SUMARIO: I. Experiencia y conocimiento de Dios.—II. La complejidad de la experiencia: 1. ¿Qué se entiende por experiencia?; 2. Niveles de experiencia.—III. La experiencia de Dios: el riesgo de la modernidad.—IV. Búsqueda de Dios y experiencia humana.—V. La experiencia cristiana: sentido trinitario.—VI. Experiencia y acción: el compromiso cristiano.

I. Experiencia y conocimiento de Dios

En estos últimos años la experiencia ha sido objeto de atención por parte de la teología. Y aunque el concepto deexperiencia no ha sido delimitado con entera satisfacción, pues alude a algo complejo, su consideración interesa sobremanera a la teología, dado que en él está en juego el problema de cómo puede entrar Dios en la vida del hombre. La percepción de los sentidos es la puerta imprescindible de todo conocimiento, incluido el conocimiento de Dios: "Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu^", reza un conocido axioma escolástico. Nuestro conocimiento de Dios está sometido a las mismas condiciones que cualquier otro conocimiento. Pero el hombre conoce por medio de la experiencia sensible. De ahí que Sto. Tomás notase que "en las divinas Escrituras lo divino es descrito metafóricamente con realidades sensibles^". Ya en Jn 16,25 se insinúa que en esta vida sólo podemos conocer a Dios por medio de parábolas.

Ahora bien, si nuestro conocimiento de Dios se da en la experiencia y desde la experiencia, eso no significa que Dios se limite a la experiencia: Dios siempre es mayor y desborda todo lo que de él podemos decir o imaginar (cf. 1 Cor 2,9). Cuando se trata de Dios toda experiencia y todo lenguaje es, por definición, insuficiente, inadecuado y, por tanto, orientativo, tendencial, referencial, intencional: "si vosotros, malos como sois, sabéis dar cosas buenas a vuestros niños, ¡cuánto más vuestro Padre del cielo!^" (Mt 7,11; Lc 11,13; cf también Lc 18,6-7). Con Dios se realiza siempre el "cuánto más^", porque él es incluso "mejor que nuestro corazón^" (1 Jn 3,20). De ahí que Sto. Tomás afirma que ni siquiera en la vida eterna es posible comprender a Dios: comprehender significa conocer perfectamente, y nada finito puede abarcar al infinito.

La experiencia, pues, es medio y camino. Camino necesario, pero sólo camino.

La palabra latina experientia deriva de experior, que a su vez proviene del antiguo periri, nacido de peiraó (= intentar). Los primitivos perio y perior provienen de comperio (=descubrir) y de peritus (=docto, práctico). Experimentar es, pues, probar y descubrir las cosas, con lo que se consigue un conocimiento de ellas y la pericia sobre ellas. Experiencia es conciencia de realidad, impresión de realidad, acceso a la realidad, debido a una relación personal con algo o alguien, puesto que se ha pasado por algo/alguien, se ha vivido, sentido, hecho...

En la experiencia aparecen, pues, dos aspectos: las cosas y el sujeto que las prueba. En la experiencia el sujeto queda afectado por la realidad. Aparece así insinuado el indispensable papel que juega el sujeto en la experiencia. Y aparece también el primer problema: las condiciones del sujeto pueden perturbar el proceso de objetivación. Lo real se nos presenta de distinta forma según sea nuestra relación con ello. Lo que significa, aplicado a una posible experiencia de Dios, que todo posible encuentro con Dios está siempre condicionado por la atención y la sensibilidad del hombre. Por esta razón, la Escritura dice que sólo los limpios de corazón pueden ver a Dios (Mt 5,8). Ytambién: "me daré a conocer al que ni_t ama" (Jn 14,21). Más aún: ^"el que obra la verdad, viene a la luz" (je) 3,21). La posición que se toma ante laa cosas, sobre todo ante aquellas qüe comportan un valor, afecta al conocimiento de las mismas.

La experiencia está condicionada por la posición que se toma ante las cosas, y por consiguiente por la concep ción que se tiene de la realidad. Sid duda, son reales los objetos exteriores al hombre, pero también los fenómenos de la propia actividad interior del hombre. Y real es también el dinamismo de la realidad: en un objeto es posible estimar virtualidades que los sentidos externos habrían dejado escapar. Y ante él es posible plantearse preguntas y establecer conexiones que van ^"más allá" de la inmediatez del objeto. La realidad es compleja, y por eso el acceso a ella puede alcanzar diferentes niveles y hacerse desde perspectivas diversas.

