El término creación designa, en el lenguaje teológico, tanto la actividad fundante de Dios sobre la realidad, como esta misma en su conjunto ("el cielo y la tierra^", Gén 1,1; Mt 11,25).

En una primera aproximación lo que caracteriza a esa acción divina es que, por fundante, tiene lugar "al principio" (Gén 1,1) y, por tanto, sin presupuesto ni condicionamiento alguno. De ahí que ya en el AT (2 Mac 7,28), y luego con insistencia en la doctrina eclesial y en la teología, la creación sea definida como una producción de la nada (DS 800, 1333, 3002, 3025). Esa nada denota, además de la inexistencia previa de materia ^"ex qua", la ausencia de toda necesidad por parte de Dios mismo, como señaló el concilio Vat. I (DS 3002) que, lógicamente, añadió a la doctrina de una creación de la nada la de una creación en entera y absoluta libertad (DS 3025).

Ambas afirmaciones dogmáticas juntas expresan el señorío omnímodo de Dios sobre el mundo y tienen a su favor no sólo aquel pasaje del AT que menciona la creación de la nada sino la revelación bíblica entera y en concreto el Génesis que habla de esa nada con un lenguaje menos abstracto pero no menos elocuente (caos, desierto, vacío, tinieblas, océano, abismo, Gén 1,2).

En virtud de la misma lógica del dominio y la libertad sin límites, pero también y más aún bajo el influjo del pensamiento bíblico, el Vat. I. añade un tercer rasgo característico del acto creador de Dios, cuando afirma que la creación procede del designio divino de comunicar y manifestar "su propia perfección". El mundo surge no menos de la ^"bondad" y el esplendor de Dios que de su omnipotencia (DS 3002), y ha de responder devolviéndose al Creador en gratitud y alabanza (DS 3025). La creación es por tanto un diálogo abierto, y el mundo, más que un conjunto de cosas, es una realidad tendencialmente personal que arranca de la nada y de Dios (^"egressus a Deo") y concluye en Dios (^"regressus ad Deum^") y en plenitud de ser.

Sin embargo el hecho de que sola la causalidad eficiente (^"productio") y sólo la nada ("ex nihilo") hayan configurado la noción estricta de creación (DS 3025), ha traído consigo que ésta quedase fijada conceptual e imaginativamente en el comienzo del mundo, en el ^"principio" (entendido más como momento inicial que como fundamento), y viniese a designar, por parte de Dios, aquella intervención primera por la que hizo que existiera el mundo, y, por parte de éste, aquello de él que salió a las inmediatas de las manos del Creador (el ^"primum esse rerum"). A la ulterior actividad de Dios sobre la realidad y a ésta, tal como la encontramos hoy, sólo derivada, devaluadamente se le podría llamar creación (^"creatio secunda")'.

Con tales distinciones, útiles pero viviseccionadoras, la creación queda emplazada en un pasado remotísimo e inasequible, sobre todo si se concibe evolutivamente el mundo. Pero con ello el relato simbólico de Génesis 1, en el que todo lo que el hombre ve proviene de Dios, queda vacío de sentido. Ni siquiera el hombre mismo, a excepción de Adán y contra lo que afirma 2 Mac 7,28 y 1 Cor 8,6, podrá considerarse creación de Dios (a no ser recurriendo al argumento, necesitado de explicación, de que cada alma es creada inmediatamente por él, DS 3896). Pero aun así sólo habría sido creado el primer vagido humano no el hombre adulto que se sitúa ante Dios y se encuentra con su Creador. Tampoco podrían considerarse creadoras las sucesivas intervenciones de Dios en la historia, frente a lo que piensa la biblia cuando las describe con el mismo verbo bara con que relata la creación (Is 41,20; 43,1; 45,7; 54,16...) Ni cabría hablar sino metafóricamente de Cristo como primogénito de la creación (Col 1,15), ni de su resurrección como creación parangonable a la de la nada (Rom 4,17), ni del creyente como nueva criatura (2 Cor 5,17). Y más que metáfora sería contrasentido llamar a la historia una creación en trance de parto (Rom 8,19.22), y a su final el nacimiento de nuevos cielos y nueva tierra (Is 65,15; Ap 21,1).

Por otro lado esa localización del Creador sólo en un momento de la historia, el primero (como solían verlo los deístas), tampoco hace justicia a Dios a quien temporaliza y degrada a la condición de primera de las causas intramundanas (causas segundas). Dios, bien al contrario, es siempre creador (en el supuesto de que haya mundo). Su actividad es siempre creadora. Crear es lo suyo.

