John Dominic Crossan, católico, investigador y profesor de Estudios Bíblicos en Estados Unidos, es, seguramente, el nombre más conocido en América Latina de la nueva investigación norteamericana sobre el Jesús histórico, por estar traducidas al castellano sus últimas obras sobre la figura histórica de Jesús.

Esta nueva investigación, que nos viene del mundo anglosajón, es apreciada por buenos biblistas como "un avance enorme del estudio histórico de Jesús" (R. Aguirre, Aproximación actual al Jesús de la Historia, Bilbao 1996, pág. l4) y se distingue por sus métodos de investigación, y por la manera de compartir y divulgar sus resultados. Recurren a la historia social y a la antropología intercultural para esclarecer las costumbres de la vida mediterránea y judía del siglo I, iluminando desde ahí la figura histórica de Jesús. Y en las reuniones de su "Seminario sobre Jesús", someten a votación sus propias opiniones, y divulgan al gran público los resultados de sus investigaciones para enfrentar las olas fundamentalistas de los Estados Unidos.

John Dominic Crossan ha reunido en dos obras recientes, los resultados de sus 25 años de investigación. Su obra más extensa, de 1991, fue traducida al castellano en el 94 por la Editorial Crítica del grupo Grijalbo-Mondadori; tiene 565 páginas y en ella muestra el autor los instrumentos de su investigación. Posteriormente, el mismo autor divulgó los resultados de sus investigaciones en un libro de 225 páginas editado en inglés en 1994; este libro ha sido publicado en castellano en 1996 por el mismo grupo editorial Grijalbo-Mondadori, dentro de la colección de gran tiraje "Libro de mano".

Los títulos de estas dos obras, sugieren por sí mismos la relevancia para América Latina de sus hipótesis sobre la figura de Jesús: Jesús: vida de un campesino judío (el grueso y más técnico); Jesús: biografía revolucionaria (el más reciente y divulgativo).

En estas páginas recogemos cinco rasgos de la figura de Jesús en los estudios de Crossan, que pueden ser relevantes en América Latina. Las citas que traemos remiten a su obra más reciente, Jesús: biografía revolucionaria, de la que dice el autor: "Esta obra ofrece la reconstrucción de la figura del Jesús histórico que me han permitido confeccionar mis veinticinco años de investigación erudita acerca de lo que ocurrió realmente en Galilea y Jerusalén a comienzos del siglo I (pág. 11). Y continúa: "este volumen es una versión más asequible para el gran público de mi obra anterior, pero no sólo eso: todos y cada uno de los capítulos de esta obra contienen algún elemento que no estaba en el libro precedente, ya que éste se ha beneficiado de los debates y discusiones habidos desde la publicación de mi anterior libro" (l6). Significativamente, Crossan dedica esta obra "a mis colegas del Seminario sobre Jesús del Westar Institute por su coraje, su compañerismo y coherencia".

Antes de presentar los rasgos de la figura de Jesús más cercanos a las realidades de América Latina, es importante oír unas palabras de Dominic Crossan sobre su método, dentro del prólogo de este libro suyo más reciente

"Por fascinantes que puedan ser los resultados y las conclusiones de estos estudios, sólo valdrán lo que valga la teoría y el método en los que se basen.

Mi método sitúa al Jesús histórico en la intersección de tres vectores independientes. Esa triple conjunción me sirve de disciplina interna y de instrumento de corrección recíproca, pues para que cualquiera de esos vectores sea correcto, los tres tienen que coincidir en un mismo punto. Es como si se tratara de tres grandes reflectores que enfocaran a un mismo objeto en medio de la noche.

El primer vector corresponde a la antropología intercultural (...) ¿Qué nos dicen los especialistas en este campo del saber acerca de la cultura mediterránea antigua? ¿Acerca de la sociedad agraria y sus diferencias respecto a la industrial? ¿Qué nos dicen acerca de lo que era el trance y la posesión demoníaca, el remedio y la curación, la magia y el exorcismo? ¿Acerca de lo que era una situación imperial y otra colonial? ¿Qué nos dicen acerca de las clases dominantes y de los campesinos, de la política y de la familia, los impuestos y las deudas, la pertenencia a una determinada clase o a un determinado sexo? Toda esa información resulta fundamental, por cuanto no tiene relación directa con Jesús y, por consiguiente, no es probable que haya sido tergiversada en favor suyo o en su contra. Por ejemplo, si a alguien se le ocurre definir a Jesús como un carpintero de clase media poseedor de una cultura general, la antropología intercultural le recordará que en las sociedades antiguas no existía la clase media... ¿Cómo iba a haber sido Jesús algo que no existía en su época?

