La figura de María, asociada al fenómeno social y religioso que ella protagoniza en el cristianismo católico, es todavía una figura controvertida. No podemos ignorar el pluralismo interpretativo que rodea cuanto tiene que ver con ella. He aquí algunas de sus manifestaciones: 1) En el ámbito ecuménico, a pesar de los intentos suscitados por diferentes confesiones cristianas a partir del Vaticano II, siguen existiendo dificultades propiamente mariológicas para conseguir acuerdos que favorezcan la unidad. 2) En el ámbito teológico, se dejan sentir ciertas tensiones en varios puntos, de los que sólo quiero citar estos tres: algunos resultados de la incorporación de las ciencias humanas y sociales a la mariología (sociología, psicología, antropología cultural...); la relación entre la interpretación de los textos bíblicos y los dogmas marianos; y una ola de críticas feministas a la mayoría de las interpretaciones marianas. 3) En el ámbito popular, se aprecia una separación entre la praxis del culto, la confesión de la fe y las necesidades psicológicas de los individuos y grupos religiosos con respecto a la figura de María. No es extraño advertir la dificultad que existe para integrar la sobriedad católica doctrinal del capítulo 8 de la Lumen gentium con la complejidad del símbolo que es María para gran parte del pueblo creyente.

Estas manifestaciones del pluralismo interpretativo que acompaña la figura de María es ambiguo. Por un lado, es indudable su potencial riqueza. Por otro, no puede menos de suscitar desconcierto en algunos sectores. Esta desorientación tiene unas consecuencias. Por una parte, crece la distancia entre la figura bíblica de María y el símbolo. No resulta sencillo abordar con seriedad este fenómeno. En este mismo sentido, se nota cada vez más la distancia que media entre el lenguaje del dogma y el de la cultura (la cultura occidental y mediterránea) y, con ello, estamos tocando de plano la problemática de la inculturación. Por otra parte, se constata una pérdida de relevancia de la figura de María y de sus raíces bíblicas para dos grupos importantes, los jóvenes y las mujeres.

Con esta panorámica de fondo, es lógico que nos preguntemos cómo podemos y debemos abordar la catequesis sobre María. Mi propuesta general es sencilla: recuperar las raíces bíblicas de la figura e importancia de María para la fe cristiana católica y procurar que no se separen tales raíces de la comprensión y formulación dogmática. Junto a todo ello, es evidente que necesitamos inculturar el símbolo en que se ha convertido María. En este sentido seguiremos encontrando algunos escollos muy concretos.

Es preciso que revisemos algunos elementos del Antiguo Testamento para pasar, enseguida, a centrarnos en aquellos textos del Nuevo en donde encontramos a María.

Abordaremos tres grandes elementos del Antiguo Testamento que no debe olvidar una catequesis sobre María: figuras, esquemas antropológicos y literarios y trasfondo cultural y teológico.

a) Entre las figuras relevantes para una adecuada comprensión evangélica de María destaca, en primer lugar, el personaje de Eva. Ella es la primera mujer bíblica situada en los comienzos de la historia: principio de humanidad por excelencia. Según Gén 2-3, Eva es la iniciadora del conocimiento experiencial que hace a los humanos semejantes a Dios (cf Gén 3,6-7.22), es portadora del don de la vida recibida de Dios y está llamada a ser co-creadora con él suscitando esa vida a su descendencia. Eva es, por tanto, principio de humanidad y colaboradora en el plan de la creación del mismo Dios. En el trasfondo del relato de la vocación de María y anunciación del nacimiento de Jesús (cf Lc 1,26-38), así como en la forma en que Jesús trata a María en el cuarto evangelio, al llamarla mujer (cf Jn 2,1-12; 19,25-27), se evoca la figura de Eva.

Abrahán, por su parte, interpretado como padre de la fe del pueblo elegido, se recorta en el trasfondo del tratamiento que da Lucas a la figura de María, dichosa tú que has creído —en palabras de su prima Isabel— (Lc 1,45), madre de la fe del nuevo pueblo inaugurado por Jesús. En el relato que Mateo hace de la huida a Egipto se adivinan personajes del Antiguo Testamento, como las mujeres de Ex 1-2 que, de diferentes maneras, hacen posible, con decisión y riesgo, la liberación de Moisés de la amenaza de muerte y, con él, la liberación de todo el pueblo. La figura de Ana, la madre de Samuel, como aquella que canta al Dios que la ha escuchado en su pequeñez y su aflicción y le ha concedido un futuro, se recorta sobre el himno del magníficat que Lucas pone en boca de María.