Podemos distinguir cuatro niveles de acceso a lo real o niveles de experiencia: el positivo (o empírico), el antropológico, el metafísico y el teologal. El ideal del positivismo es fundarse sobre los hechos, limitarse a los objetos ^"realmente alcanzables..., excluyendo los misterios impenetrables". Pero en este limitarse a los objetos radica su peligro: considerar que la superficie inmediata del objeto es lo último y definitivo.

Ahora bien, ya hemos dicho que en la experiencia la realidad adviene a un sujeto. El positivismo se desembaraza de la cuestión del sujeto, limitándose a ser pura metodología. Pero en toda experiencia hay una conciencia que la dirige, lo que nos introduce en la dimensión antropológica de la experiencia. Los sentidos perciben confusamente si no plantean una pregunta, o sea, sin la iluminación intelectual de la experiencia sensible. También en este nivel se encuentra un peligro: el experimento se apoya en que somos nosotros los que fijamos un cuadro a la naturaleza, o los que pedimos a la persona que se manifieste desde un determinado punto de vista, anulando su libertad.

Aún más, en toda experiencia de las cosas y de las personas se puede experimentar un exceso: ellas son más de lo que yo experimento. Ésta es la cuestión metafísica, la del ser que se desvela en los entes: la realidad es autotranscendencia.

Habría que añadir a estos niveles el teologal, la experiencia de Dios, la experiencia del siempre mayor que nuestras experiencias; tal experiencia es posible cuando Dios toma la iniciativa y se da a conocer al hombre en la propia experiencia del hombre. Así planteamos la posibilidad de una experiencia que deja espacio a la libertad del que se quiere dar a conocer, una experiencia que se resista a todas nuestras invenciones y planificaciones; una experiencia que no sea evidente, sino que sea un ^"escándalo^" para el pensamiento, el cual se limita a ser testigo de tal revelación. Esto supone reconocer la limitación de nuestro pensamiento, de que la realidad nunca se puede aclarar ni acaparar por completo, de forma que "la realidad y la verdad 'se dan^' al conocimiento humano precisamente en la medida en que el hombre experimenta y tiene en cuenta la insuficiencia de su propio pensamiento y lenguaje".

Cuando se absolutiza uno de los niveles de experiencia, considerando que en él se agota toda realidad, uno se cierra el acceso a la realidad y limita su experiencia. Y cuando se da la primacía a cualquiera de ellos, minusvalorando los otros niveles, aparece la ideología, que no es otra cosa que una visión del todo a partir de una de sus partes.

La aparición de la racionalidad científico-técnica, el prestigio de los métodos positivos y la audiencia de las filosofías de la sospecha, ha privilegiado uno de estos niveles de experiencia: el empírico o positivo. Nietzsche, uno de los pensadores más influyentes en la modernidad, descalificaba el cristianismo en nombre de la experiencia de lo real: "Ni la moral ni la religión corresponden en el cristianismo a punto alguno de la realidad^". El cristianismo se fundamenta en un mundo imaginario y ficticio que "tiene su raíz en el odio a lo natural (ia la realidad!), es la expresión de una profunda aversión a lo real". Por eso, el cristianismo "se viene abajo en cuanto la realidad se impone siquiera en un solo punto^".

La filosofía positivista pretende que más allá de lo verificable con métodos positivos no hay nada o, en todo caso, no es posible saber lo que hay y, por tanto, carece de sentido toda afirmación que vaya más allá de lo así verificado. No es posible hablar con sentido de lo trascendente. Ahora bien, identificar lo verificable con lo real no deja de ser una interpretación, y como tal, en ningún case) puede absolutizarse. El campo de la experiencia no se limita al de la experiencia sensible. Hay también una experiencia inteligible, que nos permite captar no otra realidad distinta de la sensible, sino captar la realidad de otra manera. La verificación nos ofrece un aspecto de la realidad, pero que no puede exclusivizarse.