El segundo vector corresponde a la historiografía grecorromana, sobre todo la hebrea, del primer cuarto del siglo en que vivió Jesús. Lo esencial aquí es saber cuál era la situación del país de los judíos como colonia del imperio romano, como territorio puente entre Siria, al norte, y Egipto al sur, y como entidad política regida unas veces directamente por un gobernador romano y otras indirectamente a través de los príncipes herodianos (...)

El tercer vector, y también el más complicado de los tres, es el literario o textual." Ahí se extiende Crossan señalando los criterios y estrategias que sigue para situarse en los datos del texto que le ofrecen las huellas más probablemente originales de Jesús).

Al final del prólogo (págs. 11-16) Crossan asegura que pone su empeño "en reconstruir la figura del Jesús histórico con la mayor fidelidad y honradez posible". Y para ilustrar la conciencia que tiene del resultado, emplea un diálogo imaginario con el Jesús histórico en cuyas últimas frases le dice Jesús:

"-Gracias, Dominic, por no falsificar mi mensaje para adecuarlo a tus incapacidades. Eso ya es algo.

-¿No es bastante?

-No, Dominic, no es bastante."

Rafael Aguirre, buen biblista y teólogo, nos ilumina un poco más sobre esa metodología histórica al precisar en su síntesis del estado actual de los estudios sobre el Jesús histórico citada arriba: "La metodología histórica llega a conclusiones hipotéticas y se hace al margen de la fe, pero no contra la fe. Pienso que desde lo más íntimo de la teología y de la fe cristiana surge la necesidad de investigar históricamente y con todo rigor la persona y la obra de Jesús. Antes, la investigación histórica sobre Jesús estaba en manos de los teólogos: ahora, en general, la metodología histórica es mucho más rigurosa (...) La gran preocupación de la investigación actual es situar a Jesús en el judaísmo de su tiempo y relacionar su actividad con las condiciones históricas y sociales de la Palestina del siglo I."

Para nuestra visión desde América Latina, es una garantía de fiabilidad el hecho de que Crossan no sea latinoamericano y que no haga sus investigaciones desde América Latina ni piense para nada en la realidad latinoamericana. Porque la relevancia para América Latina de todos estos rasgos de la figura histórica de Jesús, procede en buena parte de una gran cercanía de fondo entre muchas realidades históricas del mundo humano en que vivió Jesús y las realidades de América Latina de ayer y de hoy, salvadas todas las distancias que hay que salvar para no caer en ningún anacronismo.

Los rasgos más relevantes para América Latina del Jesús de los estudios de Crossan, son los de un Jesús entrañablemente cercano en su identidad humana y en su actividad y su mensaje a las grandes mayorías de la población latinoamericana, indígenas y mestizos; sobre todo a los grandes contingentes de desplazados del campo, los sin tierra, sin educación, sin bienes, sin preparación y sin futuro en este continente empobrecido, donde "la única Reforma Agraria en quinientos años, ha sido la de los colonizadores y los terratenientes, latifundistas, finqueros y multinacionales". Un Jesús cercano a ese creciente, 40, 50 y 60 por ciento de indo-afro-latinoamericanos, no sólo empobrecidos y marginados, sino ahora ya excluidos de la vida por el sistema económico neoliberal de la libre e idolatrada concentración privada (y privante) de la riqueza, del saber, de la tecnología, y del progreso... Un Jesús cariñosamente cercano a los niños y niñas de la calle y a todos los menesterosos de este continente .

"Jesús, un campesino judío en los días del rey Herodes"

Con la crítica textual en la mano, y con los datos de la historiografía y de la antropología intercultural, Crossan identifica a Jesús como "un campesino judío mediterráneo" y contempla esos tres aspectos en aquella época: "mediterráneo y judío, pero además campesino" (págs 120ss). "Un campesino artesano" que vivió "en los días del rey Herodes" (36-38).