No es que la teología hubiese olvidado que la eternidad, como modo de ser de Dios, le sustrae al tiempo y le permite, transcendiéndolo, hacerse presente a todo él y señorear cuanto en él acontece. Precisamente para explicar esto echó ella mano de los conceptos de "conservación^" y "concurso" con los que daba a entender que la acción creadora mantiene la creación y causa la misma causalidad activa de los seres. Advertía además que esas actividades no se distinguen realmente de la acción creadora. Sólo la dilatación temporal del mundo y la aparición en él de nuevas realidades permitía pluridimensionalizar la única acción creativa de Dios.

Era precisamente esa condición histórica del mundo la que no fue tenida en cuenta a menudo con suficiente radicalidad. Reconocer en cambio de lleno tanto esa unicidad de acción de Dios como la interna historicidad de su efecto, el mundo, obliga a decir que crearlo no es sólo traerlo a la existencia, sino asistir además a su propio desarrollo, llevarlo a más y, sobre todo, darle cumplimiento. Lo cual no deja inservibles los conceptos de conservación y concurso. Siguen en pie, pero no en orden a colmar el vacío de un concepto histórico de creación, sino para señalar nuevos aspectos del mismo. El primero indica que Dios mantiene su obra no por rutina sino por fidelidad a sí mismo y a ella, a pesar de la innata fragilidad de ésta y a pesar incluso de su posible revuelta contra su Creador. Y el segundo revela que la acción creadora de Dios no elimina la creatividad del mundo, sino que la funda y alienta. El Creador no es rival de su creación, sino su promotor. Su actuación no excluye sino incluye la de la criatura.

La adopción de ese paradigma histórico obliga a redefinir también aquellas realidades entre las que sucede creación: la nada y el ser. La primera no denota sólo la pura carencia, lo que quedó definitivamente atrás, sino también la amenaza permanente que proviene no sólo de la pura contingencia ontológica de lo creado, sino de su decadencia y agotamiento históricos, de los atentados que sufre por todos lados y de su propia pulsión de muerte. Y es así como la biblia describe la nada: como caos (Gén), como vejez (Rom 4,19), como exilio (Is 40 ss), como enfermedad, muerte y sinsentido (Job), como pecado.

Sobre esa nada actúa el Creador dando ser, y éste, a su vez, es —más allá del puro existir— orden, liberación, tierra prometida, perdón, promesa, resurrección, vida eterna. Todo ello incluye el bara creador y todo ello define al Creador. Este es aquel que "da vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean" (Rom 4,17).

Esa misma comprensión histórica de la creación exige que el suceso creacional, que abarca toda la realidad, se capte preferentemente en aquel momento en que la creación se sabe tal y decide, o no, ser lo que es, y por tanto no primariamente en el mundo de las cosas, como con frecuencia suele hacerse, ni siquiera en el de la vida en general, sino allí donde lo creado, a "imagen y semejanza" de su Creador (Gén 1,27), es consciencia y libertad, es decir en el hombre. Pues bien, a este nivelhumano la creación es, a una, verdad plena y cuestión radical. Cuestión altamente teórica por un lado (¿por qué hay ser y no nada?) y hondamente existencial por otro (¿somos absolutamente afirmados y amados a pesar de nuestra múltiple nada o ésta es no sólo nuestro punto de partida sino también nuestro destino?). A esta doble y definitiva cuestión responde la verdad de la creación. Una verdad no transparente a las inmediatas y, por ello, una verdad de fe. Fe que por extenderse hasta el futuro último de todo es igualmente esperanza. Como tal artículo de fe, como el primero de todos, la creación encabeza y soporta el credo cristiano.

Este 1er. artículo de fe no se agota, sin embargo, en esas exclusiones, ni siquiera en la afirmación, contraria a ellas, de que Dios está al origen, en el decurso y al final del mundo. En esto vendría a coincidir con el judaísmo y,en buena medida, con todo monoteísmo riguroso. Lo que le diferencia de éstos es su estructura trinitaria, como corresponde a un artículo de la fe cristiana. El credo cristiano confiesa en efecto que no es sin más Dios el "Creador de cielo y tierra^", sino el Padre y que lo hace por medio de su Hijo "por quien todo ha sido hecho^" y en su Espíritu que todo lo "vivifica" (DS 150). Densamente lo formula el concilio Constantinopolitano II: ^"Un Dios y Padre de quien todo, y un Señor Jesucristo por quien todo, y un Espíritu Santo en quien todo^" (DS 421).

