en sólo dos ocasiones en el Evangelio) se hace muy frecuente llenando de alguna manera el escrito (1 ,3; 2, 2; 3 ,23; 4, 2; 5, 6.20).

La divinidad de Cristo en el Apocalipsis se expresa de múltiples maneras. En primer lugar mediante la aplicación a Cristo de expresiones que se refieren a Dios en el AT como "El Primero y el Ultimo" (1, 17 cf. Is 44, 6; 48, 12) o de rasgos que indican cualidades divinas como "Su cabeza y sus cabellos eran blancos como la lana blanca" etc. (1, 14) que en Daniel 7, 9 se aplican a la visión de Dios. En segundo lugar hemos de mencionar una serie de detalles como la adoración al Cordero por parte de los Ancianos (5, 8) y la descripción del Cordero en el medio de trono (7, 17) que no tienen otra explicación que la fe en la divinidad de Jesucristo. La cosa es tanto más clara si se tiene presente la reacción de rechazo del ángel ante el gesto del vidente que pretende postrarse para adorarle (19, 10). La expresión "A Dios tienes que adorar" implica que los gestos de adoración tributados al Cordero son una afirmación de su divinidad.

¿Cómo se ha planteado el autor del Apocalipsis la integración de la afirmación de la divinidad de Cristo con el monoteísmo expresado en 1, 8 "Yo soy el Alfa y el Omega, dice el Señor Dios, 'Aquel que es, que era y que va a venir, el Todopoderoso"'? La respuesta no es fácil. Tal vez se podría pensar en la línea de las hipóstasis, concretamente de la Palabra divina, tal y como aparece en 19, 13. Pero no hay indicios claros de que estamos en la misma línea de Jn 1, 1-14 o 1 Jn 1, 1-3. Por ello, además de la afirmación de Hijo de Dios (2, 18), tal vez se pueda pensar en una forma de representación inspirada en Daniel 7 en que Dios comunica a Cristo los atributos divinos (Derás de traspaso). Ciertamente en este caso no aparecería suficientemente explicado el dato de la preexistencia pero quizá sea excesivo pedir al autor del libro apocalíptico una respuesta a una pregunta que él no se plantea explícitamente y que encuentra suficientemente aclarada en la tradición joánica que comparte.

b. La carta a los Hebreos. Este prodigioso y bellísimo escrito es otro documento del NT que afirma explícitamente la divinidad de Cristo y contiene a la vez un intento de integración de la misma en el esquema monoteístico.

El desarrollo de la primera sección (El Hijo superior a los ángeles: 1, 5-2, 18) es sin duda la parte principal para nuestro propósito. La afirmación fundamental está en la cita de Sal 45, 7-8 en Heb 1, 8-9 en que se repite dos veces el predicado "Dios" aplicado al Hijo. El posible sentido que el texto tenga en el salmo original y el tipo deprocedimiento derásico empleado no invalidan la fuerza de la afirmación de la divinidad de Cristo. Otro tanto puede decirse del hecho de la adoración de los ángeles de Dios al Primogénito (citas de Dt 32, 43 y Sal 97, 7 en Heb 1, 7). Una alusión a la eternidad del Hijo aparece también en la semejanza que se establece entre Melquisedec y Jesucristo en 7,1-3 (ello supone evidentemente una especulación o al menos una interpretación derásica de esta misteriosa figura de Gén 14, 17-20). La doxología de 13, 21 no tiene tampoco otra explicación que la fe en la divinidad de Cristo.

