ABSOLUTO
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SUMARIO: Ι. El Absoluto, mediación positiva de Dios.—II. El Absoluto, mediación negatíva de Dios.—ΙΙΙ. El Absoluto y el Dios Trinitario

La cuestión del Absoluto emerge en la experiencia de lo relativo, de lo finito, como su misma condición de posibilidad o como pregunta por su fundamento y sentido. El Absoluto es, según su mismo concepto, la realidad enteramente independiente e incondicional, pero justamente en cuanto tal es la realidad fuera de la cual no existe nada de cuanto existe, la realidad, por tanto, constitutiva de todo lo que existe distinto de ella. Lo relativo existe en y por el Absoluto.

La cuestión del Absoluto está presente por eso en toda reflexión filosófica sería, desde Parménides hasta Adorno. Y ha servido desde un principio de mediación de la experiencia religiosa de Dios, y en particular del Dios cristiano, para entroncarla en la experiencia humana en general. De tal modo que cuando esa cuestión se ha eclipsado en la conciencia de los hombres la experiencia de Dios se ha visto sin apoyo, sin estructuras de plausibilidad. Y sin embargo, no es una cuestión libre de ambigüedad para cumplir la función de mediadora de la experiencia del Dios cristiano.

 

I. El Absoluto, mediación positiva de Dios

La experiencia cristiana de Dios se mediatiza en primer lugar a través de la filosofía platónica y neoplatónica, donde el Absoluto aparece en la figιra del Supremo Bien y del Uno que fundamenta, sin ser fundamentado, todo ser finito y por tanto lo transciende, está más allá del ser. En esta mediación queda expresada la dimensión de Dios en cuanto fundamento último, en tanto que ultimidad incondicional de tοdo ser, de todo Io relativo y penúltimo'. Y además queda en ella preservada también la absoluta transcendencia de Dios a la que sólo se acerca la determinación negativa y dialéctica. De esa primera mediación arranca, no casualmente, la tradición de la teología negativa y mística que desde Gregorio Nacianceno hasta J. Bohme pasando por el Maestro Eckhart dejan la absoluteidad de Dios ser lo que es: misterio2.

Por su parte, Agustín, y tras él Anselmo y la escuela franciscana de teología, se sirven también de la mediación platónica de Absoluto, pero su esfuerzo recae en mostrar que esa dimensión del Absoluto no se halla fuera de lo relativo y finito, sino más bien dentro de ello, en su más profundo centro, como dirían los místicos españoles, como dimensión que lo constituye y fundamenta, que lo sostiene y preserva su identidad. La auténtica conciencia de lo finito y relativo sólo es posible, según esta interpretación, desde el horizonte y lα conciencia del Absoluto3. Lo cual responde también a lα experiencia bíblica y cristiana de Dios según la cual la absoluteidad de Dios radica en su absoluta primacía, en que Dios va siempre por delante, en que el hombre busca a Dios porque Dios ya ha salido a su encuentro (S. Agustín), en que Dios ama siempre el primero (1 Jn 4, 10).

Esta primacía de Dios en su absoluteidad está en la base del argumento ontológico, que tuvo apoyo o estructuras de plausibilidad en un mundo, como el premoderno, donde la patencia de Dios era más evidente que la cuestión de Dios. Pero hoy, tras el "eclipse de Dios"(Buber) en la modernidad, esa mediación de la absoluteidad de Dios aparece excesivamente gratuita. Y sin embargo, la primacía del Absoluto constituye un momento decisivo en lα conciencia que da origen a la modernidad. Para Nicolás de Cusa, por ejemplo, que es el primero en aplicar a Dios el sustantivo "el Absoluto", lα conciencia de la finitud tiene ya la primacía temporal frente a lα de la infinitud, pero esa conciencia sólo es suficientemente radical y auténtica cuando se descubre traspasada y sostenida por la infinitud, por el Absoluto. Dios deja de ser el objeto de la vista y se convierte en el "ver" mismo que no es visto pero que hace ver4. Y de modo parecido surge en la conciencia de la finitud del sujeto moderno cartesiano la idea del Absoluto como fundamento propio y condición de posibilidad de sí misma5.

En Tomás de Aquino lα mediación del Absoluto adquiere la figura aristotélica del Motor inmóvil y del Primer Principio, del Ser Supremo, del ser-ensí que transciende y fundamenta todo ser fιnito. Esta figura expresa igualmente la dimensión de fundamento y ultimidad de Dios, pero su transcendencia queda en ella excesivamente ligada a la determinación positiva del ser y sus atributos, Io cual condicionará negativamente, como veremos, la experiencia cristiana de Dios. Sin embargo, queda en Tomás un importante resto de teología negativa 6 que impide que lα mediación del Absoluto resulte del todo objetivante, y por tanto idolátrica. Pero, además, la mediación del Absoluto adquiere en Tomás de Aquino también la dimensión de la subjetividad esencial, del ser absolutamente transparente a sí mismo, que abre camino a la conciencia de la modernidad7.