Con esta formulación trinitaria no sólo expresa su peculiaridad sino también la intención más profunda del Creador, y el sentido, valor y destino últimos del mundo. ¿Cómo llegó la fe a esa comprensión trinitaria de la creación? Merced, sobre todo, a una lectura en profundidad del suceso Jesús de Nazareth unida a una consideración salvífica de la creación que venía ya del AT. Empecemos por esto último.

1. CREACIÓN SALVIFICA. Después de no pocos siglos en que había prevalecido una consideración ontológico-racional de la creación', la teología reciente ha recuperado el punto de vista bíblico, y eclesialmente más tradicional, según el cual la creación es condición de posibilidad, soporte y aun primer momento de la actuación salvífica de Dios en la historia. Hoy resulta ya tópico repetir que el AT no va de la creación a la salvación, sino a la inversa; que la fe en la creación surge como ^"etiología de Israel^", que "la creación es la razón externa del pacto y el pacto la razón interna de la creación^".

Ya el relato genesíaco de la creación (Gén 1), a pesar de su emplazamiento anterior al ciclo de Abrahán (cap. 12 ss.) y de su aparente asepsia salvífica, es un producto de la experiencia salvíficohistórica de Israel, ya sea porque ésta se retrotrajo al origen de todo y así legitimó el dominio absoluto del Dios salvador ', ya sea, más verosímilmente, porque la vaga creencia religiosa en un Dios hacedor del mundo, que Israel compartía con los pueblos de su entorno, quedó filtrada por la experiencia salvífica que la expurgó de adherencias politeístas, panteístas, naturistas, y dio así lugar al relato bíblico del origen'. Por esto es por lo que el verbo bara, que designaba el obrar señorial de Jahvé en la historia, desplazaría, en los momentos capitales (Gén 1,1.21.27) al verbo asah más ambiguo, menos teológico, que habría dominado en el presunto relato mítico anterior

Más claramente aún fue el trance paradigmático del exilio, trance de ser o no ser, el que evocó a una y unió creación y salvación y empleó para ambas ese mismo verbo bara. El que creó y formó a Israel (Is 43,1-7. 14-21; 44, 1-5.21ss), el que había manifestado su poder liberándolo de Egipto (51,10; 63,13), es el mismo que en el origen había triunfado del abismo y de las aguas anegantes, porque es el creador del cielo y el que modeló la tierra (40,12-31;45, 18;48,12...).Por eso el profeta puede anunciar al pueblo exiliado "consuelo" y esperanza.

De todo ello, y del resto de la teología del AT sobre la creación (salmos, libros sapienciales) resulta que "Jahvé es el Creador del mundo^" o que "el Creador no es otro que Jahvé^" (según se prefiera una u otra de las dos maneras, ya señaladas, de entender cómo llegó Israel a la fe en la creación). Ambas fórmulas introducen una decisiva novedad en aquella otra ontológico-racional que empleaba el Vat. I y que se expuso [supra I]. De ellas dos, la primera, la menos radical, afirma que la omnipotencia personal que está al origen de todo tiene los rasgos y las intenciones que reveló en su acercamiento a Israel; que la omnipotencia se configura de hecho como amor y como alianza de autocomunicación mutua entre Creador y mundo. La segunda va más lejos al indicar que la creación no es sino la posibilitación de esa autocomunicación; que el mundo entero ha sido creado para acoger en sí aquel amor y fidelidad divinos que se hicieron patentes a Israel.

En eso mismo vendría a dar la primera fórmula, a nada que la relación confesada entre creación y salvación se organice y jerarquice. Pero en todo caso en esa dirección avanza sin lugar a dudas el NT cuando hace la afirmación, a primera vista inaudita e increíble, de que todo ha sido creado por, en, y hacia Cristo (Jn 1,1-18; 1 Cor 8,4-6; Ef 1,4-12; Col 1,13-20; Heb 1,1-4...). La creencia veterotestamentaria en una creación salvífica desemboca consecuentemente en la creencia neotestamentaria en una creación cristológica. Lo mismo sucede más en concreto con la fe en una creación por la Palabra y en el Espíritu.