Si nos preguntamos también aquí cómo ha integrado el autor de la Carta la concepción de la divinidad de Cristo en el monoteísmo (que se supone dogma irrenunciable) creemos que la respuesta está en 1, 2-3: "(Dios) nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituyó heredero de todo, por quien también hizo los mundos; el cual, siendo resplandor de su gloria e impronta de su sustancia, y el que sostiene todo con su palabra poderosa, después de llevar a cabo la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas, con una superioridad sobre los ángeles tanto mayor cuanto más les supera el nombre que ha heredado". La larga cita merece la pena porque nos informa de la reflexión trinitaria del autor: la función mediadora del Hijo en la creación, su cualidad de resplandor de la gloria del Padre e impronta de su sustancia, finalmente la superioridad sobre los ángeles del nombre de Hijo que ha heredado. La reflexión joánica correrá paralela únicamente destacando la preexistencia y divinidad del Logos junto a Dios y la consiguiente encarnación.

c. Pablo. El tratamiento de la divinidad de Cristo en la teología paulina' está muy ligado al alcance de los términos "Hijo" (o "Hijo de Dios") y de "Señor" que hemos visto anteriormente. Aquí vamos a considerar sólo aquellos textos en que aparece explícitamente el término "Theós" y aquellas referencias a la Sabiduría o a la Imagen que parecen contener el elemento de reflexión paulina sobre la forma de integrar la divinidad de Cristo en el monoteísmo al que no se renuncia.

El primer lugar de referencia es la obligada mención de Flp 2, 6 dado que no faltan autores que piensan que el texto es prepaulino aunque incorporado por Pablo en su carta. Pablo invita a los cristianos a tener los mismos sentimientos de Cristo "El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios". No podemos entrar en la discusión de un texto que ha sido objeto de innumerables estudios, especialmente por la segunda frase que hemos traducido con la Biblia de Jerusalén "no retuvo ávidamente el ser igual a Dios". La afirmación de la divinidad de Cristo es clara en la primera parte del verso "El cual, siendo de condición divina". Al final del himno se propone la adoración (que toda rodilla se doble ante Jesús) lo cual implica su divinidad, según hemos indicado más arriba, y se proclama el Nombre sobre todo nombre que en seguida aparece como el de "Señor" en el sentido fuerte.

Otro texto que no podemos dejar de mencionar es el de Rom 9, 5. Entre los privilegios de Israel que Pablo enumera se culmina con la siguiente expresión: "Y los patriarcas; de los cuales también procede Cristo según la carne, el cual está por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos... Amén". Como afirma la riquísima nota de la Biblia de Jerusalén a este lugar, "El contexto y el mismo ritmo de la frase suponen que la doxología se dirige a Cristo". En la misma nota se da la razón de por qué ordinariamente el título de Theós lo reserva Pablo para el Padre lo cual hace que esta aplicación a Cristo sea una clara prueba de la divinidad de Cristo, doctrina que se expresa de otras muchas maneras en Pablo.

Dentro del Corpus Paulino hay otro texto importante en que el título "Theós" es aplicado a Jesucristo. Es Tt 2, 13. La manifestación de la gracia salvadora de Dios a todos los hombres (2, 11) tiene una función pedagógica de vivir en la piedad "aguardando la feliz esperanza y la Manifestación de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo" (2, 13). También la Biblia de Jerusalén anota que en estas palabras tenemos una "clara afirmación de la Divinidad de Cristo" y remite a Rom 9, 5.

Para terminar este apartado de las menciones explícitas de la divinidad conviene recordar también el texto de Col 2, 9: "Porque en él reside la Plenitud de la Divinidad corporalmente". La frase, que incluye una referencia al doble aspecto: divino (preexistente) y corporal (encarnación) de Jesucristo, es una de las formulaciones más ricas de la teología paulina.

Además de estas menciones explícitas del término "Theós" aplicado a Cristo debemos recordar aquí cuanto hemos dicho del alcance del término "Señor" aplicado a Jesús en las cartas paulinas y del título de "Hijo" e "Hijo de Dios" en los lugares que hemos mencionado más arriba. Destaquemos la mención de "su propio Hijo" en Rom 8, 3.32 o "el Hijo de su amor" en Col 1, 13. También en este título hay una afirmación de la divinidad de Cristo puesto que como afirma la Biblia de Jerusalén en la mencionada nota a Rom 9, 5 "Si ha sido investido del título 'Hijo de Dios' de un modo nuevo por la resurrección (Rom 1, 4 y nota; cf. Hb 1, 5; 5, 5), no lo ha recibido en ese momento, porque ya preexistía, de manera no sólo escriturística, 1 Cor 10, 4, sino ontológica Flp 2 ,6; cf. 2 Cor 8, 9".

