SUMARIO: I. Teología cristiana y religiones acristianas: 1. Naturaleza del e, interreligioso; 2. E. con las grandes religiones orientales; 3. Diálogo cristiano-judío y cristiano-islámico.—II. La fe trinitaria y las confesiones cristianas: 1. Trinidad y confesiones cristianas; 2. El Consejo Ecuménico de las Iglesias y la fe en la Trinidad.

1. NATURALEZA DEL E. INTERRELIGIOSO. El carácter trinitario del monoteísmo cristiano plantea de entrada una importante dificultad para el entendimiento con las grandes religiones acristianas. Por extensión del e. intracristiano y gracias al paulatino acrecentamiento de la tolerancia religiosa, se ha ido afianzando el e. interreligioso, que se ve facilitado por la aproximación contemporánea entre culturas, por la comunicación actual y la movilidad de las poblaciones debida a factores de orden diverso, entre los que destaca el deseo de un estrechamiento cada vez mayor de los vínculos entre los pueblos (NA, 1). Este e. parte de la fe común en Dios, aunque difieran las concepciones que tienen de él unas y otras religiones. Acordes en ver a Dios como fuente de la vida y principio de bienaventuranza, contemplan la Divinidad de forma general como principio de iluminación y transformación del hombre, y por eso mismo de su liberación del mal y del pecado. Por ello el e. interreligioso busca la aproximación de las diversas concepciones de Dios y de los caminos religiosos y morales que de ellas se derivan, con atención principal a la humanización de la vida y a la paz social que la fe en Dios reporta al hombre, al impedir su degradación moral y sometimiento al materialismo hedonista que alimenta la pasión por sólo lo intramundano. Este e. no tiene por qué caer en errores rechazables.

1) Error es sacrificar la revelación histórica a la religión de la razón (Kant), viendo las religiones sólo como manifestaciones de un mismo proceso histórico de la conciencia religiosa, como pensó la filosofía ilustrada de la religión, y en parte la teología protestante liberal (E. Troeltsch) y el inmanentismo del modernismo. En el s. XVIII las diferencias confesionales se sacrificaron en aras del "e. racional" promovido por corrientes ilustradas de la Ortodoxia luterana y del movimiento reformado suizo (G.A. Turretini, S. Werenfels, G.F. Ostervald)'; y por el racionalismo filosófico de la "república literaria" inter y extraconfesional (Descartes, Bayle, Leibniz, Locke, etc.), que encontró en Federico I de Prusia y otros príncipes apoyo político. Con precedentes tendentes al panteísmo en algunas corrientes del Renacimiento (J. Bruno, N. de Cusa) y en la mística renana, que influyeron en algunos reformadores del s. XVI (p. ej., en la doctrina del deus absconditus de Lutero), la filosofía romántica de la religión se propuso una secularización de la teología trinitaria que hiciera posible la reconciliación de la evolución de la conciencia religiosa con la objetivación histórica de la revelación en las religiones (G.W.F. Hegel). La ^"historia de la Trinidad" sirvió de patrón a la fenomenología del Espíritu. El hegelianismo propició una concepción de la evolución religiosa, medio de la revelación divina, que no ha dejado de constituir una tentación permanente para la nivelación de las religiones, o para su ordenación teleológica en el tiempo hacia su misma superación. Por consiguiente no es posible concebir la obra del Espíritu como la consumación de Dios, término de la inconclusión actual de la ^"historia trinitaria divina". No cabe una edad del Espíritu, desvinculada de Cristo, como pudiera suponer una desviación heterodoxo de la doctrina pneumatológica del franciscano medieval Joaquín de Fiore; o como el idealismo teológico pudiera pretender con la apertura de la revelación en Cristo a su propia superación en la obra del Espíritu. La teología latina vió en el Filioque la razón cristológica de la obra del Espíritu^;.

