SUMARIO: I. Sentido teológico del icono: 1. Posición teológica de los dos partidos en discusión y su concreción en los correspondientes sínodos; 2. La apelación a la tradición de la Iglesia; 3. Concepciones en la teología moderna ortodoxa.—II. Imágenes trinitarias en Oriente.

Sin iconos sería impensable la ornamentación de una Iglesia ortodoxa. Los iconos juegan un papel fundamental en la piedad ortodoxa. Más aún, la Iglesia ortodoxa celebra la fiesta de la Ortodoxia el 11 de marzo precisamente como conmemoración de la victoria contra los negadores de las imágenes.

La disputa entre ambos partidos (los negadores del culto de las imágenes y los defensores) fue encarnizada. Como corresponde a la mentalidad eclesiológica bizantina (_iy también de Roma!) la disputa tuvo su concreción en los siguientes sínodos: el sínodo de Hieria 754 contra las imágenes, el sínodo ecuménico de Nicea 787 (Nicea II), que fue aprobado por el Papa y sin embargo rechazado por los teólogos carolingios y por el sínodo de ^Frankfurt a. Main de 794 (el Papa Adriano II defendió las decisiones de Nicea contra el sínodo de Frankfurt), el sínodo bizantino del 815 contra Nicea II. La fiesta de la Ortodoxia fue establecida el 11 de marzo de 844.

1. POSICIÓN TEOLÓGICA DE LOS PARTIDOS EN CUESTIÓN Y SU CONCRECIÓN EN LOS CORRESPONDIENTES SÍNODOS. Los inconoclastas apelaban a los textos del AT, que prohiben las imágenes. Éste era el argumento central usado por el emperador León III: la criatura no debe ser adorada en lugar del creador. Por medio de la afirmación de que Dios no es circunscribible (aperígraphos) tratan los iconoclastas de acusar a los defensores de las imágenes de todas las posibles herejías cristológicas, que ya habían sido condenadas: con las imágenes o se circunscribe a la divinidad que es incircunscribible o se mezclan las dos naturalezas en Cristo y esto es monofisismo. Si se hace una imagen de Cristo, tan sólo se puede pintar la naturaleza humana de Cristo; así se divide al único Cristo y esto es nestorianismo. La imagen tiene que ser homooúsios al prototipo (imodo de pensar platónico!). La única imagen de Cristo es la Eucaristía, en la que el mismo Cristo se nos da.

Los anatematismos del sínodo de Hieria (754) subrayan la perspectiva cristológica, que a su juicio no sería salvada por los defensores de las imágenes. Digno de notar es que este sínodo subraya, que no se puede formular ninguna otra fe, como lo había afirmado el concilio ecuménico de Éfeso.

Como defensores de las imágenes deben ser enumerados: con relación al primer período del iconoclasmo: Germán de Constantinopla, Georgios de Chipre y, sobre todo, Juan Damasceno; con relación al segundo período: el patriarca Nicéforo de Constantinopla y Teodoro, abad del monasterio Stoudion (Constantinopla). Como central argumento en todos los defensores de las imágenes se halla la referencia a la encarnación. En razón de la encarnación se justifican las imágenes; un rechazo de ellas, supone negar la realidad y la verdad de la encarnación. No Dios sino Cristo puede ser representado (perigraptós). J. Damasceno escribe: ^"Antaño jamás ha sido representado Dios en imagen, puesto que es incorporal y sin figura. Pero puesto que ahora Dios ha vivido en la carne y ha vivido entre los hombres, representamos lo que es visible en Dios. Yo no venero la materia sino al creador de la materia, que se ha hecho materia por mí ... Yo no dejaré de venerar la materia por la cual me ha venido la salvación. Pero yo no la venero como Dios —¿cómo sería Dios aquello que no siendo ha recibido el existir?—, aunque el cuerpo 'de Dios (Jesucristo) es Dios, habiendo venido a ser por la unión hispostática...^" "Yo no venero la materia como Dios, sino en tanto que está llena de la energía y de la gracia divina".

J. Damasceno ha aportado claridad sobre la relación entre la imagen y el prototipo. Para ello analiza el concepto de semejanza: el Hijo es imagen del Padre, éste es el caso más perfecto; en Dios hay imágenes ejemplares de todo lo que El crea o puede crear; las cosas visibles son imágenes de las cosas invisibles como dice el Ps. Dionisio. El caso menos perfecto de imágenes son los iconos. Sin el concepto de analogía no se puede entender lo que son los iconos. El Damasceno subraya por otro lado la distinción entre la adoración que es debida a Dios (latreía) de la veneración que se da a los iconos, que él denomina timé. Aspecto fundamental de todos los defensores de los iconos es el subrayar el carácter relacional de la veneración de los iconos: la veneración, que se les da, es relacional, esto es, dice referencia al prototipo.

