I. Hipóstasis y ousía

2. ANTECEDENTES. Los antecedentes de esta formulación que presentó de una forma limpia y segura, como fruto de una reflexión meditada y convincente, Basilio de Cesarea, a la edad de poco más de treinta años, en el Contra Eunomio (364-365) resultan difíciles de señalar. Simonetti' ha indicado algunos, que no son ciertos ni mucho menos. Atanasio, en el Tomus ad Antiochenos -observa Simonetti— se había limitado a reconocer que podía ser aceptable hablar bien de una o bien de tres hipóstasis de la divinidad, entendiéndose entonces en el primer caso la palabra hipóstasis en el sentido que los Capadocios dan a ousía (una sola hipóstasis, o sea, una sola sustancia o realidad divina), mientras que en el segundo caso, al hablar de tres hipóstasis, se estaba cerca de la formulación de los Capadocios, pero podía estarse también cerca de la formulación origeniana. En las Epístolas a Serapión, otra obra tardía, Atanasio había seguido hablando según la terminología del Contra Arianos anterior, es decir, entendiendo una sola ousía o naturaleza de la divinidad. De aquí se seguía que no se usaba nunca hipóstasis' en los contextos trinitarios y que llegaba a faltar la especificación, por media de un término técnico, de la subsisten cia individual de las personas en el ámbito de la realidad divina común. Lo mismo que no usa el término hipóstasis, tampoco Atanasio se sirve de prósopon, es decir, de persona.

Al contrario, Apolinar de Laodicea, pocos años antes de Basilio, o quizás al mismo tiempo que él, habría propuesto la utilización de la fórmula de tres personas, «que tienen una sola divinidad, ya que en la Trinidad se conserva la unidad de naturaleza...; una sola es la ousía de la Trinidad». En ésta, como en otras doctrinas trinitarias, Apolinar es sin duda el más cercano a los Capadocios, y la afinidad entre éstos y la interesante figura del teólogo niceno sería mejor acogida por los modernos, si su doctrina no se hubiera perdido casi por completo tras la condenación provocada por su cristología herética.

Junto a estos precedentes más cercanos en el tiempo, los Capadocios podrían haber sufrido la influencia de una tradición «doméstica», por así decirlo: la de Gregorio el Taumaturgo, que nos conduce sustancialmente a la especulación de Orígenes, de quien había sido discípulo el Taumaturgo. En este aspecto de la doctrina de los Capadocios, es decir, sobre esta línea de descendencia que va de Orígenes al Taumaturgo y a los Capadocios, naturales de la región evangelizada por el mismo Gregorio el Taumaturgo, insiste especialmente K. Koll². La formación espiritual de los Capadocios por obra de la enseñanza de Gregorio el Taumaturgo es señalada expresamente por Basilio (Epist.204, 2) y por Gregorio de Nisa (Vita Greg. Thaumat.: PG 46, 912 D).

II. Basilio

Basilio, en el Contra Eunomium, formula esta doctrina —como indica el título de la misma obra— en polémica contra el hereje anomeo, que había adoptado para el Padre el término de «inengendrado», como indicativo de su naturaleza divina, y para el Hijo el de «creado», para subrayar la diferencia abismal de naturaleza entre el Padre, única persona divina, y el Hijo, Dios solamente en sentido impropio. Basilio rechaza la oposición entre inengendrado y creado, que había introducido Eunomio, y prefiere volver a emplar el término «Padre», bien porque el término «inengendrado» es extraño a la Escritura, bien porque el término «Padre» introduce por medio de una relación (schesis) la existencia del Hijo (Contra Eunomium I, 5). El concepto de «relación» es fundamental en la doctrina de Basilio, ya que explica precisamente la relación entre sustancia e hipóstasis: la sustancia divina es incognoscible, y por tanto se equivoca Eunomio al atribuirle el término de «inengendrado» (Eunomio entendía sólo al Padre como sustancia divina; el término de «inengendrado» puede ser propio solamente del Padre, ya que indica una relación con aquel que es engendrado, es decir, el Hijo; las diversas caracterizaciones (idiótetes, idiómata) de las personas divinas, a pesar de ser reales y estar justificadas, e incluso sacadas de la Escritura, no caracterizan a la sustancia divina, sino a las personas (cf. Contra Eunomium II, 5).