2. CREACIÓN POR LA PALABRA. Ya en el relato del Génesis llama Dios a ser a las cosas por su Palabra (Gén 1,3.6.9.14.24.26). Se deja así constancia del absoluto dominio del Creador, ajeno a todo esfuerzo. Pero a la vista del procedimiento etiológico de estos capítulos hay que pensar, como se dijo respecto al verbo bara, que esa Palabra es aquella misma que había convocado a Israel a ser (Is 45,3-4; 48,12...) y le había conducido en su historia; la que se dirigió a Moisés y se adueñó de los profetas (Am 7.15; Jer 20,7ss). A ella es a la que Israel atribuye la misma creación del mundo y su subsistencia (Sal 33,6-9;107,20.25;147,15-18; Is 40, 8.26;44,26-28;45,3-4;48,12;54,6; Lam 3,37; Jdt 16,14; Eclo 42,15; Sab 9,2).

La creación es, por tanto, un suceso verbal, es un diálogo de amor. Por eso asciende en el Génesis hacia el hombre, ^"imagen de Dios", es decir su interlocutor nato, el único capaz de captar palabras y responderlas y de poner a su vez, como representante de Dios, nombre a las cosas (Gén 2, 19-20). Pero en esa Palabra creadora alumbra además la posibilidad, que el NT descubre y ve transformada en realidad, de que Dios no sólo diga el mundo sino se diga al mundo; de que la Palabra por la que todo ha sido hecho se haga ella misma mundo y ese Logos encarnado sea consecuentemente la lógica de la creación.

Junto a la palabra, y muy unida a ella (Sab 9,1), se perfila en el AT la figura de la Sabiduría (Prov 8,22-31; Eclo 24,6; Sab 7,22-8,1). Siendo creada es al mismo tiempo artífice del cosmos entero (Sab 7,21) y, no obstante, tiene asignado a Israel como morada y heredad (Eclo 24,8). También ella acabará, como la Palabra, personalizada en Jesús (Mt 11,19; Lc 11,49; Jn 4,35; 1 Cor 1,24) y ambas figuras suministrarán al NT la clave hermenéutica con laque dar explicación cabal de lo que ha sucedido en él: la intervención de Dios en Jesús afecta tan radical y decisivamente a todo cuanto existe que conmueve las entrañas mismas del mundo y revela que en el origen de todo estaba ya Cristo como ^"primogénito de la creación^", como aquel ^"por quien y para quien fue todo creado"(Col 1,15-16).

La creación, en cuanto acción divina, pasa por Cristo y, en cuanto mundo creado, queda invitada a participar en su vida. Ahora bien, Cristo no es sólo una palabra externa de Dios, ni es únicamente la primera de las creaturas, como la Sabiduría, sino la propia Palabra interna y eterna en la que el Padre se expresa a sí mismo, el "Hijo único que está en el seno del Padre" (Jn 1,18). El Creador se desdobla en Padre e Hijo y la creación es la libre proyección hacia fuera de Dios, en el "Verbum caro factum", de su propio diálogo esencial, del "fluxus aeternae processionis",'° y está invitada a regresar con el Hijo, rehecha y consumada por él, al Dios (Padre) ^"todo en todo^" (1 Cor 15,28).

3. CREACIÓN EN EL ESPÍRITU. Junto a la Palabra el Génesis constata en los albores del mundo la presencia del Espíritu (ruar) de Dios (1,2). También en este caso se trata del ruaj que había irrumpido ya en la historia de Israel, arrebatado a sus líderes carismáticos (Núm 11,17; Jue 3,10; 6,34; 11,29; 14,6), a sus profetas (1 Sam 10,6; Ez 2,2; Miq 3,8), ungido a sus reyes (Sam 16,13) y poseído a todo el pueblo (Ez 36,27; 37.14;Jl 3.1-2).

Esta fuerza vivificante y renovadora de Dios es retrotraída al origen de todoy considerada como el aliento del que brota la misma palabra creadora y con ella todo; como la fuerza de que depende la vida de la creación (Gén 1,2; Sal 33,6;51,12-12;104,29-30). Por esta presencia viva del Espíritu la creación es, además de verbal y dialógica, espiritual, abierta. Pero también en este caso, como en el de la Palabra, asoma la posibilidad, que el NT proclama como ya efectuada, de que el mundo todo y cada una de las realidades viva, además de su propio aliento (nefesh), del Espíritu (ruaj) de Dios, la posibilidad de una creación en el Espíritu Santo.