Personajes como Judit y Ester son evocados en la interpretación global que los evangelios hacen de María, ya que esta, como aquellas, contribuye activamente a un nuevo nacimiento del pueblo elegido. Judit y Ester salvan al pueblo del peligro inminente de la derrota y la muerte. De este modo, se convierten en madres simbólicas de ese pueblo por haber contribuido eficazmente a un renacimiento. Pero también podrían establecerse relaciones fecundas entre María y algunos de los profetas del Antiguo Testamento, entre la actividad de los sabios, como deja entrever Lucas en anotaciones del narrador al decir que ella guardaba todas estas cosas, meditándolas en su corazón (Le 2,19.51).

b) Y si se pueden establecer relaciones entre algunas figuras y acontecimientos del Antiguo Testamento y María, también puede relacionarse su función evangélica con esquemas antropológicos y literarios del Antiguo Testamento. Por ejemplo, los esquemas de vocación y de anunciación, con todo su significado para la figura de mujer y de varón a quien Dios elige o a quien anuncia el hijo, así como para el pueblo, forman el trasfondo de Lc 1,26-38. No hay que olvidar que la figura de María en la obra de Lucas aparece recortada sobre un rico trasfondo veterotestamentario. La escena de la anunciación, como es sabido, evoca las anunciaciones del Antiguo Testamento: Agar (Gén 16 y 21), Sara (Gén 18), Ana (ISam 1), Jael (Jue 5,24) y Judit (Jdt 13,18) en cuanto a figuras femeninas; y Noé (Gen 6,8), Gedeón (Jue 6,12) y David de un modo muy especial (2Sam 7) en cuanto a figuras masculinas.

Otro ejemplo es el esquema antropológico básico del éxodo: salir (de Egipto), atravesar (el desierto) y entrar (en la tierra), propio del nacer (salir del vientre materno), vivir (atravesar la vida) y morir (entrar en la tierra-tumba o en el cielo o en otra vida...). Este esquema se percibe en el trasfondo del relato de Mateo de la huida a Egipto (Mt 2,13-23). La madre y el niño (que siempre aparecen unidos en los relatos de infancia de Mt) representan al pueblo amenazado, pobre y marginado, pero también aparecen como parte de ese pueblo que pasa por la experiencia de la huida y el exilio.

c) Con relación al trasfondo cultural y teológico, los relatos evangélicos muestran la figura de María en una doble dimensión. Por una parte, ella no deja de estar presentada según los esquemas culturales convencionales con respecto a las mujeres, pero, a la vez, los narradores evangélicos dejan percibir a lectoras y lectores la fuerza contracultural de algunos datos que relativizan los primeros. Pongamos como ejemplo los procesos reproductivos y el papel de la mujer en ellos, tal como se entendían en la cultura israelita del tiempo de Jesús. Según tales concepciones, el único que engendra es el varón, porque es el único que tiene semen. La mujer tiene como función acoger la semilla masculina. Se pensaba, por tanto, que sólo los hombres podían prolongarse (tener genealogía, es decir, apellido y antepasados), porque sólo ellos aportaban la semilla, mientras que las mujeres eran nada más que el campo que cuida, da seguridad y alimenta esa semilla hasta que nace. Esto explica, culturalmente, el sentido de la necesaria virginidad de María. Si ella no fuera virgen, entonces no habría garantía absoluta de la paternidad de Dios. Sólo de esta forma queda asegurado que Jesús es Hijo de Dios y legítimo heredero suyo. Pero, a la par, que naciera de una mujer garantizaba la total humanidad de Jesús.