Otra formulación de la divinidad de Cristo en Pablo puede ser su cualidad de Juez de vivos y muertos (Rom 2, 16; 14, 10; 1 Cor 4, 5; 2 Cor 5, 10). El que puede sentarse en el tribunal para juzgar las acciones humanas comparte la divinidad del Padre.

Si nos preguntamos cómo ha integrado Pablo y la teología que de él depende, la afirmación de la divinidad de Cristo con el monoteísmo que profesa bebido en el AT, podemos apuntar a las siguientes líneas de pensamiento. En primer lugar está la noción de Sabiduría (1 Cor 1, 24.30). Mediante la identificación con Cristo de la Sabiduría divina personalizada Pablo realizaba una operación parecida a lo que hemos llamado Derás de traspaso en Juan. Como el Cuarto Evangelio aplicaba a Cristo la noción del Logos y con ello asumía el concepto de Palabra creadora, reveladora y salvadora pero lo convertía en hipóstasis trinitaria, así la noción de Sabiduría sirve a Pablo para integrar la divinidad de Cristo en el monoteísmo que por ello se convierte en monoteísmo trinitario; cf. 2 Cor 13, 13. Algo parecido podemos decir del concepto de "Imagen" de Dios que Pablo trae en 2 Cor 4, 4 (cf. Col 1, 15ss) y que de alguna manera anticipa la explicación que hemos visto en Heb 1, 2-4. Como Sabiduría e Imagen, Cristo es aquel por quien todo ha sido hecho (Col 1, 15-17; cf. Heb 1, 3; 1 Cor 8, 6). Esta mediación en la creación es una forma de expresar la cualidad divina de Cristo y a la vez la relación con el Padre de quien todo procede.

d. Los evangelios sinópticos. Comenzaremos por San Mateo. El primer evangelista ha aplicado a Jesús en tres momentos decisivos una expresión que solamente se explica en la suposición de la profesión de la divinidad de Cristo. El primer texto es el título de Emmanuel "Dios con nosotros" (1, 23) que Mateo entiende no como nombre teóforo sino como auténtica realidad. Así se deduce del alcance del segundo texto 18, 20: "Donde dos o más están reunidos en mi Nombre, allí estoy Yo en medio de ellos". Como hemos probado en otro lugar13, se trata de una forma de hablar en que se aplica a Jesús lo que se predica de Yahvé en Ex 20, 24 (o la forma de hablar de la presencia divina con los sustitutivos de Memrá, Gloria o Shekiná). El tercer texto es 28, 20: "Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo". Recuérdese que esta promesa de presencia está precedida por la declaración "Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra" (28, 18).

Otros muchos textos implican una forma de hablar que es propia de Dios como la expresión "Pero Yo os digo" (Mt 5, 22ss), el poder de perdonar los pecados (Mt 9, 6), las exigencias para con Jesús (Mt 10, 32-33.34ss.42), el Himno de la Alegría (Mt 11, 25-30), el acto de adoración de los discípulos (Mt 14, 33), la potestad judicial de Jesús (Mt 16, 27; 25, 3lss).

La forma cómo Mateo ha integrado esta consideración de la divinidad de Cristo en el monoteísmo tal vez haya que buscarla en la expresión "Dios con nosotros" que implicaría una forma de encarnación juntamente con la cualidad de Cristo como "Hijo de Dios vivo" (Mt 16, 16) que indicaría la distinción con el Padre. El texto trinitario con que concluye el Evangelio (Mt 28, 18-20) es sin duda la muestra de que el monoteísmo unipersonal en Mateo se ha convertido en monoteísmo trinitario.