2) Ceder necesariamentente al sincretismo, reduciendo la legitimidad teológica a la social" que asiste a todas las religiones, como si le fuera posible al cristianismo renunciar al carácter definitivo de la revelación de Dios en Cristo, sobre el que funda su pretensión de absoluto. La divinidad de Jesucristo (Nicea y Calcedonia) hace imposible la nivelación de las experiencias de Dios de los hombres religiosos, 'santos' y mediadores de revelación, con la experiencia de filiación del Hijo Unigénito. La razón teológica de la economía de la gracia, que establece las edades y funda su plenitud (Gál 4,4), estriba en el designio divino. La gracia no es el supuesto inmanente de un proceso que, al mundanizarla, la naturaliza. El sincretismo religioso lo iguala todo: todo emerge de la condición divina del mundo, que elimina de hecho la mediación de la revelación en la historia. Hoy vige una modalidad estética de politeísmo, característico de la mentalidad postmoderna, que ve en las religiones manifestaciones epocales del 'sentimiento religioso', generador de cultura al mismo tiempo que dominado por ella.

El e. interreligioso no puede apoyarse en una concepción inmanentista de la revelación, que arriesgue el carácter absoluto del cristianismo Q. Hick). Ha de ser, antes bien, expresión del diálogo posible entre las diversas mentalidades religiosas, en principio no reductibles unas a las otras, ya que obedecen a concepciones diferentes de Dios y de la revelación. En ello radica su ex_traordinario valor social, y como tal, es una contribución de alto valor a la fraternidad de los pueblos, a la superación teológica de los radicalismos étnicos y culturales, fuente de comportamientos que se alimentan de integrismos religiosos o 'fundamentalismos^'. Impulsado por el Vaticano II (NA), Pablo VI (enc. Ecclesiam suam, 1964) y Juan Pablo II (Reunión de Asís, 1986), el e. interreligioso se fundamenta además en la misión universal de Cristo. Se trata de la razón cristológica de la predicación de la Iglesia, que con san Pablo presenta a Cristo ante los paganos como revelador universal del único Dios intuido y buscado por ellos (He 17,22-23ss.). Revelación ya operativa en la alianza pre-abráhanica y anunciadora del destino universal de la economía del AT, impulsado por los profetas, defensores de un monoteísmo universal, expresión plena de la unicidad de Dios.

El e. interreligioso tiene precedentes teológicos en el cristianismo antiguo: en la doctrina del Lógos spermatikós de san Justino, la cristología del Verbo de los Padres alejandrinos y el ejemplarismo creacional participativo de san Agustín; y se inspira en modernas teorías teológicas como la del cristianismo anónimo de K. Rahner, que supone una inmediatez transcendental revelatoria (revelación) y salvífica, a todos los hombres de Dios creador, redentor y consumador. La doctrina trinitaria proporciona a este e. un principio teológico de desarrollo en la paternidad universal de Dios y en la mediación protológica, soteriológica y escatológica del Verbo: 1) Dios Padre, fuente de la vida, del conocimiento y de la salvación; 2) el Verbo, mediador de toda iluminación revelatoria y salvífica del espíritu humano y razón divina de la universalidad de la religión. El Vaticano II precisa que la Iglesia católica nada rechaza de lo que considera "destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres^" (NA, n.2b).

2. E. CON LAS GRANDES RELIGIONES ORIENTALES. El Vaticano II no sanciona teorías teológicas que pretenden explicar la razón trinitaria, y particularmente cristológica, de las religiones, aunque han contribuido al desarrollo de la doctrina conciliar o a su posterior explanación. En el caso de las grandes religiones orientales (hinduísmo y el budismo) la dificultad principal del diálogo está en la naturaleza de la distinción entre Dios y el mundo y en el concepto de revelación y salvación que se desprenden de la idea de lo divino.

Hinduismo.—En el caso del politeísmo antropomófico, mitológico, del Veda y del Rigveda combinado con el panteísmo de los Upanishads. Los más antiguos de éstos enseñaban la identidad entre el universo (brahman) y el alma individual (dtman). Por otra, aunque este monismo encontró posteriores modificaciones hacia el teísmo, que se deja sentir en el Bhagavadgitd y en la filosofía de Ramanuja (s. XI), las representaciones personales de la Divinidad a que dió lugar y que sustituyen al panteón henotista paleohindú, hacen dificil la conciliación con la transcendencia de Dios en eI cristianismo. Aunque concepciones mitológicas como, p. ej., las encarnaciones de Siva, o la doctrina de la reencarnación puedan parecer próximas al cristianismo, son deudoras de una concepción inmanentista de los divino. Son, empero, susceptibles de una interpretación irénica que aproxime las ideas teológicas centrales de cristianos e hindúes. Es de apreciar en el diálogo caristiano-hindú: 1) la aproximación convergente a la noción de revelación: acceso al misterio divino, que la razón no puede penetrar, mediante los libros sagrados (culto de Krishna); y 2) la mística de liberación (yoga), que lo es de gracia (culto a Visnú) y supone la reconstrucción del hombre interior. En la etapa postbudista de la India la mística Bhakti parece unir en sí misma las oposiciones de catolicismo y Reforma^s, al afirmar la vía de la fe (sola fide) como acceso a la salvación, pero entendiendo que ésta es obra de la gracia (sola gratia).