Esta comprensión cultural, subyacente en los relatos de la anunciación de Jesús en Lucas y en Mateo llevaba aparejada una estricta división de roles según el género. Tal división asignaba a las mujeres la maternidad ejercida en el ámbito privado. El ámbito público estaba reservado al varón. Aunque los testimonios arqueológicos e históricos muestran una mayor flexibilidad en tal división de espacios y de roles, tanto en los medios culturales colonizadores (helenistas y romanos) como en los judíos, la mayoría de las mujeres vivían dentro de estos cánones que, en algunos lugares, eran sumamente rígidos. Por ello, no es difícil apreciar el tono contracultural que acompaña al tratamiento que los narradores evangélicos dan al personaje de María. Los sinópticos narran la escena en la cual la madre y los parientes de Jesús van a buscarle para devolverle a la casa, la familia y la cordura, de forma que deje de ser una vergüenza para todos (cf Mc 3,31-35par). En esta escena Jesús relativiza la importancia y centralidad de la familia judía, en función de Dios, único Padre que Jesús reconoce, y de su reinado. Y con tal relativización, critica fuertemente los roles de las mujeres y sus ámbitos de realización humana.

En Lucas aparece muy claro en la respuesta de Jesús a la mujer del público que le piropea ensalzando a su madre en cuanto tal: «dichosos más bien los que escuchan la palabra de Dios y la ponen en práctica» (Lc 11,28), alusión clara a la actitud creyente de María que, según Isabel, es «dichosa porque ha creído» (cf Le 1,45).

En resumen: interpretar la figura de María en el ámbito cristiano requiere un conocimiento suficiente del Antiguo Testamento, que subyace en los relatos evangélicos en los que se habla de ella. Tales relatos, así como el lugar estructural en el que están colocados, y la función narrativa que desempeñan en cada evangelio, se recortan sobre un trasfondo de figuras, acontecimientos, esquemas literarios y concepciones culturales del Antiguo Testamento, que dejan ver tanto la inculturación de la figura de María como sus acusados rasgos contraculturales e innovadores. María forma parte fundamental de este cuadro religioso, el cuadro del misterio de la encarnación. La catequesis católica debe aprender a situar en él esta importante figura.

a) El evangelio de Marcos, destinado a una comunidad que incluye cristianos provenientes del mundo pagano de Roma, tiene pocos textos en los que se habla de María. Uno, Mc 3,31-35, es el relato de la visita de la madre y otros parientes a Jesús. Otro, Mc 6, es el pasaje que habla de Jesús como el hijo de María.

En Mc 3,21-22.31-35 la familia de Jesús, informada de su conducta irregular, va a intentar llevárselo de nuevo a su casa. Sus parientes piensan que está loco y esto constituye un deshonor o vergüenza para toda la familia, que tiene el deber de restaurar dicho honor cuanto antes. Cuando Jesús es informado de que su familia le busca, pregunta quién es su madre, hermanos y hermanas y él mismo responde: «el que hace la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre». Esta respuesta corrige escandalosa y provocativamente el concepto mismo de familia y sitúa a su madre en la posibilidad vocacional de optar por un tipo de familia creada, no por lazos de sangre ni por cultura o imposición social, sino por razones religiosas, las razones del Reino.

Jesús mira por los intereses de Dios y de su reino, que no sólo es su causa, sino también su familia. María queda colocada en esta perspectiva a partir de este momento, y puede formar parte, si libremente quiere, de esta otra nueva familia creada por Jesús a partir de la Palabra (hacer la voluntad de Dios). La importancia de María no estriba en su condición de madre biológica de Jesús, sino en su opción creyente que la convierte en su seguidora, aquella que cumple la voluntad de Dios.

En Mc 6,1-6 Jesús está en su pueblo y enseña en la sinagoga. La gente, asombrada y suspicaz, se pregunta por su origen: «¿no es este el carpintero, el hijo de María...?». En el trasfondo de esta pregunta se advierte el control de la familia sobre cada uno de sus miembros, pero el lector o lectora ya conoce la opción de Jesús y puede adivinar la opción de su madre.