Si de Mateo venimos a Lucas hemos de recordar cuanto hemos dicho a propósito del título "Hijo de Dios" y "Señor". El empleo de este título en la frase "invocar el Nombre" (He 2, 21 cf. Rom 10, 9-13) es un indicio de que Lucas comparte con todo el NT la fe en la divinidad de Cristo. Por lo demás Lucas tiene en común con Mateo el Himno del júbilo (Lc 10, 20-21) y las pretensiones de Jesús (Lc 14, 25-33) que contienen unas exigencias inauditas si no se cuenta con el carácter divino de Jesús. Téngase presente además la conexión entre la doctrina de Lucas y Pablo y se comprenderá que es imposible suponer en Lucas un desconocimiento de la afirmación cristológica capital de Pablo. Si el autor del tercer evangelio ha insistido en la presentación de Cristo como profeta y evangelizador del Reino sin destacar su carácter divino quizá tenga su explicación en la intención de que Jesús no sea confundido con un "theios aner" de los muchos del paganismo. De todos modos la explicación de la filiación divina de Jesús en Lc 1,35 se acerca un poco al concepto de encarnación en Juan.

Teniendo presente la teología lucana sobre el Espíritu Santo y su presencia en la concepción de Jesús tal vez pueda hablarse también en Lucas de una teología trinitaria no reflexionada pero sí contenida en forma de postulado implícito.

Si finalmente venimos a Marcos, podemos comenzar con la misma reflexión que hemos hecho más arriba respecto de Lucas. La relación entre Marcos y Pablo hacen sumamente improbable que Marcos desconozca la doctrina fundamental de la divinidad de Cristo. Anteriormente hemos hablado del alcance del título "Hijo de Dios" en Marcos. Añadimos aquí solamente algunos detalles que muestran que Marcos comparte con todo el NT la fe en la divinidad de Cristo: El cambio de referente en la cita Mal 3, 1 en que Jesús pasa a ocupar el puesto de Yahvé (Mc 1, 2) unido a la referencia a Jesús del título "Señor" en la cita de Is 40, 3 (Mc 1, 3); el poder de perdonar los pecados (Mc 2, 7); el Hijo del hombre, señor del Sábado (Mc 2, 28); el milagro de la tempestad calmada (Mc 4, 35-41); el "Yo soy" de Jesús que camina sobre las aguas (Mc 6, 50); las exigencias de seguir a Jesús y la mención de su venida en la Gloria de su Padre (Mc 8, 34-38); la discusión sobre el título de "Señor" (Mc 12,37); el envío de los ángeles por parte del Hijo del hombre (13, 26); la predicción de su "estar sentado a la diestra del Padre" (14, 62); la confesión del centurión (15, 39).

Ciertamente no podemos hablar en Marcos de una claridad en este tema como en Pablo y Juan. Encontramos textos como 10, 18 ("Nadie es bueno sino sólo Dios") y 15, 34 ("¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?") que parecerían indicar que Marcos se mantiene en el monoteísmo unipersonal y no ha dado el paso al monoteísmo trinitario. Ello es un falso espejismo. En los dos textos citados existen suficientes explicaciones de su estado actual (el primero como un texto que se mantiene en el nivel de la fe del interlocutor aunque la interroga; el segundo por tratarse de la cita de un salmo). En cambio la cantidad de indicios que hemos apuntado más arriba indican que el evangelio de Marcos está escrito ya con la imagen del Cristo de la fe. Ello implica la afirmación todavía rudimentaria y quizá no suficientemente integrada de la divinidad de Cristo. Está implícito el monoteísmo trinitario.

6. JESUCRISTO, EMISOR DEL ESPÍRITU SANTO. El misterio de Jesucristo en el NT se completa y profundiza con la revelación del carácter personal del Espíritu Santo y de su relación con Jesú.