La temprana presencia de cristianos en la India (tradición del Apóstol Tomás), atestiguada en firme en el s. III, y la obra misionera de los asirocaldeos nestorianos, han hecho del cristianismo una religión de la India (ritos católico-malabar y ortodoxo-malankar). En los tiempos modernos, los primeros proyectos misioneros datan del s. )(VI, obra de franciscanos, dominicos y jesuitas (san Francisco Javier) amparada por la presencia colonial portuguesa. Después, bajo la tutela británica de la Compañía de las Indias Orientales (East Indian Company), la evangelización fue empresa de la Sociedad para la propagación del conocimiento cristiano (S.P.C.K.: Society for Propagating Christian Knowledge), fundada en 1699 por el obispo londinense Th. Bray, empeño de voluntarios de inspiración anglicano-protestante para la obra misionera en Asia; y de la Sociedad para la propagación del Evangelio (S.P.G.: Society for the Propagation of the Gospel) fundada en 1701 por Guillermo II, obra regia regular, que se servió, a pesar de ello, durante doscientos años de misioneros daneses luteranos no ordenados episcopalmente para instaurar la Iglesia en la India.

Budismo.—Las diversas formas de budismo comparten la ^"doctrina de la iluminación" como vía de conocimiento y salvación, por la cual el fiel accede a la experiencia de lo divino liberado de antropomorfismos, en un proceso de permanente desprendimiento, forma de alcanzar la superación del dolor y llegar al nirvana una vez vencido el deseo. El ^'ateísmo' del budismo parece más bien obedecer al rechazo de toda objetivación cognoscitiva de Dios que lo reduzca a lo intramundano, incluida la condición personal. Este ateísmo no es ni agnosticismo ni negación de la transcendencia de Dios, ya que incluye según el canon pali una renuncia explícita a la metafísica, y con ella a la theologia. De ahí que la experiencia mística que alimenta (Mahayana: meditación transcendental y zen) podría confundirse con el cese de la consciencia disuelta en la nada del nirvana, pero no es fácil vaciar la experiencia de iluminación y salvación en el desnudo no-ser, en la nada. Si no es posible predicar atributos de Dios, tampoco lo es renunciar a la idea de Dios como realidad fundante y principio de la felicidad, término de la salvación. El cristianismo puede tender hacia la convergencia con esta doctrina sobre Dios si toma encuenta la teología negativa y el lenguaje simbólico^'. Para algunos autores es imposible un discurso del todo desmitologizador (P. Ricoeur'°), pero aun así queda planteada la cuestión de la posibilidad de una revelación de Dios que sea tal y la posibilidad del lenguaje per additionem de Dios basado en la analogía. Lenguaje viable por ser Dios creador del mundo, lo cual impide una concepción del mismo como extrañamiento total de Dios.

Según esto, el diálogo propiciado por el Vaticano II no puede ignorar el discurso acristiano sobre Dios, sin el cual ya no es posible una teología de la misión que respete el principio de aculturación (inculturatio) del n. 53 de la Catechesi tradendae (1979). Congresos y coloquios [Roma 1969: Simposio sobre la teología de la misión; Nagpur, India, 1971: Conferencia teológica internacional sobre evangelización y diálogo en la India] han estudiado la participación de los creyentes en la misión (AG, 11) en un mundo secularizado (GS, 92). En 1981 Juan Pablo II alentaba el e. interreligioso desde Manila", e impulsaba la línea sostenida por el Secretariado para los no cristianos^'', que en 1984 haría una importante reflexión sobre los veinte años transcurridos entonces del impulso conciliar dado a este diálogo.