b) El evangelio de Mateo tampoco dedica muchos textos a María. Ella aparece en los relatos de la infancia y, como en Mc, en el episodio de los parientes de Jesús. La comunidad destinataria de este evangelio está compuesta por cristianos de origen judío en confrontación con el judaísmo fariseo. Pero el tiempo de la historia (es decir, el tiempo en el que ocurren los hechos narrados) se sitúa en un contexto judío. En ese ámbito, la concepción de mujer no es unívoca, pero hay una línea que predomina en los círculos de la ortodoxia judía y que corresponde a la que presenta Prov 31 y el libro de Qohélet. Este modelo, sin embargo, tiene sus propios correctivos evangélicos, como aparece ya en los primeros capítulos de Mateo, donde se encuentra, en primer lugar, la genealogía. Teniendo en cuenta la idea sobre los procesos reproductivos arriba expuesta, no es difícil entender que la genealogía sea siempre masculina. Un lector o lectora de los tiempos en que se escribió este evangelio esperaría una genealogía en la que aparecieran solamente varones. Pues bien, donde se esperarían hombres aparecen mujeres, y donde se esperarían mujeres legítimas encontramos mujeres ilegítimas o de relaciones irregulares con los varones: Rahab, Tamar, Rut y Betsabé, que rompen con la mentalidad básica de la alianza, de naturaleza patriarcal, que transmite el linaje exclusivamente por vía paterna. Y, cuando se esperaría que María respondiera a este patrón, su mención rompe este tipo de transmisión que, en vez de ser paterna, es materna.

Lo que intenta mostrar esta genealogía es que Jesús viene de Dios, único Padre. María, por tanto, está en función del Mesías, cuyo único Padre es Dios. Jesús, a través de María, es el cumplimiento de la promesa de la alianza hecha a Abrahán; pero en la ^selección de datos tomados del Antiguo Testamento y en la selección de las vías de inculturación para comunicar este mensaje, el autor se ha servido de la línea marginal que representan estas mujeres y no de la legítima. Es una selección teológica: Jesús entra en el mundo y se hace humano asumiendo a toda la humanidad y no sólo a la humanidad de elite; ni siquiera la humanidad mejor, más formal y éticamente perfecta.

El relato del nacimiento del Mesías y el anuncio del mismo a José (Mt 1,18–2,23) enfatiza la virginidad de María y se centra en el protagonismo de José. El anuncio del nacimiento de un gran personaje por una virgen es un género literario de influencia helenista, que se inserta perfectamente en la mentalidad mediterránea, y era utilizado para expresar el origen de un personaje extraordinario. Esto también explica que el protagonista sea José y que María quede en la sombra. Con ello, el texto revela que Jesús es descendencia directa, única y exclusiva de Dios, puesto que María, según la mentalidad cultural del área mediterránea y semita patriarcal, no pone nada de su parte. Aporta sólo su vientre, su sangre y su leche, que no modifican en absoluto la sustancia de la semilla que lleva en su seno. La virginidad es, así, la mejor forma de indicar la identidad divina de Jesús, Hijo de Dios.

c) La obra de Lucas, evangelio y Hechos de los apóstoles, es la que más textos dedica a la figura de María. En los relatos de la infancia de Jesús, Lc 1-2, María es presentada como una mujer de la palabra. Mujer de la palabra de Dios, en primer término, que la visita, la reconoce gratuitamente en su cualidad de persona, y le pide su libre consentimiento a la propuesta del plan de la salvación. A la par, María es presentada como mujer de la palabra personal y humana, que puede dialogar, expresar su lucidez al solicitar datos y aceptar, voluntaria y libremente, el plan propuesto por Dios a través de su mensajero.

Con esta doble y contemporánea palabra, divina y humana, comienza una nueva historia y una nueva creación. Dios inicia de nuevo la historia no ya con una palabra creadora, imperativa y solitaria, como al comienzo (cf Gén 1,3ss.), sino con una palabra dialogada a dúo y pendiente de la libre decisión de una mujer. De este modo, se inaugura la nueva familia de Dios en Jesús.

En esta familia cabe toda la humanidad, como muestra la frase final de la escena de la anunciación: aquí está la esclava del Señor... María no es presentada con genealogía (como Zacarías e Isabel) ni con familia propia, sino que se presenta a sí misma como una esclava. Los esclavos en tiempos del evangelio de Lucas no tenían más familia que su señor o su señora. Sus hijos no les pertenecían, sino que eran propiedad de sus amos. Y, puesto que ser esclavo era lo menos que podía ser un ser humano, si Dios le pide colaboración en una nueva historia y creación a una mujer como María, que se dice a sí misma esclava suya, es preciso entender dos cosas: 1) que María es familia de Dios, y 2) que cualquier persona, desde ese momento, no tendrá impedimentos de raza, condición, edad, género, clase, ética, para acceder a tal familia, ya que nadie puede ser menos que esclavo, y esclava es la madre del hijo de Dios.