En J. Damasceno se halla la afirmación de que el icono es portador de la gracia divina. Esta afirmación no se encuentra p.ej. en Teodoro abad de Stoudion (Thümmel). Schónborn indica que el Damasceno es el que más afirma de entre los iconodulos "una especie de santidad del icono, que lo pone en relación con los sacramentos". El peligro radicaría a su entender en lo siguiente: "se termina por no interesarse en lo que constituye el icono como icono (ser imagen de alguien) para no buscar sino un contacto con la gracia del icono".

Doctrina del horos del concilio Niceno II (787). Ante todo hay que subrayar que el horos o definición se sitúa en el género teológico de la confesión de fe. Se indica en primer lugar que esta definición de la Iglesia se sitúa en la línea de la tradición de la misma Iglesia: ^"guardamos sin innovar nada todas las tradiciones eclesiásticas, que nos han sido confiadas por escrito o sin ser escritas. Una de estas tradiciones es la confección de imágenes pintadas". El argumento fundamental es la Tradición, a la que habían apelado los iconoclastas [Cfr. I.2]. El corazón del debate sobre los iconos es según el horos la cristología: ^"Puesto que las imágenes están de acuerdo con la predicación evangélica, ellas son útiles para hacer más creible la encarnación, real y no ficticia del Verbo de Dios^". El evangelio y los iconos ^"se reenvían mutuamente^". Distingue el horos entre "la adoración verdadera (latreía), que según nuestra fe no conviene sino a Dios" y la veneración de la cruz, de los evangelios y de los iconos (proskynesis). Como justificación viene citada una afirmación de S. Basilio: el honor dado a una imagen remonta al original. Por ello concluye el concilio: "quien venera por tanto a una imagen, venera en ella la hipóstasis de quien es representado en ella^". Esto es, en el icono se venera a la persona representada. La expresión puede parecer una vanalidad. "Esta frase en apariencia tan simple resuelve de forma neta las aporías cristológicas de los iconoclastas y es tanto más sorprendente hallarla en el horos, dado que no aparece en ninguna otra parte de los debates conciliares con esta claridad".

¿En qué se basaba el rechazo de la enseñanza del concilio Niceno II por parte de los Libri Carolini y del sínodo de Frankfurt? Ante todo apelan los Libri Carolini a la Escritura y no encuentran allí justificación para la concepción bizantina de venerar los iconos.

Los iconos son cualitativamente distintos del sacramento del Altar (II, 27), de las reliquias (III, 24). Su formulación es: "imagines in ornamentis ecclesiarum et memoria rerum gestarum habentes et solum Deum adorantes et ejus sanctis opportunam venerationem exhibentes nec cum illis (iconoclastas) frangimus nec cum istis (iconodulos) adoramus^" (VI, 9). A subrayar que en la traducción latina del texto del Niceno la diferencia entre proskynesis y latreía viene perdida. ¿Radica aquí el malentendido? Importante es que los teólogos carolingios no tienen ninguna comprensión para la afirmación central de la teología griega y rechazan ^"quod imaginis honor in primam formam transit^" (III, 16), afirmación del Niceno II. Estos libros juegan un papel decisivo en el sínodo de Frankfurt, pero no son citados por el sínodo. El sínodo de Frankfuré° considera como doctrina del Niceno, que se deba a las imágenes de los santos el mismo honor y adoración que a la santa Trinidad, y condena una tal doctrina. Pero el Papa Adriano defendió la posición del Niceno. El justifica las decisiones nicenas con referencias de la Escritura. Tiene sumo interés en mostrar que la postura griega se justifica por la tradición de la Iglesia. Para ello ofrece citas de Agustín, de Gregorio Magno, de Gregorio Nacianceno y de J. Crisóstomo.