La ciencia, la técnica y los pensadores que a partir de Kant se consideran ^"modernos" no son sino impulso y expresión de una mentalidad que hoy impregna los ambientes más populares. El hombre moderno es un hombre que ^"cree" en la experiencia y se ^"fía" de los hechos, porque los hechos ^"dan la razón" a la experiencia: las medicinas curan a los enfermos que, en épocas anteriores, no se habían podido curar con oraciones; los productos químicos dan fertilidad al campo y el rociarlos con agua bendita parece que ha fracasado; las medidas socio-económicas alivian las situaciones humanas de indigencia; y, en definitiva, los problemas del hombre se solucionan con medidas técnicas y con voluntad política. Entonces, ¿para qué Dios? Y lo que es más: en medio de toda esta experiencia, ¿hay algún lugar en donde pueda encontrarse a Dios, en donde él se revele?

Paradójicamente los propios creyentes ofrecen, aun sin quererlo, una de las más curiosas pruebas de la influencia de la mentalidad empirista en la conciencia del hombre moderno; por ejemplo, cuando se apela a los milagros como pruebas palpables de la intervención divina o al orden del mundo como noexplicable sin un Creador. Así, de forma acrítica, se oponen a los hechos ^"mundanos" otros hechos "religiosos''-La intuición que subyace en esta oposir ción es buena, aunque a veces no sea^' correcta la forma de presentarla. Y la intuición buena es que Dios tiene que ver con la experiencia humana, pero no porque Dios se deduzca directamente de la experiencia, sino porque Dios se expresa en nuestra experiencia y se le entiende en relación con nuestra experiencia.

Apelar a las pruebas de la existencia de Dios ha sido un recurso permanente de la teodicea. Para nuestro tema basta notar lo siguiente: desde perspectivas diversas parecería como si a partir de una determinada experiencia se pudiera concluir que Dios existe. Descartes, tras la exposición de su prueba, concluye que "la existencia de Dios queda muy evidentemente demostrada", puesto que se ha basado en una experiencia irrefutable. No la experiencia que pueden ofrecer los sentidos, pues éstos engañan, sino la propia experiencia del ^"yo": yo percibo clara y distintamente que dudo y que deseo, o sea, que algo me falta y que no soy totalmente perfecto, y esto no sería posible si no tuviera la idea de un ser más perfecto que yo, con el cual me comparo y de cuya comparación resultan los defectos de mi naturaleza. Esta idea no puede ser producida por la nada, pues la nada no puede producir cosa alguna. Y tampoco puede provenir de mí mismo, porque lo que contiene en sí más realidad no puede provenir de lo menos perfecto. Luego hay que concluir que la idea de Dios (que es un efecto en mí) debe tener una causa proporcionada al efecto producido, o sea Dios mismo.

Zubiri, desde un planteamiento más realista, resaltando el misterio de la realidad, pretende que la prueba de la existencia de Dios, es decir, su intelección demostrativa, tiene un alcance y un valor que depende "sólo y exclusivamente de la inteligencia humana". Y añade que la prueba que él propone es "rigurosamente concluyente^". Más: Zubiri precisa que en su búsqueda se encuentra "no sólo algo real que llamo Dios, sino que eso real es precisamente Dios en tanto que Dios'.

Hablando de las famosas cinco vías de Tomás de Aquino, que cabría considerar como paradigma de todas las pruebas de la existencia de Dios, escribe acertadamente Schillebeeckx: "De su argumentación racional, Tomás no sigue ^'ergo Deus existit^', sino ^'et hoc omnes dicunt Deum^'; es decir, como creyente que es, identifica el punto final de su análisis filosófico —que le había llevado desde los fenómenos de la experiencia empírica hasta un punto de referencia omnisustentador— con el Dios vivo. Esta identificación no es un paso filosófico, sino un paso en la fe: Tomás exhibe el punto en el que el habla cristiana sobre Dios resulta comprensible dentro del contexto de la experiencia humana".