La mediación del Absoluto encuentra en la filosofía crítico-práctica de Kant una de sus determinaciones más logradas. El Absoluto desaparece en ella del mundo de lo finito, de los objetos, y por tanto del ámbito del conocimiento objetivo, pero a la vez se alza en el horizonte como estrella que guía y da sentido de totalidad al mismo conocimiento8. Y de igual modo, el Absoluto desaparece como imposición externa del mundo moral, pero emerge como postulado interno de sentido en la accíón moral misma9. La mediación del Absoluto pierde, pues, en Kant la primacía para despejar el ámbito de la libertad de lo finito, pero reaparece como horizonte que no violenta ya esa libertad, sino que la hace posible y le confiere sentido y verdad. Por tanto, esta determinación del Absoluto respeta la autonomía de lo fιnito y relativo, de Io humano, a la vez que la transcendencia de Dios, por una parte, y reafirma, por otra, la dimensión de fundamento último posibilitante de Dios como Absoluto frente a toda pretensión de lo relativo y fιnito a constituirse en Absoluto, es decir, frente a toda idolatría'°.

En esta línea, la mediación del Absoluto alcanza su máximo despliegue en la filosofía del Idealismo Alemán, la filosofía del Absoluto por excelencia. Pero la fuerza de esta misma reflexión y su pretensión sistemática hicieron que su determinación del Absoluto se deshiciera de las zozobras de Kant, que impedían que la absoluteidad de Dios perdiera su dimensión transcendente, y terminara reduciendo peligrosamente, sobre todo en Fichte y Hegel, esa absoluteidad a las dimensiones del sujeto humano absolutizado11. Hay, sin embargo, en esta filosofía una importante reflexión sobre el Absoluto que sí responde a la experiencia cristiana de Dios, y de ella hablaremos más adelante.

 

II. El Absoluto, mediación negativa de Dios

Como ha quedado ya insinuado, la mediación de la experiencia cristiana de Dios a través de la determinación del Absoluto ha condicionado también negativamente la comprensión de la realidad de Dios y, consiguientemente, lacomprensión del carácter absoluto del Cristianismo. En concreto, ha conducido, por una parte, a pensar a Dios fundamentalmente como poder, y esta concepción ha viciado el teísmo tradicional, convirtiendo la fe trinitaria en un monoteísmo teórico y sobre todo práctico que ha jiιgado en multitud de ocasiones el papel de ideología del poder de turno en la historia de Occidente, dando así píe a la protesta del ateísmo moderno12. Y ha llevado, por otra parte, a identificar la absoluteidad de Dios con su impasibilidad, originando, cuando menos, un divorcio entre la teología y la cristología, entre el tratado sobre Dios y la experiencia de Dios en Jesús, el Crucificado, y, en definitiva, entre el "De Deo Uno" y la experiencia del Dios cristiano trinitario y su comprensión teológica13.

Esta "aporía" de la absoluteidad de Dios sólo puede superarse sometiendo el concepto mismo de Absoluto a una profunda transformación semántica a partir de la experiencia cristiana del Dios trinitario.

 

ΙΙΙ. El Absoluto y el Dios Trinitario

En realidad, esta transformación ha estado presente, en mayor o menor grado, en toda genuina mediación teológica de Dios a través de la reflexión sobre el Absoluto. El Dios del teísmo cristiano no ha sido nunca, sin más, el Dios inmóvil aristotélico. Con todo, ha sido Hegel quien, desarrollando una intuición propia de la teología de Lutero, ha pensado con toda seriedad esa necesaria transformación del concepto de Absoluto a partir de la experiencia cristiana del sufrimiento y de la muerte de Dios en el Crucificado. El Absoluto aparece así en Hegel determinado como "identidad de identidad y no-identidad"14, como Absoluto que sólo llega a ser lo que es pasando por lo otro de sí, por la noche de la finitud, que sólo es Absoluto pasando por la impotencia de lo relativo, porque ya en sí mismo es Absoluto en tanto que comunidad de amor, en cuanto Trinidad15.

El esfuerzo de Hegel es en este sentido incomparable, aunque por su misma dinámica racionalista terminara, como se ha dicho, reduciendo la dimensión de misterio del Absoluto Trinitario. Pero el camino lo ha dejado abierto para una transformación teológica genuinamente cristiana del teísmo tradicional. Por este camino ha entrado la teología dialéctica protestante, sobre todo D. Bonhoeffer con sus reflexiones sobre la debilidad y el sufrimiento de Dios16, J. Moltmann con su teología del Dios Crucificado17 y E. Jüngel con su destacado esfuerzo por superar, en el mejor sentido hegeliano, el teísmo tradicional en un concepto de Dios que se corresponda con la experiencia del Dios cristiano18.