"La muerte de Herodes el Grande -escribe Crossan- trajo consigo una rebelión social y política generalizada en todos sus territorios. Podemos medir la magnitud de la revuelta por el tamaño de las fuerzas militares que hicieron falta para reprimirla". El historiador judío "Josefo habla de tres individuos de clase baja que intentaron hacerse con el trono, a imitación de los viejos modelos mesiánicos y militares de Saúl y David. Judas que se alzó en el norte, en Galilea; Simón, que lo hizo al este, en Perea, al otro lado del Jordán: y Atronges, que se rebeló en el sur, en Judea (...). Esos tres personajes son un claro indicio que esas rebeliones surgieron de la clase de los campesinos y se basaban en los viejos modelos de Saúl y David (...). El gobernador de Siria, Publio Quintilio Varo, marchó con tres legiones y numerosas tropas auxiliares, directamente sobre Jerusalén, fuera de cuyas murallas crucificó a dos mil rebeldes para restablecer el dominio de Roma en la región. Estaba ya dispuesto el reparto de los territorios de Herodes entre sus hijos: a Arquelao, las regiones del sur y del centro, Idumea, Judea y Samaria; a Antipas, Galilea al norte, y Perea en la zona oriental de Transjordania; y a Filipo, los territorios al norte de Transjordania. Todo vendría a confirmar que los últimos ‘días del rey Herodes’ debieron quedar grabados en la memoria del pueblo durante mucho tiempo, siendo recordados por los habitantes de todo el país, incluso por los niveles más bajos del campesinado. Resulta, pues, posible que las primeras tradiciones cristianas recordaran que Jesús nació poco antes de que comenzara aquel terrible período. Así pues, situar el nacimiento de Jesús poco antes del año 4 a. e. v. vendría a constituir, como mínimo, una conjetura bastante sensata" (37-38).

Cuando crucificaron a Jesús "la esperanza de vida de los varones judíos en su país era de veintinueve años. Y teniendo en cuenta que estamos seguros de que Jesús murió entre 26 y 36 e. v., años durante los cuales Poncio Pilato fue prefecto de Judea, la edad de Jesús en el momento de su muerte se puede decir que fue casi la misma que la estadística establece como media" para los varones judíos de su tiempo. (38).

En cuanto a la condición de Jesús en aquella sociedad, según Crossan "poco importa que leamos con Marcos ‘carpintero’ (Mc 6,3) o que prefiramos la versión de Mateo ‘hijo del carpintero’, pues, poca diferencia supone esa variación en un mundo en el que por regla general los hijos seguían el oficio de su padre. Lo importante es precisar bien lo que significaba entonces ser un tékton, término que aquí se traduce por ‘carpintero’. Debemos evitar interpretar esa palabra carpintero en el sentido que hoy le damos, es decir el de respetable individuo de clase media, conocedor de un oficio cualificado y bien remunerado" (39-40). Para evitar caer en esa interpretación anacrónica, "lo único que podemos hacer es someter nuestra imaginación a la disciplina de la historia social y de la antropología intercultural" (40). Crossan lo hace siguiendo las investigaciones de Ramsay MacMullen y de Gerhard Lenski. Según el primero "un calificativo como el de tékton o ‘carpintero’ indicaba claramente que el status que le correspondía a la persona así designada era el de miembro de la clase baja". Y según Gerhard Lenski, "el imperio romano constituía una sociedad agraria, tipo genérico caracterizado por la utilización de arados de hierro forjado, el aprovechamiento de la tracción animal, y el uso de la rueda y la vela para el traslado de mercancías. Se caracterizaba, además, por el abismo que separaba a las clases altas de las bajas" (40)

En las clases altas, estaban primero los Dirigentes y Gobernantes, el uno por ciento de la población, que eran dueños de la mitad de las tierras. Luego, otras tres clases: la de los Sacerdotes que llegarían a poseer el quince por ciento de las tierras; la de los Subalternos (desde los generales del ejército hasta los burócratas especializados); y la de los Comerciantes, que subieron desde las clases bajas y llegaron a acumular considerable riqueza y cierto poder político.