En el sínodo de Constantinopla del 815 fue nuevamente reafirmada la posición iconoclasta. En su boros se indica: "Imitando las antiguas herejías han fomentado quienes veneran las imágenes la necedad de tiempos anteriores, sea que quieren' circunscribir con la imagen a quien es incircunscribible, sea que separan la naturaleza humana de la divinidad. Corrigen un mal con otro... Conservamos los decretos (del sínodo del 754) y determinamos que el hacer imágenes no sirve, sin que por ello las consideremos como cosas idolátricas. En el campo de lo malo hay también grados". El texto es verdaderamente comedido y se reconoce al menos que la veneración de los iconos no tiene el sentido de una adoración idolátrica. Los defensores de los iconos, Teodoro, abad del monasterio Stoudion, y el patriarca constantinopolitano Nicéforos subrayan la distinción que se debe hacer entre adoración a la Trinidad y veneración de los iconos e indican que la veneración de los iconos tiene carácter relaciona) en cuanto que conduce a la adoración de Cristo representado en la imagen. Una presencia de fuerza divina en el icono es para el patriarca concepción pagana (!). La defensa de los iconos —el icono modelo es siempre el de Cristo— conlleva todo el problema cristológico. En razón de la encarnación es el Logos, circunscrito, por así decir, a esa naturaleza humana. (Es el problema de la aperigrafa de Cristo, que al parecer subrayaban los iconoclastas, en razón de que Dios no es aperígraptos, esto es circunscribible). Texto de Nicéforo: "En Cristo la naturaleza humana es renovada... y aunque el cuerpo asumido por Dios sea enteramente divinizado, transformado (por la resurrección)..., no cesa de ser un cuerpo. Permaneciendo cuerpo y de cualquier manera que sea, permanece circunscrito^'. El icono es posible y necesario. Quien rechaza la representación icónica de Cristo, niega la encarnación.

Los bizantinos acudieron a Aquisgrán en petición de ayuda contra los iconoclastas (824). El sínodo de París del 825 valoró de forma más positiva el concilio de Nicea II que los libri carolini. Bien es verdad que los teólogos francos no toman en consideración la distincion bizantina entre proskynesis y latreía. Se subraya con Gregorio Magno, que las imágenes son útiles para los analfabetos (!). Se reconoce que el honor dado a la imagen "ad primam formam transit", afirmación del Niceno II, que habían rechazado los libri carolini. Se da, en fin, un valor religioso a las imágenes, lo que había sido rechazado anteriormente¹³.

2. LA APELACIÓN A LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA. El sínodo de Hieria había apelado a la tradición patrística y por tanto de la Iglesia para justificar su postura. Lo mismo hace el concilio ecuménico Niceno II. ¿Cuál es la Tradición? Esta pregunta sobrepasa la simple temática de los iconos y plantea un problema metodológico fundamental. Aquí se trata tan solo de indicar los textos principales de los Padres.

A los paganos les resultaba extraño la polémica contra las imágenes de Dios por parte de la apologética cristiana. A veces en el rechazo de la idolatría rechazan los escritores cristianos argumentaciones que serán usadas después por los defensores de las imágenes. Las afirmaciones veterotestamentarias prohibiendo imágenes de Dios son usadas por los autores cristianos. Digna de notar es la argumentación del gran pensador alejandrino Orígenes. Contra Celso indica Orígenes que los cristianos rechazan las figuras antropomórficas de Dios. Sin embargo concede Orígenes que el hombre es a la imagen de Dios. Esto no lo puede ser por su cuerpo, sino tan sólo por su ser interior (Cf. Ef 3,16). La consecuencia de Orígenes es: el solo culto conveniente es el que se celebra sobre el altar de las almas cristianas y las solas imágenes que hay que erigir son las virtudes: "estamos convencidos que con tales imágenes (las virtudes) es como hay que honrar al prototipo de todas las imágenes, "la imagen del Dios invisible^" (Col 1,15), al Dios unigénito^".

Contra las imágenes toma posición el sínodo (rigorista) de Elvira en su canon 36: "En la Iglesia no puede haber pinturas. No se debe pintar en las paredes algo que deba ser venerado y adorado"¹⁵. Como fundamento aporta el sínodo el texto de Ex 30,4. ¡Y sin embargo en la misma época había pinturas con una cierta veneración en otras regiones de la Iglesia!

Dos autores tienen central importancia, ya que reflexionan explícitamente sobre el tema, rechazando el que se usen imágenes por parte de los cristianos. Su argumentación evoca la que luego se encuentra en los iconoclastas. El primero es Eusebio de Cesarea. La emperadora le había pedido una imagen de Cristo y él la rechaza. Su argumentación es cristológica: "En cuanto a la imagen que me pides..., ¿qué imagen de Cristo buscas? ¿Sería la verdadera e inmutable... o sería la que Cristo ha asumido por nosotros cuando ha revestido la figura de la forma de esclavo?... Hay que pensar que tu pides la imagen de la forma de esclavo y de la carne, que él ha revestido por nosotros.

Ahora bien; de ésta hemos recibido que ha sido mezclada con la gloria de la divinidad y que lo que es mortal ha sido asumido por la vida (Cf. 1 Cor 15,22-54; 2 Cor 5,4). (La forma de esclavo) ha sido transfigurada... ¿Cómo pintaría alguien la forma tan maravillosa e incomprensible?"" Rechaza el hacer una imagen de Cristo, en razón de que la forma humana de Cristo, por la resurrección, ha sido completamente divinizada y por tanto, es imposible representarla.