Un primer aspecto de la relación entre Jesús y el Espíritu Santo está expresada, en los evangelios sinópticos, en los acontecimientos de la concepción y del bautismo de Jesús. El Espíritu Santo es el que hace fecunda a María. Jesús es, pues, obra del Espíritu Santo (Mt 1, 18.20; Lc 1, 35). El Espíritu Santo desciende sobre Jesús en el bautismo (Mt 3, 16; Mc 1, 10; Lc 3, 22) y lo llena con la plenitud de los dones mesiánicos. También el cuarto evangelio Un 1, 32-34) alude a este descenso del Espíritu. Asimismo la resurrección de Cristo es relacionada por Pablo (Rom 8, 11) con la inhabitación del Espíritu Santo.

El segundo aspecto está expresado especialmente en Juan (aunque de alguna manera también en Lucas). Se trata de la comunicación del Espíritu Santo por parte de Jesús resucitado a los apóstoles Un 20, 19-23). El don del Espíritu Santo aparece así como el fruto del sacrificio de Cristo (cf. Jn 7, 37-39). El Señor, lleno del Espíritu, lo comunica a su Iglesia.

Esta compleja relación entre el Espíritu Santo y Jesús se ilumina en los textos trinitarios (Mt 28, 19; 2 Cor 13, 13, etc.) en forma de enumeración de las personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. La revelación del Espíritu Santo como persona divina que tiene su máxima expresión en el Evangelio de Juan (14, 15-17.25-26; 15, 26; 16, 7-15) se integra, junto con la revelación de la divinidad de Cristo, en el molde del monoteísmo trinitario. Esa es la gran novedad del NT.


II. El misterio de Cristo en la comprensión de la teología actual

La cristología de Nicea y Calcedonia se afianzó en la Iglesia hasta el nacimiento de la crítica histórica. La corriente clásica que definía la persona de Jesucristo como una persona divina y una doble naturaleza (divina y humana) se mantiene en la teología católica y ortodoxa en la enseñanza de los manuales de texto y en las obras teológicas de la neoescolástica. Incluso en el mundo protestante la profesión cristológica de la doble naturaleza y la unidad de persona permaneció como uno de los cimientos doctrinales de la Reforma. Sin embargo la solidez del edificio cristológico se ha visto afectada desde un doble punto de vista que presentamos a continuación en los dos primeros apartados. En el tercero daremos nuestra visión personal del misterio.

1. LA CRISTOLOGÍA RACIONALISTA. Como era natural, la Ilustración y el Racionalismo rechazaron los dogmas cristológicos y dieron una visión del evangelio que va desde el fraude hasta el mito. La persona de Jesucristo queda para unos en un gran personaje humano, para otros en un visionario que se engañó sobre el fin del mundo.

La aplicación de los métodos histórico-críticos con presupuestos racionalistas llevó a una teoría peculiar: la distinción radical del Jesús de la historia y del Cristo de la fe. El primero habría sido un judío del que poco más podemos saber sino de su muerte en cruz. El Cristo de la fe es una construcción de la Comunidad (por influencia principalmente helenística) que ha dado nacimiento a los relatos milagrosos y a la fe pascual. La visión de Jesús como Mesías, como Hijo de Dios y como Dios es propia de esta segunda situación. Según ello, todas estas afirmaciones cristológicas son creación de la Comunidad y en su conjunto pueden ser calificadas como míticas.

En esta teoría hay elementos aceptables en cuanto que los evangelios son fruto de la predicación y libros de la fe. Sin embargo el considerar todos los elementos sobrenaturales, en especial los milagros y la resurrección de Cristo, como creación de la fe es dejar sin dar explicación de esta misma fe. Los evangelios son proclamaciones de fe con base histórica. Aunque la irrupción del reino de Dios en la humanidad es algo que escapa el mundo de los sentidos, sin embargo Dios ha querido dejar signos de su presencia en la historia y muy especialmente en la historia de Jesucristo. La investigación racionalista de los evangelios es una crítica apriorística y cerrada al mundo de lo divino. En consecuencia es incapaz de captar el profundo sentido del acontecimiento Cristo. Oponer radicalmente al Jesús de la historia y al Cristo de la fe es negar la posibilidad de que Dios ha intervenido verdaderamente en la historia de Jesús y relegar al mundo de la "creación" o "invención" todo lo que no cuadra con la mentalidad racionalista. Con ello se cierran los ojos a la luz de la revelación.