En las clases bajas se contaban, en primer lugar, los Campesinos, que eran "la inmensa mayoría de la población"; si había suerte, las tres cuartas partes de sus cosechas estaban destinadas a mantener a las clases superiores; los campesinos "vivían justo al nivel de la mera subsistencia, con capacidad apenas para sostener a su familia y a sus animales, y atender a sus obligaciones sociales (...) Pero si la suerte no les acompañaba, una simple sequía, las deudas, la enfermedad o la muerte podían obligarlos a abandonar sus tierras y a dedicarse a la aparcería o al colonato, o a una situación peor. A continuación venían los Artesanos, que eran aproximadamente un cinco por ciento de la población, y estaban situados en la escala social un peldaño más abajo que los campesinos, pues sus miembros eran reclutados habitualmente entre los campesinos desposeídos. Y por debajo de los Artesanos estaban las clases de los Degradados y los Despreciables: sus orígenes, sus ocupaciones o su condición convertían a los Degradados en parias. Los Despreciables -probablemente el diez por ciento de la población- incluían desde los mendigos y delincuentes a las prostitutas, jornaleros y esclavos" (40-41).

"Pues bien (concluye Crossan) si Jesús era ‘carpintero’ pertenecería a la clase de los Artesanos, el grupo situado en el peligroso espacio que quedaba entre los Campesinos y los Degradados y Despreciables" (41). Y Crossan añade: "teniendo en cuenta que entre el noventa y cinco y el noventa y siete por ciento de la población del estado judío era en tiempos de Jesús analfabeta, hemos de suponer que también lo era Jesús, y que, como la inmensa mayoría de sus contemporáneos, integrantes de una cultura oral, sólo conocería los relatos fundacionales, las historias básicas, y las esperanzas generales de la tradición a la que pertenecía, pero no los textos exactos, las citas concretas ni los complicados argumentos de la exquisita casta de los escribas" (41-42). En otro lugar de su obra, Crossan precisa: "Jesús era un campesino analfabeto, pero dotado de una capacidad dialéctica como pocos han podido alcanzar por muy expertos que fueran en las disciplinas propias de la cultura y el saber" (74).

Jesús propone relaciones humanas fraternas y abiertas, sin abusos de poder

Sabemos que el centro de todo el mensaje y de la práctica de Jesús era el "Reino de Dios". Crossan confiesa que no le satisface traducir la palabra griega basileía por reino, pero que "el término se halla ya tan enraizado en la tradición que cualquier otra alternativa resultaría una constante fuente de confusión" (71). A continuación, Crossan da nociones sencillas sobre "Reino de Dios"; por ejemplo, "el Reino de Dios" implica "la superación de todo tipo de dominación humana y al mismo tiempo un juicio sobre ella"; "el Reino de Dios es lo que sería el mundo si fuera Dios quien estuviera directa e inmediatamente a cargo de él" (71).

Luego Crossan muestra "cuatro tipos básicos de Reino de Dios, según el sentido que los judíos daban en tiempos de Jesús a esta expresión" (71). Había dos tendencias, la que hablaba y esperaba un Reino de Dios futuro ("por venir o apocalíptico") y la que esperaba y hablaba de un Reino de Dios presente ("actual o sapiencial"). Pero, en ambas tendencias los modelos cambiaban según lo concibiese la gente de elite o culta (poderosos y dirigentes) o la gente corriente, pobre y analfabeta (los campesinos). Y lo que a Crossan le interesa preguntarse y responder es "¿Cómo concebirían ese Reino de Dios actual o sapiencial -es decir todo el modo de vida bajo la directa autoridad de Dios- los campesinos? Pero, sobre todo, ¿cómo lo concebiría un campesino que tuviera que dirigirse a otros campesinos? El lector habrá adivinado ya que es en este cuarto tipo donde yo sitúo la figura de Jesús" (74).

Crossan afirma que Jesús "tenía una idea grandiosa del Reino de Dios aquí en la tierra" y que "sus acciones constituían una realización práctica de lo que predicaba" (123). Y en ese material, que "la memoria oral conservó y desarrolló", identifica como rasgos esenciales de la persona y de la misión de Jesús, aquellos que mejor revelan "lo que significaba para Jesús el Reino de Dios aquí y ahora" (74).

Encontramos ahí cuatro o cinco rasgos de esa figura de Jesús, que son muy relevantes en América Latina.