Que tal posibilidad esté vinculada a la de la mundanización de Dios en su Palabra lo insinúa el AT cuando destaca la presencia del Espíritu en las figuras del Mesías (Is 11,1-9) y del Siervo de Jahvé (Is 42,1). Figuras que el NT personalizará en aquel mismo en quien vio tomar carne el Logos y habitar la Sabiduría. En efecto, según el NT Jesús es el Mesías (el ungido por el Espíritu). Este le hace brotar de María (Lc 1,35; Mt 1,20), viene sobre él en el bautismo (Mc 1,10), le capacita para el anuncio (Lc 4,14.18), le resucita (Ro 1,4). Una vez colmado de Espíritu Un 3,34) Jesús a su vez lo puede exhalar sobre el mundo (Jn 19,30) y sobre la nueva humanidad (20,22). El nuevo Israel nacerá, como Jesús, de ese Espíritu (He 2,33). Espíritu e Iglesia clamarán a una por aquel que llevará todo al Padre (Ap 22,17-20).

Cuando este Espíritu de Dios adquiera en la praxis y conciencia eclesiales el rango de persona (Jn 16,7-15; Mt 28,19) la fe bimembre en el Creador (Padre e Hijo) sé convertirá en trinitaria al dilatarse en un nuevo artículo:

"Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida". Vida que a continuación el credo especificará como comunión eclesial, como perdón, resurrección y vida eterna. La creación respira del mismo aliento divino del Padre y del Hijo: el Espíritu Santo.

"Unus mundus factus est a Patre per Filium in Spiritu Sancto". De la fórmula trinitaria de la creación se ha hecho en la teología cristiana una doble lectura. Para unos resulta simplemente de sustituir a Dios por la Trinidad sin que este cambio altere las relaciones entre el Creador y el mundo. Significa que crea un Dios que es Trinidad, pero no que lo haga en cuanto tal. Este que podríamos llamar "extrinsecismo trinitario" suele apoyarse en el axioma no sólo teológico, sino dogmático, que dice que "en Dios todo es uno mientras no entre en juego la mutua relación de las personas entre sí" (DS 1330). Este axioma es el poso teológico de varios trances de la fe en su debate con dualistas y panteístas, y asienta la unicidad indiferenciada de la actuación divina ^"ad extra^" (DS 800, 1331). Mantiene a salvo que la diferencia entre Dios y el mundo es siempre mayor que todo parecido que entre ellos establezca la creación y aun la gracia (DS 806), y asimismo la omnímoda libertad de Dios respecto a crear el mundo y a asumirlo en su Hijo.

Sin embargo cuando ese axioma se aplica a la creación no puede presuponerse que ésta sea una acción puramente ^"ad extra " . Si en ella, aunque libremente, Dios sale de sí y se hace mundo en su Hijo, el diálogo ^"ad intra^" entre el Padre y el Hijo tiene ya lugar en el marco de la creación y sucede entre el Padre y ese trozo de mundo que es Jesús. Y si éste es el primogénito de toda creatura, introduce a todos como ^"hijos en el Hijo" (GS 22) en su diálogo intradivino con el Padre.

Por eso tampoco satisface que se tengan por meras "apropiaciones" las diversas funciones que el credo asigna a las personas divinas en la creación, como si no fuese el Padre, sino simplemente Dios el principio fontal de ella y como si tampoco el Hijo y el Espíritu interviniesen en ella como tales y sólo se mencionase sus nombres por el parecido entre tales funciones y las que específicamente ejercen en la gracia y en la Trinidad. La misma corriente teológica que habla de "apropiaciones", y no de propiedades, reconoce que esa naturaleza divina indivisa, único principio del mundo, actúa tal como realmente existe en sí misma, es decir diferenciada: "Divinae personae secundum rationem suae processionis habent causalitatem respecto creationis rerum^". Expresa asimismo la relación profunda entre Trinidad y creación afirmando del Padre^" que se dice a sí y a las criaturas por el Verbo, o Hijo, y del Padre y del Hijo que se aman a sí mismos y a nosotros por el Espíritu Santo o Amor. En el ^"dijo Dios^" del Génesis ven incluidas la generación del Hijo y la creación del mundo

A la vista de estos testimonios, y más aún de la verdad de la "creación en Cristo^", se puede decir que, aunque lo hagan en virtud de la misma y únicanaturaleza divina que les es común, el Padre crea paternalmente, el Hijo filialmente y el Espíritu espiritualmente. La creación sucede por tanto en la libre apertura de la Trinidad al mundo y con la intención de integrarlo, sin anular su creaturidad, en la vida divina. Del Padre procede ese impulso transcendente de participar al mundo su plenitud en su Hijo y en su Espíritu. Pero se puede también partir de este último y de la historia y decir: el mundo existe en virtud del desbordamiento y efusión del diálogo de amor y comunicación entre el Padre y el Hijo que es el Espíritu y, aunque libremente, es dinamizado por ese mismo Espíritu hacia Cristo y la configuración filial con él. El Espíritu nos hace reconocer a Jesús como el Señor de la historia (1 Cor 12,3) y con él y en él nos hace decirle a Dios lo que el Hijo le dice: "Abba, Padre" (Rom 8,15; Gál 4,6).