2. CRISTOLOGÍA EPIFÁNICA RESTRICTIVA. Como hemos indicado, tanto la visión racionalista del cristianismo como la teoría de la distinción radical entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe implican la negación del carácter divino de Jesús. En consecuencia Jesús es presentado como un mero hombre y su carácter divino sería fruto de la fe de los primitivos creyentes por influencia de la mentalidad helenista de los hombres divinos.

Esta teoría en su forma extrema es rechazada por los autores que quierenconsiderarse cristianos. Sin embargo el principio racionalista subsistiría de alguna manera en una forma de explicar la divinidad de Jesucristo que hemos llamado "cristología epifánica restrictiva"' y que consistiría en lo siguiente: Dios se ha revelado verdaderamente en Jesucristo pero esta revelación se ha realizado en una persona humana, la persona de Jesucristo. Con ello se mantiene la relevancia de Jesucristo en cuanto revelador de Dios, pero dentro de un monoteísmo unipersonal. Jesucristo es un hombre en el que Dios se releva.

Esta explicación se utiliza también para expresar la idea de la filiación divina de Jesús. Ser Hijo Único de Dios significaría que Dios se revela en él de una manera especialísima. Como se ve, no se trata de nada ontológico sino puramente funcional.

Para citar algunos ejemplos de esta opinión podemos empezar quizá con el autor más representativo y que está en el origen de otras muchas opiniones aunque aparentemente parezcan distanciarse de él. Nos referimos a la teoría de R. Bultmann. En su opinión Jesús es el Logos encarnado porque en él se releva el Dios creador. El empleo del concepto gnóstico de Logos es solamente la expresión mítica de una realidad existencial: en Jesús Dios nos revela el sentido de la auténtica existencia humana.

Otro ejemplo de cristología epifánica restrictiva podemos verlo en algunos autores holandeses (Schoonenberg" por ejemplo) que entienden a Jesús como una mera persona humana. Ese Jesús, hombre perfecto, sería la imagen de Dios y la Palabra de Dios. En esta misma línea está la opinión de Robinson" que, oponiéndose a Bultmann en cuanto a la derivación gnóstica del término Logos, sin embargo coincide con él en la afirmación de que Jesús es un mero hombre. La filiación divina que se atribuye a Jesús solamente quiere decir que en Jesús se ha realizado de una manera única, aunque no exclusiva, la cualidad de perfecta adecuación por amor a la voluntad del Padre. No sería por consiguiente una consustancialidad de ser como la que profesan Nicea y Calcedonia sino una semejanza en el amor (agápe). Jesús habría realizado la respuesta total de amor al Dios que se revela como amor.

Como puede verse, la cristología epifánica restrictiva tiene el mérito de afirmar que Jesús es el Revelador del Padre. Más aún que es el Revelador de una manera única y excepcional. Sin embargo, al afirmar que Jesús es una persona humana y solamente humana, da una explicación de la divinidad de Cristo que no es aceptable puesto que la reduce a algo meramente funcional. Además la filiación divina de Cristo queda a nivel de la filiación corriente asequible al resto de la humanidad. Por ello llamamos a esta teoría cristología epifánica "restrictiva" puesto que niega el dogma principal del cristianismo. Este dogma fundamental de la divinidad de Cristo incluye necesariamente el paso del monoteísmo unipersonal del AT al monoteísmo trinitario. Sin ello cualquier exposición cristológica deja sin satisfacer los datos del NT.