El primero de esos rasgos lo ve Crossan en los duros ataques que dirige Jesús a las relaciones de dominio y dependencia (de autoritarismo y sumisión) que entonces estructuraban férreamente el grupo o célula básica de la sociedad, la familia. "El valor supremo para una mentalidad mediterránea del siglo I podría llamarse grupismo, basado en los lazos de parentesco y en el sexo. Y lo cierto es que sólo podían tenerse en cuenta dos grupos, el familiar y el político; es decir, sólo cabía imaginar dos tipos de lazos, los del parentesco y los de la política. Pues bien, tenemos una serie de aforismos y diálogos procedentes del Jesús histórico en los que se habla con un tono mordaz en contra de esos dos grupos. En primer lugar, nos encontramos con un ataque despiadado en contra de los lazos familiares, y dicho ataque se repite en numerosas ocasiones" (74).

Crossan trae cuatro ejemplos. "El primer ejemplo corresponde al Evangelio de Tomás 55; el segundo a Mc 3,31-35; el tercero al Evangelio Q, según Lc 11,27-28, sin versión paralela en Mateo; en cuanto el último texto, pertenece también al Evangelio Q, según Lc 12,51-53 y no según la versión de Mt 10,34-36" (75). Y comenta Crossan: "La familia es el grupo al que uno pertenece irremisiblemente y, sin embargo, en los dos primeros textos semejante tipo de vínculo es rechazado en favor de otro tipo de comunidad abierta a todo aquel que quiera formar parte de ella. El motivo de que ambos tipos de comunidad sean contrapuestos queda bastante claro en el tercer texto. Aparece un mujer que proclama dichosa a María por haber engendrado a Jesús, dando por supuesto, de una manera típicamente mediterránea, que la grandeza de una madre consiste en tener un hijo famoso. Ese chovinismo patriarcal, sin embargo, es rechazado por Jesús en favor de una dicha abierta a todo aquel que desee poseerla, sin distinción de sexo ni de género, sin atender a la fecundidad ni a la infecundidad".

"Por fin, en el último aforismo citado queda perfectamente claro en qué se basan los ataques que dirige Jesús a la familia. Imaginémonos por un momento la típica familia mediterránea compuesta de cinco miembros: un padre, una madre, un hijo casado y su esposa, y una hija todavía núbil; una familia nuclear ampliada que vive bajo el mismo techo. Jesús afirma que ha venido a destruirla. La explicación que habitualmente se da a este dicho es que las familias se dividirán porque algunos de sus miembros aceptarán la fe en Jesús y otros la rechazarán. Pero fijémonos en dónde se sitúa el eje de esa desmembración y por qué. La línea divisoria se pone entre una generación y otra. (...) Porque el ataque de Jesús no tiene nada que ver con la fe, sino con el poder. El ataque de Jesús va dirigido contra el eje de poder de la familia mediterránea, que determina la superioridad del padre y de la madre respecto del hijo, de la hija y de la nuera. (...) La familia no es sólo un ámbito de tranquilidad doméstica; dado que implica la existencia de un determinado poder, invita al abuso de poder, y es precisamente ese rasgo el que es objeto de los ataques de Jesús. A diferencia de lo que es habitual en el mundo mediterráneo y prácticamente en cualquier entidad familiar humana, el ideal de asociación de Jesús es el grupo abierto por igual a todos los individuos bajo la autoridad de Dios. Se trata sencillamente del Reino de Dios, que niega todo abuso de poder, justamente lo que constituye la sombra más funesta y terrible del poder" (75-76).

Bienaventurados los menesterosos

"Resulta difícil imaginar un aforismo más radical en principio, y más trivial en último término, que el que pronuncia Jesús al relacionar la pobreza y la miseria con el Reino de Dios" como él lo hace: declarando bienaventurados no sólo a los pobres, sino más bien a los miserables y menesterosos, a los expoliados y excluidos (76-78).

"Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios" (Evangelio Q, según Lc 6,20). Para Crossan "El principal problema está en traducir por ‘pobre’ la palabra ptochós que aparece en el original griego. La palabra utilizada en griego para designar al ‘pobre’ es pénes, mientras que ptochós significa realmente ‘miserable’ ‘menesteroso’. ‘Pobre’ (pénes) alude al status de una familia campesina que vive toda su vida sal nivel de la pura subsistencia; ‘miserable’ (ptochós) indica el status que sufre esa misma familia cuando, víctima de la enfermedad o de las deudas, de una sequía o de una muerte, es expulsada de sus tierras y se ve reducida a la miseria y obligada a vivir de la mendicidad. (...) El pobre está obligado a trabajar, pero posee siempre lo suficiente para sobrevivir, mientras que el mendigo no tiene nada en absoluto. En otras palabras, Jesús no declara bienaventurados a los pobres, clase en la que se incluiría prácticamente a todo el campesinado, sino que declara bienaventurados a los miserables; por ejemplo, a los mendigos" (77-78).

Crossan refuerza su interpretación al mostrar que sería absurdo pensar que Jesús declaraba que "los vagabundos y mendigos son realmente unos benditos de Dios, como si todos los que están en la miseria fueran gente encantadora y todos los aristócratas y ricos un puñado de malvados. (...) Pero si no pensamos en la maldad a nivel individual o personal, sino en la injusticia social, estructural es decir, si tenemos presente el mundo dominado por el imperialismo en el que vivían Jesús y los demás campesinos como él, el logion en cuestión se convierte en una verdad irrefutable. Siempre que se da una situación opresiva, sobre todo cuando ésta adopta una forma indirecta y sistemática, en la que la injusticia cubre su rostro con la máscara de la normalidad o incluso de la necesidad, los únicos inocentes, benditos o bienaventurados son aquellos que se ven excluidos de las perversas actividades del sistema como si fueran los desechos de la humanidad. (...) Se trata de una afirmación tremenda contra la sociedad, pues, al igual que en los logia contra la familia, no pone el acento en el abuso de poder a nivel personal o individual, sino en el carácter sistemático o estructural de ese abuso. Y en este caso, a diferencia de lo que ocurría con el otro dicho, ninguno de nosotros es del todo inocente, ni nuestras conciencias se hallan completamente limpias" (78).

Siendo América Latina un continente de mayorías empobrecidas, donde, bajo el actual sistema económico neoliberal globalizado, se arroja a la miseria y se excluye de la vida a la mitad de la población, ese rasgo de la figura de Jesús según lo ve Crossan, puede ser el más relevante acá y también el más escandaloso y polémico.

De los niños y niñas arrojados a la calle es el Reino de Dios

También crece en América Latina el inhumano fenómeno de los niños y niñas que sobran; los niños y niñas de la calle. Por eso es relevante entre nosotros el rasgo que resalta Crossan en Jesús cuando acoge y bendice a los niños y niñas despreciados; es, dice Crossan, "otra asociación chocante, la que se establece entre esos niños y el Reino de Dios" (78).

De las cuatro versiones independientes de dicha asociación, "en aras de la brevedad sólo citaré la que encontramos en Mc 10,13-16: ‘Presentáronle unos niños para que los tocase, pero los discípulos los reprendían. Viéndolo Jesús, se enojó y les dijo: Dejad que los niños vengan a mí y no los estorbéis, porque de ellos es el Reino de Dios. En verdad os digo: quien no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él. Y abrazándolos los bendijo imponiéndoles las manos’. Crossan se pregunta: "En primer lugar, ¿qué connotaciones tenían los niños en el mundo mediterráneo antiguo, y en qué se diferenciaban de las que puedan tener para una mentalidad norteamericana contemporánea?" y responde con un documento estremecedor de la época de Jesús, una carta conservada en un papiro descubierto a fines del siglo pasado, en la que un emigrante forzado, Hilarión, "pone de manifiesto con claridad meridiana lo que significaba un niño en el mundo mediterráneo antiguo: literalmente no era nadie, a menos que su padre lo admitiese en el seno de la familia y no lo ‘expusiera’ (o lo arrojara) en el arroyo o en un basurero para que muriera o lo recogiera el primero que estuviera dispuesto a criarlo como esclavo; (...) en ese mundo mediterráneo dominado por la figura del padre, que posee un poder absoluto a la hora de reconocer o rechazar al recién nacido, el niño es un don nadie, una nulidad como persona, y menos aún si es niña,"(79-80).