Las llamadas pruebas de la existencia de Dios (tanto si apelan a la experiencia de la propia subjetividad, como si parten de una lectura de la realidad, como el planteamiento más moderno de preguntarse por la causa de la actividad moralmente buena o del ansia de justicia que hay en el hombre), no pueden ser consideradas como argumentosprobativos, sino como análisis de la existencia humana que hacen posible e incluso necesaria la cuestión de Dios. Las pruebas ofrecen la necesaria precomprensión humana en dónde el habla sobre Dios tiene sentido. Hemos llegado así a lo esencial: Dios (y su revelación) no ^'se deduce de la experiencia, pero sólo puede entenderse dentro de un contexto de experiencia humana y como interpretación de la experiencia humana.

Dentro de un contexto de experiencia: La revelación cristiana presupone a la persona humana como condición de su propia posibilidad. El creyente es un hombre que realiza en su experiencia otra experiencia, la experiencia de una llamada a la plenitud. La experiencia humana es condición de comprensión de la revelación, que es en sí misma otra experiencia, una experiencia nueva. La revelación de Dios es una experiencia con la experiencia; una experiencia que se realiza y comprende con y desde la experiencia. Si la revelación y su transmisión prescinde de la experiencia está condenada al fracaso, no sólo por inaudible e ininteligible, sino sobre todo por falta de apoyo, de elemento en el que entrar y realizarse. Hay una pregunta que nos debe hacer pensar: para aquel que nunca ha empleado la palabra "Dios^", ¿cómo incluírsela con pleno sentido en su lenguaje?

Como interpretación de la experiencia humana: lo que distingue a creyentes y no creyentes no son los hechos, sino la interpretación de los hechos. Más que nuevos fenómenos, la experiencia religiosa ofrece una interpretación nueva de los fenómenos que hay. De ahí que el creyente sea el primer interesado en una correcta delimitación de los hechos, para que su lectura de las huellas de lo divino en lo creado no termine siendo una proyección de sus complejos e insuficiencias.

En suma: la contraposición entre fe y experiencia hace de Dios una realidad tan trascendente, tan ^"totalmente distinta", que un hombre de carne y hueso concluirá que él no tiene nada que ver con un Dios tan ajeno a su propia vida. Un Dios así termina conduciendo al ateísmo. Pero si es posible presentar a Dios en la propia historia del hombre, los cristianos que lo hayan experimentado en Jesús podrán ayudar a los demás a conseguir una nueva posibilidad de experiencia, siempre que, partiendo de su propia comprensión cristiana, se esfuercen por expresar esta experiencia salvífica de Dios dentro de un marco de experiencias que resulte audible, inteligible, significativa y operativa para los hombres de hoy.

La experiencia propiamente cristiana se sitúa en el marco de la experiencia humana y como profundización y desbordamiento de la misma. Dios no es como una losa que viene de fuera y se impone por la fuerza. Se manifiesta en nuestra realidad y se impone con suavidad.

En Cristo, el creyente ha visto, por el don del Espíritu, el rostro del Padre. A aquellos que buscan a Dios con un corazón sincero, la Iglesia les ofrece la posibilidad de encontrarlo y experimentarlo en la plenitud de su verdad. Ahora bien, lo que la Iglesia ofrece etl una llamada, una invitación a realizar una experiencia personal e intransferible, si bien tal experiencia tiene una,' esencial dimensión comunitaria.

La experiencia cristiana, puesto que tiene que ver con una relación personal (el encuentro del hombre con el Dios vivo) no resulta visible a cualquiera,^, sino sólo al que la experimenta o está en camino hacia ella. La experiencia cristiana es la experiencia de un encuentro; más todavía: la experiencia dé sentirse habitado por otro. Por eso, en cuanto tal, es intransferible: ^"cada uno ve la fe en sí mismo; en los demás cree que existe, pero no la ve... La fe radica: en el alma del creyente y sólo es visible al que la posee", escribía San Agustín".

Hay cosas que, si bien objetivamente consideradas pueden tener un alto interés para todos, no todos pueden entenderlas, sino sólo los ^"iniciados^", como el amor, que sólo pueden entenderlo a fondo los que alguna vez se han enamorado. Esto se aplica especialmente cuando se trata de describir la acción del Espíritu que introduce al creyente en la intimidad de Dios. Los pneumatiká (1 Cor 12,1), únicamente pueden ser explicados a los pneumatikói, es decir, a aquellos que poseen el Espíritu (1 Cor 2,13), pues el Espíritu sondea las profundidades (1 Cor 2,10). El hombre abandonado exclusivamente a los recursos de su naturaleza ^"no capta las cosas del Espíritu de Dios; son necedad para él. Y no las puede conocer pues sólo espiritualmente pueden ser juzgadas" (1 Cor 2,14).