3. JESUCRISTO, UN MISTERIO DE REVELACIÓN Y COMUNIÓN: TRINIDAD Y ENCARNACIÓN. Las fórmulas de Nicea y Calcedonia, lejos de ser un estorbo en la comprensión del misterio de Cristo, nos ofrecen un marco a partir del cual se puede y se debe volver a la riqueza neotestamentaria que hemos expuesto en la primera parte. La Encarnación es sobre todo un misterio de revelación y de comunión. Cristología descendente y ascendente se complementan.

a. Revelación del Dios trinitario. La filiación divina de Jesús y la proclamación de su divinidad nos abren a Dios como Padre en una fecundidad eterna que se expresa con los términos de Hijo, Logos, Imagen, Sabiduría. Él es el resplandor de la gloria del Padre. Dios se ha hecho visible en un hombre concreto: "El que me ha visto a mí, ha visto al Padre" Un 14, 9). El ha contado Un 1, 18) el misterio del seno del Padre. Lo ha revelado como Padre en la dimensión de fecundidad divina que se hace expresión en el Hijo. Por ello nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo (Mt 11, 25-30; Lc 10, 21-22). Jesucristo ha revelado al Padre como Amor Un 3, 16; 1 Jn 4, 8.16). En esa dimensión aparece una nueva riqueza de la vida divina que se hace expresión en el Espíritu Santo, vínculo trinitario de amor.

El Verbo encarnado es el Hijo de Dios. Es una persona divina hecha hombre. La verdadera dimensión humana de Jesucristo impide que se entienda el misterio en clave monofisita. Pero la unidad de la persona de Jesucristo impide que pueda hablarse de una persona humana porque con ello se niega su divinidad. El arrianismo (el Verbo es una criatura) no es la verdadera explicación de Jn 1, 1-14. Tampoco el nestorianismo que hace de Jesucristo una dualidad de personas con una unión moral. La Iglesia ha ido descartando todos esos caminos como explicaciones inadecuadas del misterio de Jesucristo. La verdadera explicación la han dado los grandes teólogos del NT, según hemos visto en la primera parte de este artículo. Esa explicación ha madurado en la elaboración patrística: Ireneo, Atanasio, Cirilo de Alejandría, Agustín y en las definiciones conciliares de Nicea y Calcedonia. La escolástica, y especialmente Sto. Tomás, han sistematizado los datos y han profundizado en la coherencia del misterio. Esa explicación implica la comprensión de Jesucristo en el marco del monoteísmo trinitario. Él es el Hijo eterno de Dios encarnado para salvar al hombre. Las diversas fórmulas (Verbo, Imagen, Sabiduría, etc.) para representar la relación con el Padre nos introducen en el camino para conciliar ambos términos: monoteísmo trinitario. Otro tanto digamos del Espíritu Santo. Confesar a Jesús como el Mesías, Hijo de Dios, no es afirmar la existencia de un hombre en el que el Dios unipersonal se revela. Confesar a Jesús como el Mesías, Hijo de Dios, es afirmar que Dios es Padre e Hijo y que ese Hijo eterno se ha encarnado. La revelación neotestamentaria del Espíritu Santo, Espíritu del Padre y del Hijo, convierte así el monoteísmo cristiano en monoteísmo trinitario. Jesucristo es la gran revelación de la vida divina y el Camino para el Padre.

b. Comunión de Dios con el hombre. Pero este misterio de revelación que es Jesucristo (plenitud de la revelación) es por ello mismo misterio de comunión. La encarnación es la suprema unión de Dios con el hombre. La consideración teológica de la doble naturaleza en launidad de persona ha intentado formular este misterio que implica que Jesucristo es verdadero Dios y hombre verdadero. El Verbo encarnado Un 1, 14) es el cumplimiento de la promesa divina de habitar en medio de su pueblo (Ex 25, 8).Todas las promesas mesiánicas (Emmanuel = Dios con nosotros: Is 7, 14) se cumplen de un modo eminente. Comunión suprema que afecta a la vez a toda la humanidad: "A los que lo recibieron les dio el poder de ser hijos de Dios, los que creen en su Nombre" Un 1,12). Esta comunión de la encarnación se consumó en la entrega a una muerte redentora del pecado de la humanidad. Se hizo liberación-comunión (cf. Ap. 1, 5-6). Esta comunión de la encarnación redentora se realiza por la fe en su Nombre y se hace sacramento en el bautismo y en la eucaristía en que el creyente come la carne de Cristo sacrificado por la vida del mundo Un 6, 51). Así se cumple la Nueva Alianza anunciada por Jeremías (31, 31ss) y Ezequiel (36, 25-27). La encarnación es el cumplimiento de la definitiva Alianza, la presencia de la Gloria.