Para el judaísmo una lectura exclusivamente tipológica de las Escrituras vaciaría de contenido religioso su realidad (F. Heer), pero también para los cristianos la caída en el puro alegorismo tampoco haría justicia a la historicidad de la revelación, y por eso mismo impediría una percepción ajustada a la misma de la mediación temporal del misterio trinitario. Esta historicidad es la que permite a los cristianos tener en cuenta la unidad de la revelación, su culminación en Cristo y ver en el NT la clave cristológica del sentido global de las Escrituras. Del equilibrio hermenéutico entre sentido literal y tipológico se obtiene la imagen del único Dios, que por el Espíritu ha inspirado los dos testamentos. Para el judío la cristología encierra serias dificultades, ya que ve en ella la proyección sobre Dios de elementos antropomóficos como la generación y la filiación, legitimada por el uso de la analogía, aunque las modernas aproximaciones al trasfondo judío del título ^'Hijo de Dios' permiten una convergencia en la apreciación de ciertos aspectos de la misión reveladora y profética de Cristo. Aparte de la objetivación del Dios transcendente en Jesús, resulta muy problemática para la fe israelita la intelección de la humanación del Hijo eterno destinado a una kénosis redentora irreconciliable con la santidad de Dios (cf. Dt 21,23; Gál 3,13; texto ^"carne de pecado"). Los cantos isaianos del Siervo propician la idea de un misterioso mesianismo redentor, al que se halla asociado el sufrimiento del pueblo de Israel cruelmente entregado al exterminio, a la shoah, susceptible de interpretación sacrificial desde el cristianismo. Este ^"sufrimiento vicario" sirve a la comprensión desde el AT de la soteriología cristiana, aunque nunca signifique sancionar teológicamente un supuesto sufrimiento divino. Tampoco parece reconciliable con el cristianismo un teopatismo —al que son sensibles corrientes de la teología protestante"—que no vea el ^"dolor de Dios" en su lugar propio: la humanidad del Hijo.

El diálogo cristiano-judío^', mediatizado por la historia de unas relaciones históricamente traumáticas, se ha visto impulsado después del genocidio del nazismo. El Vaticano 11 (NA, 4) impulsó la renovación de la percepción cristiana de la razón isaraelita del cristianismo (elección irrevocable de Israel: Rom 9-11), a la que han contribuido declaraciones de la Iglesia católica, del Consejo Ecuménico y de los diversos organismos cristiano-judíos. Entre ellas cabe destacar las directrices vaticanas, orientadoras del diálogo teológico. Si el prejuicio cristiano antijudío exigía revisión, también la exige el prejuicio judío anticristiano. La postura judía de vincular la imagen del Dios de la alianza a la "promesa de la tierra" no puede legitimar para los cristianos la sanción de opciones políticas, sin dejar de afirmar que cabe incluso dentro de la lectura religiosa del AT cristianamente leído el derecho de Israel a su organización territorial política. Sin embargo, la imagen de Dios no puede verse abocada a una interpretación mesiánica políticamente mediatizada de la fidelidad de Dios a sus promesas, cerrada a la consumación escatologica de la fidelidad de Dios a la promesa.

Diálogo con el Islam. El Vaticano II expresó su aprecio por el Islam en NA, n.3, pero es dificil fundar en ello su inclusión en el proyecto históricosalvífico divino por la sola referencia al padre común Abrahán (cf. LG, 16). El concilio dice que los musulmanes son destinatarios también de la salvación divina, distinguiéndolos de los judíos por cuanto a éstos les fueron confiadas las "alianzas y promesas^" que miran a Cristo. Hay que distinguir la legitimidad sociológica del Islam de la teológica, insuficiente y relativizada por la fe en Cristo. La cristología es la cuestión doctrinal que limita el diálogo cristiano-islámico²⁰, necesario y fructuoso en muchos campos, pero no integrable en un supuesto_, ^"cristianismo anónimo^" (A.A. Roest Crollius).