Así, pues, una vez precisado que Basilio ve en las peculiaridades diferenciadoras de las personas solamente las características de cada una de ellas, y que las tres se mantienen juntas por una relación recíproca, se sigue que tanto Basilio como los otros padres capadocios, que siguieron el ejemplo de Basilio, razonan de forma análoga, mostrando una atención vigilante a la distinción de las propiedades de cada persona, atribuyendo unas a una persona y otras a otra; esta atención debió parecer excesiva, sobre todo a los nicenos de la más estrecha observancia, hasta el punto de que se acusó repetidas veces a los Capadocios, y sobre todo a los dos Gregorios, de triteístas. Esta acusación se repetiría para ciertos aspectos en la época moderna, cuando algunos estudiosos subrayaron la escasa insistencia de los Capadocios en subrayar el concepto de unidad divina, a diferencia de lo que hicieron Atanasio y los occidentales. En realidad, replica Milano, «más allá de este desliz expresivo, se trata de una simple diferencia de acento entre los dos grupos: los primeros (o sea, los homousianos) insistían más en la unidad en clave polémica antiarriana; los segundos equilibraban la formulación marcando la distinción intradivina». Sea de ello lo que fuere, Basilio se explicitó en su adhesión al homooúsion de Nicea, que proclama también por medio de la interpretación del Trisagion, típica de los ambientes nicenos: la aclamación «Santo, Santo, Santo» de los serafines de Is 6, 3 debe referirse a las tres personas (cf. De Spiritu Sancto 16, 38). Pero dentro del homooúsion, el Padre es el Arquetipo, al que nos elevamos fijando nuestra mirada en la belleza de la imagen del Dios invisible. Así pues, el Hijo es imagen de la belleza del Padre (cf. Col 1, 15) ya que el mismo Cristo había dicho que «el que me ve a mí, ve también al Padre» (cf. 14, 8) (cf. De Spiritu Sancto 18, 47), aunque, propiamente, «nadie conoce al Padre más que el Hijo (cf. Mt 11, 27). El término de «Arquetipo», referido al Padre, nos conduce sin duda a la que era la concepción difundida comúnmente en el cristianismo antiguo: el Padre es la fuente de la sustancia divina y el origen de las otras personas: «La imagen del Dios invisible no se actuó en un momento sucesivo en relación con el Arquetipo, a la manera de las imágenes fabricadas en este mundo, sino que existe juntamente y subiste después del que la suscitó y existe en cuanto que existe el Arquetipo..., porque toda la naturaleza entera del Padre ha hecho ver su huella en el Hijo, como si fuera un sello» (Contra Eunomium II, 16, 605A).