c. Cristología descendente y cristología ascendente: dos consideraciones no alternativas sino complementarias. La visión de Jesucristo como misterio de revelación y comunión, visión que algunos llaman "cristología descendente" no es alternativa con la consideración del desarrollo de la vida humana de Jesucristo, consideración que suele llamarse "cristología ascendente". No son dos puntos de vista alternativos sino complementarios. Jesucristo es verdaderamente hombre y su vida humana, tal y como puede verse en los evangelios, estuvo marcada por la contradicción y el conflicto que le llevó hasta la cruz. La raíz de ese conflicto es el choque de la conciencia mesiánica de Jesús (en forma de servicio —Mc 10, 45—) con las posturas de los que habían interpretado la esperanza mesiánica en términos de poder y de dominio. La soberana libertad de Jesús en relación con el Templo y con el Sábado no eran la proclamación de una libertad anárquica sino la profundización en la esencia de la Ley como protectora del hombre.

La consideración de la dimensión humana de Jesucristo incluye la concepción mesiánica de evangelización de los pobres, de liberación de los oprimidos, de la paz por la conversión de los corazones al amor y de la justicia como tarea urgente (hambre y sed de justicia). Este mesianismo de Jesús (Jesucristo = Jesús el Mesías) implica liberación y comunión. Es evangelio. El mesianismo de Jesús incluye sobre todo la liberación del pecado. Él es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo Un 1, 29). Él es el Salvador del mundo Un 4, 42). Esa salvación es la vida eterna: "Esta es la promesa que nos ha hecho: la vida eterna" (1 Jn 2, 25). Por ello Jesucristo, el Verbo encarnado, es el pan de vida Un 6, 35), la luz del mundo Un 8, 12), la Resurrección y la Vida Un 11, 25). Él es el Camino hacia el Padre Un 14, 6). Jesucristo es el Mesías, el Hijo de Dios Un 20, 31). Jesucristo es Dios y hombre verdadero. Si la llamada cristología ascendente no llega a la confesión de Tomás "¡Señor mío y Dios mío!" Un 20, 28), podemos afirmar que no ha llegado hasta la comprénsión cabal del misterio de Jesucristo. Igualmente cabría decir que si la llamada cristología descendente no llega hasta el Cristo "venido en carne" (1 Jn 4, 2), disuelve el misterio de Jesús haciendo del Cristo un Verbo desencarnado. La carne, la humanidad de Jesucristo, es la verdad de la comunión de Dios con el hombre.


III. Conclusión

Jesucristo es el centro de la Biblia. En el AT como promesa, anuncio y prefiguración. En el NT como cumplimiento y realización. Pero se ha tratado de un cumplimiento que ha llevado consigo la revelación de una riqueza insospechada de la vida divina. El Mesías se ha manifestado como Hijo de Dios, como el Logos que es Dios y que existía ya en el principo junto a Dios y que se ha encarnado. De esta manera se ha abierto el campo del monoteísmo unipersonal al monoteísmo trinitario. La revelación del carácter personal del Espíritu Santo venía a completar la dimensión cristológica. Jesucristo es Dios y es hombre. Es la unión inefable de lo divino y humano. Es una persona divina con rostro humano, verdadero hombre. Dios encarnado.

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Domingo Muñoz León