"Al citar la versión de Marcos (concluye Crossan) he subrayado lo que constituye el meollo de este aforismo, en el cual lo único que verdaderamente procedería de Jesús sería la asociación niños/Reino. En la comunidad de Marcos debió de producirse un serio debate sobre si esos niños abandonados debían adoptarse o no, y Marcos hace decir a Jesús lo que hay que hacer. ‘Abrazándolos los bendijo imponiéndoles les manos’. Se trata de los gestos oficiales que realiza un padre cuando dicta sentencia y decide que el recién nacido viva y que no muera, cuando decide admitirlo en el seno de la familia y no exponerlo en un basurero" (80).

Comensalía abierta: igualitarismo radical

Hay que resumir mucho una decena de páginas en las que desarrolla Crossan este rasgo de Jesús, al que vuelve luego en otros capítulos de su obra. Es uno de los rasgos más subrayados por él, que cobra gran relevancia en los pueblos de América Latina.

Parte Crossan de la parábola de los convidados al banquete que se excusan, y entonces el amo hace entrar al banquete a cuantos hallan los criados por los caminos, buenos y malos. "La encontramos en el Evangelio Q, aunque en dos versiones en gran medida divergentes en Mt 22,l-l3 y Lc 14,15-24. Aparece también en el Evangelio de Tomás, 64". Después de referirse en detalle a los textos, Crossan dice: "si uno mete realmente en su casa a cuantos encuentre por la calle, acabaría produciéndose una mezcla indiscriminada de clases, sexos y categorías distintas. El resultado sería que todo el mundo podría sentarse a la mesa al lado de cualquiera, mujeres junto a hombres, libres junto a esclavos, los que ocupan los puestos más altos de la sociedad junto a los que ocupan los puestos más bajos, o los puros según ordena el rito con los que no lo son. Un breve repaso de la antropología intercultural de la alimentación y la comida nos permitirá comprender la pesadilla social que semejante situación podía suponer" (84).

Crossan hace un repaso de "lo que los antropólogos denominan comensalía". Anota que "las distintas formas de compartir la mesa constituyen un esquema de las discriminaciones económicas, las jerarquías sociales y las distinciones políticas". Y concluye que "lo que defiende la parábola de Jesús es una comensalía abierta, una forma de comer unos con otros sin que la mesa constituya una miniatura de las discriminaciones en sentido vertical y horizontal. El desafío social que supone esa comensalía equitativa e igualitaria constituye el principal peligro y la amenaza más radical que comporta esta parábola. Se trata de un cuento, desde luego, pero es un cuento que lanza su desafío igualitario al espejo mesocósmico de la sociedad, a la mesa entendida como lugar en el que los cuerpos se reúnen para comer. Y como, para colmo de males, Jesús vivía conforme a lo que predicaba su parábola, esa comensalía abierta es inmediatamente objeto de una acusación, por lo demás previsible: Jesús es un comilón, un borrachuzo, amigo de publicanos y pecadores. En otras palabras, no establece la distinciones y discriminaciones que debería..." (85).

"Definir el Reino de Dios como un proceso de comensalía abierta, como una comida sin discriminaciones que constituye un cuadro en miniatura de una sociedad sin discriminaciones, supone un choque frontal con los conceptos de honra y deshonra, valores fundamentales de la cultura y la sociedad del Mediterráneo antiguo" (86).

"La comensalía abierta constituye el símbolo y la verdadera encarnación del igualitarismo radical, de una igualdad absoluta entre todas las personas, que niega la validez de cualquier discriminación de la que puedan ser objeto, y la necesidad de establecer jerarquías entre ellas" (87).

"La comensalía abierta y el igualitarismo radical del Reino de Dios predicado por Jesús son mucho más tremendos de lo que cabría imaginar" (89). Y "para aquellos cuya identidad se basaba en la imagen de sí mismos que veían reflejada en los ojos de sus iguales, la idea de comer y vivir en compañía sin establecer distinciones, diferencias, discriminaciones o jerarquías, raya en lo irracional y lo absurdo"(86).

El igualitarismo radical de la comensalía abierta es la utopía del Reino de Dios que anuncia Jesús. ¿No es un mensaje relevante para los países de América Latina, donde reina una creciente desigualdad, tan injusta como inhumana?