A la condición trinitaria de un Creador que se autocomunica como es en sí, ha de corresponder una estructura ternaria del mundo. Este será un repertorio de vestigios de la Trinidad. La creación por la Palabra configura, como se dijo, verbal, lógica, filial y (habría que añadir) "icónicamente" el mundo ya que el Hijo es la imagen del Padre (Col 1,15; 2 Cor 4,4). La creación por el Espíritu, el Don, se refleja a su vez en la condición espiritual, dinámica, abierta y ^"regalada" que el mundo tiene.

Una gran tradición teológica (Agustín, Tomás de Aquino, Buenaventura) prolongó la idea y consideró que la tríada unidad, verdad y bondad (o unidad, figura y dinámica) que caracteriza a toda realidad creada es "vestigium Trinitatis". Cuando el mundo alcanza el nivel humano, el ^"vestigium^" se eleva a la condición de "imago Trinitatis" y se triplica en memoria, entendimiento y voluntad. La forma más alta de vida, la de la gracia, es "similitudo Trinitatis^" y se despliega en fe, esperanza y amor. No son niveles paralelos; en el segundo (y 3º) se asume y sublima el 1°: las cosas son más ellas mismas cuando son pensadas y amadas por el hombre, quien en su condición de "imagen de Dios^" hace que en él todos los vestigios regresen al ejemplar divino. Pero ya en sí mismas las cosas son palabras de la Palabra, "verba Verbi"' Por su condición verbal, lógica, icónica son cognoscibles, expresables, admirables... Son igualmente dones del Don (Espíritu) y, en cuanto tales, apetecibles y ponderables.

En la época moderna Hegel impone el cambio de estructura ternaria en ritmo trifásico, y saca al yo de sí en el pensar y en el querer: sólo pasando por lo (el) otro llegará a sí mismo. Sin embargo al concebir de ese mismo modo al Dios Trinidad en sí y en su relación al mundo, olvida, como lo había hecho Joaquín de Fiore (DS 806), la ^"mayor desemejanza", y cae bajo la sospecha de panteísmo. A la sombra de Hegel, pero recuperando también intuiciones medievales, se señala hoy, como imagen de la Trinidad, "la unidad vital entre salir de sí y estar cabe sí que se produce en una convivencia desinteresada". Ya el Vat. II vio a la comunidad eclesial como el gran análogo de la Trinidad (LG 4; UR 2; GS 40).

Esta contemplación de la Trinidad no tanto en la estructura de cada una de las realidades, cuanto en la relación de vida y amor de ellas entre sí, lleva a otros a verla reflejada ante todo en la familia humana (padre-madre-hijo), con la ventaja de abrir el individualismo excesivo que podría arrastrar la teoría sicológica de Agustín y con el inconveniente de que, al revés que en la Trinidad divina, el hijo sería la tercera persona y procedería del espíritu (la madre).

"Omnis autem creatura clamat generationem aeternam". Comentando y prolongando esta espléndida fórmula de Buenaventura', podríamos decir que todo lo que en el mundo es dar y recibir (y de este vaivén está hecha la vida) reproduce creaturalmente la relación Padre-Hijo, y que la gratuidad, la efusividad y el gozo de ese intercambio entre criaturas evocan y hacen presente al Espíritu Santo y lo que él es en el corazón de la Trinidad.

Pero en cualquier caso, y para evitar arbitrariedades y no quedarse en una semejanza del mundo con Dios puramente metafísica, vertical y estática, hay que recordar siempre que de hecho toda esa serie de reflejos trinitarios quedó empañada por el pecado, y que fue el Hijo quien en su vida y muerte en cruz devolvió al Padre su gloria y al mundo su resplandor. Sólo en la ^"historia salutis" hemos conocido la Trinidad en sí y en nosotros. Por eso la historia misma, en cuanto fundada por el Padre, compañera de camino del Hijo, y finalizada e interiorizada en el Espíritu, es la imagen básica de la Trinidad.