Como ocurre a menudo en los Capadocios (e incluso en los escritores nicenos del siglo IV), la meditación teológica sobre el Padre implica la meditación sobre el Hijo, dado el carácter central de la cuestión del origen de la segunda persona. En estas relaciones y vinculaciones insiste Basilio sobre todo en su Contra Eunomium, ymás particularmente en el segundo libro de esta obra: la íntima relación de consustancialidad entre el Padre y el Hijo fue negada por el anomeo, pero está atestiguada con toda evidencia en una multitud de pasajes bíblicos (algunos de los cuales son de uso común en el dossier de los escritores nicenos: por ejemplo, Col 1, 15; Heb 1, 3; etc.). El Hijo muestra en sí mismo el Padre por entero y la gloria del Padre resplandece completa e íntegramente en el Hijo (Contra Eunomium, II, 17-18). La relación paternal entre la primera y la segunda persona está indicada en las palabras del Salmo 109, 3: «Antes de la aurora te he engendrado de mi seno», y la confirman las palabras mismas de Cristo, que varias veces en el evangelio llama a su Padre y quiere que también nosotros nos dirijamos a él con esta invocación (cf. Mt 23, 9) (Contra Eunomium II, 23). Naturalmente, el Padre no es padre nuestro de la misma manera con que es padre del Hijo (ibid.), prosigue Basilio, repitiendo una precisión obvia de los escritores nicenos. La relación paternal implica, sin embargo, un problema que habían suscitado ya los arrianos y del que tuvieron que ocuparse varias veces los escritores nicenos; lo encontramos como objeto de discusión intensa también en Gregorio de Nacianzo, como luego veremos. La paternidad —objetaban los herejes— implica una pasión (pathos); es decir —entendiendo este término según la aceptación que implica en la literatura griega, más concretamente en la filosófica—, la pasión implica un cambio en quien la sufre y la generación del Hijo amenaza con transtornar la naturaleza perfectísima de Dios Padre. Por consiguiente, hay que concebir una generación divina que excluya absolutamente toda forma de pathos, pero también toda parcelación, toda división, toda temporalidad; tiene lugar a la manera de la difusión del rayo de luz (Contra Eunomium II, 16). El nombre de «Padre», por consiguiente, sustituye a cualquier otro nombre, para indicar plenamente a la primera persona de la Trinidad, hasta el punto de que Basilio, para subrayar el carácter esencial de la función paterna, introduce el término, usado por él por primera vez con esta densidad, de patrótes, o sea, «paternidad», un término que propone con cierta circunspección en Contra Eunomium II, 12, 595B y 28, 637B. Podríamos preguntarnos, en este punto, como se preguntaron en el fondo los arrianos, si semejante «paternidad» se realiza también respecto al Espíritu Santo y si determina su origen; el problema es, precisamente, el de elucidar el modo de la subsistencia del Espíritu y de su procedencia del Padre, a pesar de no ser hijo del Padre. Basilio, sin entrar en el problema, que había sentido con mayor urgencia Gregorio de Nacianzo, se limita a decir que el Espíritu Santo es simultáneamente Espíritu de Dios y Espíritu de Cristo (Contra Eunomium II, 33), que es santo como el Padre es santo y como el Hijo es santo (ibid. III, 3) y que la misma denominación de «espíritu» le es común con el Padre y con el Hijo. En su posterior De Spiritu Sancto Basilio vuelve a tocar este tema partiendo, como dice el título de la obra, de la problemática relativa al Espíritu Santo, pero teniendo ante la vista, naturalmeñte, todo lo que atañe a las otras dos personas, y en primer lugar lo que se refiere al Padre, que es el origen del Espíritu. Puede decirse que en esta obra Basilio está animado sobre todo por la intención de estrechar lo más posible las relaciones entre las tres personas y por el deseo de unir las hipóstasis entre sí. Para ello dedica una sección de la obra a subrayar que el uso bíblico de las preposiciones, atestiguado sobre todo en 1 Cor 8, 6 y Rom 11, 36, a pesar de referirse tradicionalmente al Padre y al Hijo (ek: «del» Padre; diá: «a través» del Hijo; más recientemente, aunque en una época sin precisar, incluía también en esta fórmula al Espíritu Santo: en, es decir «en» el Espíritu), que semejante uso bíblico —decíamos— no implica una absoluta separación entre las tres personas, ya que la misma Escritura utiliza indiferentemente estas preposiciones para designar a cada una de las personas de la Trinidad. Sirviéndose de un lenguaje más técnicamente filosófico, Basilio observa que, en la creación, el Padre representa la causa principal (prokataektiké) de todo lo que existe, el Hijo la causa creadora (demiourgiké) y el Espíritu la causa perfeccionadora (teleiotiké) (De Spiritu Sancto 16, 38). Del mismo modo, el Padre no es extraño a la distribución de los bienes que realiza el Espíritu Santo: éstos nos vienen del Padre, a través del Hijo, por obra del Espíritu Santo (ibid. 8, 19).

De todas formas, considerada en su conjunto, la doctrina trinitaria de Basilio puede decirse que tiende más a distinguir las hipóstasis que a unirlas, dentro de la única sustancia divina.

Sabido es que Gregorio Nacianceno (como, por lo demás, el otro gran capadocio, Gregorio de Nisa) parte de Basilio para su meditación teológica; en efecto, Basilio era para los dos Gregorios el maestro indiscutible. Por tanto, el Nacianceno recoge sin vacilación alguna la articulación basiliana de la sustancia y de la hipóstasis, introduciendo en el interior de esta articulación algunas modificaciones ciertamente no superficiales, perfectamente significativas de su espiritualidad. Ya han observado los estudiosos que el Nacianceno abandona el concepto de patrótes (y su correlativo de hyiótes, es decir, de «paternidad» y de «filialidad»), introducidos por Basilio, para insistir en la peculiaridad de la «ingeneración» del Padre, fuente de la naturaleza divina. Así pues, se caracteriza al Padre por su ser ingénito, y su connotación fundamental es la «ingenerabilidad» (agénnetos, agennesía); otro término, usado también con mucha frecuencia, es el de «principio» (arché), precisamente porque el Padre es sin principio, pero a su vez es principio de la naturaleza divina (mientras que las otras dos personas tienen un «principio», lógicamente fuera del tiempo, ya que son coeternas y homooúsioi con el Padre). En cuanto que es principio, se refieren al Padre las fórmulas paulinas de Rom 11, 36 y 1 Cor 8, 6. Se presenta esta última fórmula en un pasaje interesante de Orat. 39, 12, con la adaptación ya presente en Basilio (De Spiritu Sancto 2, 4-3, 5), como se observó anteriormente, del «en el cual» referido al Espíritu Santo. El Nacianceno establece una correspondencia concreta entre las dos fórmulas paulinas, pero atribuyendo a cada una una función concreta: mientras que 1 Cor 8, 6 distingue las hipóstasis, Rom 11, 36 subraya su unidad y el retorno al origen.