Pero también la teología católica ofrece notables intentos de mediación del Dios cristiano en su originalidad y "diferencia" a través de una nueva comprensión de la absoluteidad de Dios como absoluta fidelidad y solidaridad con los pobres y los débiles, con lo relativo y finito maltratado y humillado por los falsos absolutos de este mundo19.

[ -> Agustín, san; Amor; Conocimiento; Cruz; Experiencia; Filosofia; Hegelianismo; Idolatría; Nicolás de Cusa; Pobres, Dios de los; Teísmo; Teología y economía; Tomás de Aquino, santo; Transcesdencia; Trinidad.]

NOTAS: ' Cf. P. TILLICH, La dimensión perdida, DDB, Bilbao 1970, 31s; ID., Teología sistemática 1, Sígueme, Salamanca 1983, 242s, 303s. — 2 Cf. J. HOCHSTAFFL, Negative Theologie. Emn Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriff, Kosel, München 1976, 28s, 105s. Sobre la problemática de la medicación de la experiencia cristiana en el pensamiento griego puede verse el estudio, ya clásico, de W. PANNENBERG, La asimilación del concepto filosófico de Dios como problema dogmático de la antigua teología, en Conceptos fundamentales de teología sistemática, Sígueme, Salamanca 1976, 93-149 — 3 Cf. P. TILLJcH, me., 246s. — 4 Cf. W. SCHULZ, El Dios de lα metafísica moderna, FCE, México 1964, 15s. — 5 Cf. R. DESCARTES, Discurso del método, Esposa Calpe, Madrid 1979, Cuarta Parte; ID., Meditaciones metαfsicas, Esposa Calpe, Madrid 1979, Tercera Meditación. Cf W. ScxuLz, o.c., 37s. — 6 Cf. De Potencia, q. 7 a. 5: "el propter hoc illud est ultimum cognitionis humanae de Deo quod sciar se Deum nescire, in quantum cognoscit illud quod Deus est, omne ipsum quod de eo intelligimus, excedere" -7 Cf. J. B. METZ, Antropocentrismo cristiano, Sígueme, Salamanca 1972, 93s. — 8 Cf. I. KANT, Crítica de la razón pura, B 668s, 786, 824s. — 9 Cf. I. KANT, Crítica de la razón práctica, cap. V — 10 Cf. L KANT, Crítica de la razón pura, B XXXIV — 11 Cf. W. SCHULz, o.c., 87s. — 12 Cf. la crítica del monoteísmo cristiano por parte de E. PETERSON, El monoteísmo como problema político, en Tratados teológicos, Cristiandad, Madrid 1966, 27-62. Ver también C. GEFFRÉ, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, Cristiandad, Madrid 1984, 148s. — 13 Cf. E. JuΝGEL, Dios como misterio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984, 62s. — 14 Cf. G. W. F. HEGEL, Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling, Alianza, Madrid 1989 -15 G. W. F. HEGEL, Fenomenología del Espíritu, FCE, México- Madrid-Buenos Aíres 1966, 15s, 446s; lπ., Vorlesungen über die Philosophie der ReligioηΡ IL en Werke, vol. 17, Suhrkαmp, Frαnkfurt am Maín 1969, 191s (Trad. cαst. de R. Ferrara, 3 vol., Alianza, Madrid 1987). Cf. X. PIKAZA, Dios como espíritu y persona. Razón humana y Misterio trinitario, Secr. Trinitario, Salamanca 1989, 118s. — 16 Cf. D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión, Sígueme, Salamanca 1983, 252s. — 17 Cf. J. ΜοurmΑNN, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975 — 18 Cf. E. JONGFL, o.c., passim —19 Uno de los primeros intentos de repensar el ser de Dios desde la Cruz de Jesús por parte de teólogos católicos fue el de H. MÜHLEN, Dιe Veránderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie. Auf dem Wege zu einer Kreuzestheologíe in Auseinandersetzung mέt der altkirchlichen Christologie, Paderborn 1969. Pero las consecuencias prácticas de esta transformación del concepto de Dios aparecen más tarde, por ejemplo en Ch. DuQuoc, Dios dίferente. Ensayo sobre la simbólica trinitaria, Sígueme, Salamanca 1978; ID., Mesianismo de Jesús y disereción de Dios, Cristiandad, Madrid 1985, 51s, 182s; J. L GONZALEZ FAUS, Acceso a Jesús, Sígueme, Salamanca 1979, 158s, y, en general, en los Teólogos de la Liberación. Ver, por ejemplo, J. SOBRINO, Dios, en C. FLORISTAN/J. J. TAMAYO (eds.), CFP, Cristiandad, Madrid 1983, 248s.

Juan José Sánchez