Esta experiencia cristiana sí puede tener unos apoyos que la tranquilizan yle ofrecen una garantía cuasi objetiva de su autenticidad: ante todo, la experiencia de Jesús de los primeros cristianos; también, la experiencia de todos los que nos han precedido en el signo de la fe a lo largo de los siglos; la propia experiencia actual de los creyentes que constituyen la Iglesia, de todos aquellos que, con talantes y perspectivas distintas a las mías, encuentran en mi experiencia y yo en la suya, una identificación que nos une en comunión; y finalmente, la propia acción del Espíritu en el corazón del hombre: "vosotros estáis ungidos por el Santo y todos vosotros lo sabéis... La unción que de El habéis recibido permanece en vosotros y no necesitáis que nadie os enseñe" (1 Jn 2,20.27).

Precisamente porque se trata de la experiencia del Transcendente presente en nuestra intimidad, esta experiencia sólo es experimentable por momentos y suele tomar la forma de una experiencia de contraste con mi propia debilidad: ^"advertí que me hallaba lejos de ti en la región de la desemejanza^", exclama San Agustín al explicar "cuando por vez primera te conocí"; y también: "en modo alguno dudaba ya de que existía un ser a quien yo debía adherirme, pero a quien no estaba yo en condiciones de adherirme^". Puesto que Dios es el transcendente sólo puede expresarse por medio de signos, y todo signo pide una interpretación.

La experiencia cristiana se alimenta de su propia experimentación: "si alguno quiere cumplir la voluntad de Dios, verá (o sea, comprobará por experiencia) si mi doctrina es de Dios", dice Jesús en Jn 7,17. Y también: "en esto sabemos que le conocemos: en que guardamos sus mandamientos^" (1 Jn 2,3). El verdadero conocimiento de Dios se identifica con el amor que practica el que ha nacido de Dios (1 Jn 4,7-8). "Quien no ama (=sin complemento, ¡de forma absoluta!) no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor" (1 Jn 4,8). La "definición" de Dios tiene ante todo una orientación existencial.

El cristianismo no es una doctrina. Es la experiencia de un nacer de nuevo por obra del Espíritu de Dios en el seguimiento de Cristo. Sólo el que vive como Jesús (1 Jn 2,6) termina convencido de haberse encontrado con el Dios vivo, con un convencimiento tan profundo que no puede desmentir ni desmontar ninguna sabiduría de este mundo.

[-> Amor; Antropología; Ateísmo; Espíritu Santo; Fe; Iglesia; Jesucristo; Lenguaje; Misterio; Padre; Religión; Teología; Tomás de Aquino; Vías (Demostración de la existencia de Dios); Zubiri.]

BIBLIOGRAFIA: GELABERT, M., Experiencia humana y comunicación de la fe, Paulinas, Madrid, 1983; GELABERT, M., Valoración cristiana de la experiencia, Sígueme, Salamanca, 1990; Jos-Si n, J.P., Experiencia cristiana y comunicación de la fe, en Concilium, 1973, 239-251; KASPER, W., Posibilidades de la experiencia de Dios hoy: Sal Terrae, 1970, 203-214; MoUROUx, J., L éxpérience chrétienne. Introduction d une théologie, Du Cerf, Paris, 1952; MIETH, D., Hacia una definición de la experiencia: Concilium, 1978, 354-371; PIKAzs, X., Experiencia religiosa y cristianismo, Sígueme, Salamanca, 1981; RATZINGER, J., Fey experiencia, en Teoría de los principios teológicos, Herder, Barcelona, 1985, 412-427; SCHERER, R., Realidad, Experiencia, Lenguaje, en Fe cristiana y sociedad moderna, 1, Ediciones S.M., Madrid, 1984, 15-72; SCHILLEBEECKX, E., Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Cristiandad, Madrid, 1982.

Martín Gelabert