Análogamente, en un discurso pronunciado unos meses antes (mayo del 381) en presencia de los obispos reunidos en el concilio, precisamente al anunciar que abandonaba su cátedra de Constantinopla (Orat. 42, 15), Gregorio de Nacianzo utiliza una fórmula inspirada en Rom 11, 36: «la unión es el Padre, del que proceden y al que se reducen las realidades sucesivas, es decir, las otras dos personas, que no se confunden con la primera, sino que se unen con ella (dicho en oposición a los sabelianos), ni están divididas del tiempo o de la voluntad del Padre» (una indicación dirigida con la misma claridad polémica contra los arrianos, que convertían en criaturas a las dos personas). Esta equidistancia de la recta fe entre el arrianismo y el sabelianismo es un cliché de los escritores nicenos, especialmente frecuente en el Nacianceno.

Así pues, como se ha dicho, el Padre es «origen», es «principio de la naturaleza divina: Gregorio se muestra más interesado que Basilio en observar cómo se despliega el principio en las dos realidades sucesivas, precisando —para emplear su lenguaje— cómo se pasa de la Mónada a la Tríada. Gregorio de Nacianzo intenta representarse este proceso recurriendo a verbos que indican el movimiento, el «desbordamiento» de la riqueza divina original, es decir, la del Padre, en las otras dos personas de la Trinidad, poniendo atención (como en Orat. 29, 2) en evitar el emanatismo neoplatónico, según el cual la producción de la segunda hipóstasis (es decir, para Gregorio, la generación del Hijo) se debería a una especiede «sobreabundancia» (de bondad). Pues bien, el concepto de «sobreabundancia» se presentaría como algo mecánico, que destruiría o debilitaría las características peculiares de la generación paterna. El Nacianceno, por consiguiente, acentúa las características de esa generación, bien sea recogiendo algunas observaciones de Basilio (por ejemplo, la ausencia de pathos), o bien insistiendo con un entusiasmo típico de su personalidad en los aspectos por así decir personales de la generación del Hijo.

La especulación teológica del Niseno, aunque recoge las líneas fundamentales del planteamiento hecho por Basilio, se separa del mismo (como, por lo demás, de la especulación del Nacianceno) por múltiples motivos. Sobre todo, la especulación del Niseno está más interesada en las soluciones filosóficas y tiende a una mayor abstracción en el razonamiento que la de Basilio o Gregorio Nacianceno; la exégesis bíblica del Niseno, a pesar de estar desarrollada con amplitud y viveza, no se muestra muy interesada por los pasajes que tienen que ver con las cuestiones trinitarias, sino que se dirige más bien a otros temas.

El Niseno fue acusado insistentemente (con mayor obstinación que Basilio y Gregorio de Nacianzo) de triteísmo, una acusación que les dirigió el ambiente niceno, poco dispuesto a aceptar la doctrina de las tres hipóstasis. Niseno replicó a estas acusaciones sobre todo en las obras teológicas menores (Ad Eustathium, Ad graecos ex communibus notionibus. Quod non sunt tres dii). Como se habría podido objetar a su doctrina de las tres hipóstasis que esta doctrina implica el triteísmo, debido al hecho de que dentro de la misma naturaleza divina viven tres hipóstasis, lo mismo que dentro de la misma naturaleza humana existen múltiples individuos, todos ellos llamados «hombres», el Niseno replica observando que el término «hombre» no indica al individuo sino el género; por eso, sólo impropiamente hablamos de tres hombres, o decimos que Pedro, Santiago y Juan son «hombres»; en realidad, sólo existe el género «hombre», o sea, la humanidad, que es idéntica en cada uno de los individuos. De forma análoga, el término Dios no indica a un individuo, sino el género; y esto es más verdad aún en cuanto que el término ^«Dios», de suyo, no indica precisamente la realidad divina según su naturaleza, sino solamente una función de la misma, que es, como revela el término ^«Dios» (en griego: theós ), la del ver(griego: theáómai). En Efecto, Dios ve todo el universo; y el hombre, cuando quiere indicar su existencia, en realidad sólo indica una operación suya. También de esta cuestión podemos deducir los vivos intereses filosóficos que guían al Niseno, movido más bien a una consideración general de Dios que a una profundización de la realidad de cada una de las personas.