Epifanio de Salamina (finales del s. IV), invocado por el sínodo de Hieria; sus textos fueron considerados por J. Damasceno como falsos; pero de su autenticidad no cabe dudar hoy. Su argumentación radica en subrayar que el Hijo de Dios no es circunscribible (aperígraphos). Contra la afirmación de que el Hijo de Dios se ha hecho hombre —desde ahí se justificaría un icono— indica Epifanio, que no tiene sentido tratar de pintar al Soberano, por quien todo ha sido hecho. Tanto Eusebio como Epifanio acuden a la expresión neotestamentaria "adorar en Espíritu^" como expresión de la actitud cristiana, que excluiría las imágenes. Este referirse a la adoración en Espíritu se halla a menudo en varios Padres de la Iglesia de época posterior.

Sin embargo las imágenes, representaciones, etc., se propagaron, aunque no podamos precisar cuándo se comenzó a darles culto. Que las imágenes a veces eran entendidas como culto supersticioso lo atestigua p.ej. Gregorio Magno (finales del s. VI) en su carta a Sereno, obispo de Marsella: aprueba que éste haya impedido un culto supersticioso de las imágenes, pero desaprueba que las haya destruido. Como argumentacion subraya la función educativa de las imágenes para los fieles. Este argumento será a menudo invocado en la tradición latina. La argumentación se halla también anteriormente en Nilo (+ hacia el 430), abad de Ancira y discípulo de J. Crisóstomo. Prudencio (+ después del 405) había indicado que se pintaran los grandes acontecimientos de la historia de Israel y de Cristo. Semejante concepción se encuentra en Paulino de Nola (+ 431): las pinturas como Biblia de analfabetos. Agustín se muestra reservado con relación a las imagenes.

En el siglo VII encontramos literatura que justifica el culto de las imágenes y la adoración de la cruz contra ataques judíos. El concilio "in trullo" o quinisexto (692) —central base canónica de la Iglesia bizantina— establece en su canon 802 que en vez del símbolo del cordero, al que muestra S. Juan Bautista con el dedo, se pinte la imagen de Cristo".

3. CONCEPCIONES EN LA TEOLOGÍA MODERNA ORTODOXA. La postura teológica de la escolástica latina viene bien presentada por Tomás de Aquino, Summa III q. 25 a. 3. Su argumentación recoge bien la doctrina del concilio Niceno II (cf. sed contra y corpus).

En los autores ortodoxos modernos encontramos lo siguiente. S. Boulgakov indica que "el icono es el lugar de una presencia de gracia, como una epifanía de Cristo (o de la Madre de Dios o de los santos; en general de la persona, que está en la imagen); y esto para rezar'. La misma indicación en P. Evdokimov: "lo esencial del icono se desprende de la teología de la presencia. Aquí Occidente abandona a Oriente". Por su parte L. Ouspensky escribe: ^"El icono es la imagen de un prototipo, no sólo animado sino deificado. Representa no la carne destinada a la descomposición, sino la carne transfigurada, iluminada por la gracia, la carne del siglo futuro... (Los Padres del séptimo concilio ecuménico) dicen que el icono es venerable y santo precisamente porque transmite el estado deificado de su prototipo y lleva su nombre. Por esto la gracia, propia de su prototipo, se halla ahí presente... El icono participa por así decir de la santidad de su prototipo y por el icono participamos por nuestra parte de esta santidad en nuestra oración^".

Al menos hay que decir que los autores ortodoxos han desarrollado una concepción teológica, que se encuentra en J. Damasceno, pero que no se halla ni en el concilio ecuménico Niceno II ni en los defensores de las imágenes posteriores al Damasceno.

II. Imágenes trinitarias ortodoxas

La presentación simbólica de la Trinidad tiene en la Ortodoxia dos tipos fundamentales. El primero alcanza su perfección en el icono de Rublev (1411 a 1422/23), cuya base son los tres ángeles, que se le aparecieron a Abrahán (Gén 18). El motivo se encuentra ya en los mosaicos de Sta. María Mayor y en S. Vital de Ravena. Originariamente indica la amistad para con los huéspedes (en griego philoxenía). Por medio de una concreta presentación de los ángeles se representan las relaciones trinitarias. El icono de Rublev supone la culminación pictórica. Con posterioridad el motivo fue ampliamente repetido. El segundo modelo representa a Dios Padre, quien tiene en sus brazos al Hijo. Este tiene un medallón (clipeus), donde es representado el Espíritu Santo en forma de paloma. Este tipo surge en los Balcanes en los siglos X u XI contra los Bogomilos, que cuestionaban la Trinidad.