Décadas atrás H.J. Schoeps sostuvo que el Islam ha prolongado la cristología semita de fondo nestoriano que la ortodoxia cristiana rechazó. Tesis en parte corroborada por Scheld, que insiste en la necesidad de interpretar la imagen de Cristo que se desprenden del Corán con la cristología semita. Justo en el rechazo de su asimilación a Dios (Nicea), Hijo eterno consustancial al Padre se delimitan las oposiciones de dos conceptos irreductibles en alto grado de Dios. El Islam ve amenazado el monoteísmo por la concepción cristiana de Dios, mientras rechaza la que cree ser una idea antropomórfica de la Divinidad. Cultiva, en cambio, fiel a la Escolástica islámica, la teología natural y la predicación de atributos de la esencia divina. No cree posible una teología sobrenatural en el sentido cristiano, en cuanto busca la inteligencia de la vida intradivina. Rechaza la aplicación a Dios de la 'generación^' y toda especulación sobre el Logos y el Espíritu como personas divinas, porque ello representaría la quiebra de la unidad en Dios. Sólo los atributos divinos (y la multiplicidad de nombres) que definen a Dios como Juez misericordioso y compasivo, señor de la creación y de la historia, dan cauce a la especulación teológica (el kaldm) sobre la simplicidad divina y su acción: sobre el designio de gracia y perdón, acorde con la esencia de Dios, que el libro sagrado aplica a los creyentes. Más allá de la protología (Todopoderoso: cf. creación) y escatología (Juez justo y misericordioso), Dios queda oculto en su misterio.

El Corán, cuya preexistencia en Dios lo hace objeto de revelación e intangible en su objetiva realidad literaria, revela la voluntad divina, que el hombre ha de acatar en sumisión obediente a la palabra sagrada (islam). Discusión paralela al debate antiherético intracristiano sobre generación y creación del Verbo es la discusión de los mutekallemim sobre si el Corán es creado o increado. Unica objetivación de Dios entregada al hombre, hace del Islam en propiedad "la religión del Libro", como no lo pueden ser ni el judaísmo, ni de ningún modo el cristianismo. Sólo la teología rabínica de la Ley se aproxima a la teología coránica. Judaísmo y cristianismo son ^'religiones (sociedades) del libro' sólo en sentido derivado, ya que en una y otra la revelación se da por ^"palabras y obras" (cf. DV, 2) del acontecer histórico-salvífico del que da testimonio el texto sagrado. En el cristianismo ese acontecer se objetiva en la persona de Cristo, contenido y medio de la revelación.

1. TRINIDAD Y CONFESIONES CRISTIANAS. Oriente y Occidente. Las iglesias cristianas comparten la fe en la Trinidad, aunque en la historia del dogma y de la teología haya constituido dificultad, y haya sido necesario apelar a los credos trinitarios y a los anatematismos conciliares (Nicea, Constantinopla, Arrianismo) como defensa contra la herejía. Fe común a Oriente y Occidente, bizantinos y occidentales han tenido un motivo para la desunión por causa del Filioque, problema en gran medida superado siempre que la exclusión de la formulación de fe (^"qui ex Patre Filioque procedit') no se sustraiga a la intención dogmática de los concilios de Lyón (DS 850) y de Florencia (DS 1300): la mediación cristológica del Espíritu, condición de la ^'identidad paterno-filial' de procedencia y misión del Espíritu, coespirado por el Padre y el Hijo. En la mediación cristológica de la espiración del Espíritu queda afirmada la misma consustancialidad divina del Hijo y del Espíritu con el Padre (sustancia, naturaleza). Salvada esta intencionalidad dogmática no hay dificultad para la formulación bizantina, aunque la fe católica considere obligada la fidelidad a la tradición occidental. Algunas corrientes teológicas proponen hoy la supresión del Filioque bajo las condiciones dichas. Sin embargo, la Reforma siguió fiel a la tradición occidental, a pesar de las conversaciones entre teólogos evangélicos y los del patriarca de Constantinopla Jeremías II (1573-1581), que mantuvieron a la impugnación de san Agustín, por Focio y san Gregorio Palamas (palamismo). Tras la ruptura de los veterocatólicos con Roma, después del Vaticano 1, la aproximación de los primeros a los bizantinos les llevó a rechazar por ilegítima la introducción occidental del Filioque en las "conferencias de la unión" de Bonn (1874-1875). Tampoco faltaron a finales del pasado siglo acercamientos de ortodoxos a la intención dogmática de los occidentales (B. Bolotov ).

La Reforma. Todos los textos confesionales surgidos de la Reforma mantienen fidelidad a la tradición trinitaria de la Iglesia antigua: la esencia divina consustancial y coeterna de las tres personas distintas en la unidad del Dios único. Los escritos confesionales luteranos ( Conf. Aug. I; cf. Apologia 1 [' una essentia divina, individua, etc., et tamen tres sint distinctae personae eiusdem essentiae divinae et coetarnaé]; Epitome FC I), cuya cristología y soteriología descansa sobre la divinidad que sustenta la obra redentora del Hijo (Art. Esmal., sec.pars [^'de articulis qui officium et opus Jesu Christi sive redemptionem nostram concernunt], ambas irreconciliables con las de los herejes antitrinitarios del ala izquierda de la Reforma, excluidos en la Form.Conc. (art. XII). Entre ellos se dieron los errores Schwencofeldianorum (de Gaspar v. Schwenkfeld, t l561),que hacen de la humanidad de Cristo, en virtud de su exaltación, instrumento por igual del Padre y del Logos (' in gradu et essentiae^'); los errores de un nuevo arrianismo antitrinitario, que rechaza la fe de la Conf. Aug. y su Apologia, los Art. Esmal. y los catecismos de Lutero. Fe idéntica en Dios es la expresada por la tradición reformada en el Catee. Heidelberg (1563), que en la pregunta 23 (seg. part.) recita el Apostolicum. Esta fe trinitaria es aclarada después dedicando a cada persona algunas preguntas: Padre (26-28), Hijo (29-52), Espíritu (53-64) y adscribiendo en ellas a cada persona el opus creationis et redemptionis (apropiaciones). La Conf. Helv. Post. (1566) y la Conf. Westminster (1647) —a la que se remitirían históricamente corrientes presbiterianas de Europea y America— recogen la fe en la Unidad y Trinidad de Dios (CHP: cap. 3; CW: c. 2). Ambas confesiones insisten en la divinidad de Cristo poniendo gran énfasis en su funcionalidad soteriológica. Es de importancia notar que el acceso a la naturaleza de la fe es la Escritura, cuyos arts. llevan el prius en las confesiones reformadas. Siguen en ello el orden establecido por la confesión hugonote o Gallicana (1559), soteriológicamente motivadas, que ven en la palabra de la Escritura el acceso al misterio divino, de acuerdo con el articulus stantis et cadentis ecclesiae de la Reforma: la justificación por la sola fe. Es el planteamiento de Calvino (Inst., ed. 1559: lib. I, cap. VI), seguido también por los presbiterianos de Escocia (Conf. Scotica, 1560).

Dogmáticamente trinitario es también el anglicanismo, que ensayó una via media entre Roma y el evangelismo, protestando fidelidad al catolicismo de la Iglesia antigua. El primero de los Treinta y Nueve artículos (1561/ 1562) afirma la unidad de Dios en la Trinidad de personas ('in unitate hujus divinae naturae tres sunt personae, ejusdem essentiae, potentiae, ac aeternitatis'). En esta fe se mantiene el metodismo, que terminaría por disociarse del anglicanismo y constituir una nueva iglesia. Anglicanos, calvinistas y luteranos rechazan las tendencias místico-panteístas de algunos anabaptistas del s. XVI (J. Campanus) y el antitrinitarismo y subordinacionismo unitarista, promovidos por ciertas corrientes reformadas de enraizamiento entre italianos (F. Sozzini), polacos (P. Gonesius, G. Pauli) y algunos heterodoxos españoles (M. Servet, Juan de Valdés). El siglo XVII inglés daría paso a modalidades diversas de deísmo, que influyeron sobre el ala baja del anglicanismo (latitudinarios) y segmentos ilustrados del protestantismo pietista. El protestantismo resistió al unitarismo confesional y al subordinacionismo hasta el surgimiento de los amplios movimientos sectarios, nacidos el siglo pasado del movimiento reformado, particularmente los de la emigración presbiteriana a América del Norte (mormones, testigos de Jehová, etc.). Trinitarias se declaran en general las iglesias evangélicas ( y/o evangelistas) de tradición presbiteriana, bautista y menonita de origen holandés (Meno Simons), herederas del movimiento anabaptista del s. XVI; igual que las iglesias pentecostales, las asambleas de hermanos, las iglesias adventistas y algunas independientes.

Igualmente, el recíproco reconocimiento del bautismo exige su administración en el nombre de la Trinidad, condición necesaria dentro de la pluralidad litúrgica, tal se ve en los acuerdos sobre la tríada sacramental BEM: Bautismo, Eucaristía y Ministerio, afrontada en las relaciones de Accra (Ghana 1974), Loccum (Alemania 1977) y Lima (Perú 1982). Todo ello no implica, sin embargo, que éste sea el único requisito que unas iglesias puedan pedir de otras para su reconocimiento como tales (Toronto, n.11).