Pero esta familia, puesto que no depende de criterios humanos (sangre, raza...), debe cumplir algunas condiciones, incluso cuando potencialmente sea una familia para todos. Por eso hay que preguntarse si hay algún criterio por el que una persona pueda pasar a formar parte de la familia de Dios. ¿Qué dice la obra de Lucas acerca del desarrollo de esta condición de familia de Dios de María? El evangelio responde con el texto paralelo al de Marcos y Mateo, sobre la familia que va a buscar a Jesús y reitera esta respuesta, algo después, en el episodio de la mujer que alaba a la madre biológica de Jesús. Dice que la condición que cumple María para ser familia verdadera de Jesús es que escucha la Palabra y la pone en práctica. Y esta es la condición que debe cumplir cualquiera que pretenda ser familia de Jesús y, a través de él, familia de Dios. Por estas razones la obra de Lucas presenta a María bajo la condición de creyente, primera discípula de Jesús, que por la fe y la Palabra forma parte de la familia de Dios.

El otro rasgo peculiar de Lucas en su presentación de María es su relación con el Espíritu Santo. En los primeros capítulos aparece como aquella que es agraciada con el don del Espíritu. Gracias a este don, María entona el canto profético y liberador del magníficat, al estilo de los grandes personajes del Antiguo Testamento, profetas y servidores de Dios. Y, a lo largo del evangelio, hasta que la encontramos en el piso de arriba en Jerusalén, esperando pentecostés (cf He 1,14ss.), ella es la que anuncia la venida del Espíritu ligado a la pascua de Jesús. Ella, en medio de discípulos y discípulas, de parientes y de los once, testimonia la verdad histórica de Jesús, la presencia anticipada de los efectos del Espíritu y la inauguración de una etapa nueva en la historia de salvación.

Resumiendo, para Lucas la presencia de María anuncia siempre nuevos y definitivos comienzos: el comienzo de una nueva etapa de la historia y la familia humanas –etapa definitiva de la salvación de Dios a la humanidad–y el comienzo de la Iglesia, comunidad portadora del mensaje del reinado de Dios y la pascua de Jesús. Ella, María, es principio de humanidad nueva, mujer de la Palabra y del Espíritu, llena-de-gracia, creyente discípula de Jesús y principio de la comunidad eclesial y de su misión en el mundo.

El texto dice que «cuando se cumplió el tiempo, Dios envió al mundo a su Hijo, nacido de una mujer, nacido bajo la ley, para que redimiese a los que estaban bajo la ley» (Gál 4,4). La expresión nacido de mujer se refiere a la condición humana de Jesús. Esta hace referencia, según Pablo, al hecho concreto de que Jesús es judío y, por tanto, sometido a la ley judía. La paradoja es que, entrando en tal ley a través de una mujer, a través de ella, también, puede librar a la humanidad de esa ley. Jesús, parece decir Pablo, no podría haberlo hecho desde fuera. Tenía que entrar en la humanidad sometida a la ley y llegar hasta el fondo de ella. Eso hace que María, la madre humana concreta de Jesús y garante de su humanidad, aparezca en estrecha relación con Dios. El texto no habla para nada del padre judío, del padre de Jesús. Con ello indica que este padre, en la paradoja implícita más fuerte del texto, no podía entrar en relación con Dios para llevar a cabo la encarnación. Tenía que ser una mujer, la más sometida por la ley judía. Ella, la mujer, es la que en verdad puede entrar en la lógica de la encarnación y relacionarse con Dios, Padre de Jesús. Por tanto, Jesús entra en la humanidad desde esa piedra rechazada por los arquitectos que es la mujer, y a la que constituye o restituye su valor de piedra angular.

En Ap 12 (1-6) encontramos un pasaje en el que el autor del Apocalipsis presenta una batalla en el cielo entre una mujer, vestida de sol, coronada por doce estrellas y la luna bajo sus pies, y un dragón dispuesto a devorar a la criatura que esta mujer está a punto de dar a luz. La tradición cristiana católica ha querido ver en tal mujer a María, la madre de Jesús, principio del bien y de la salvación, que lucha contra el mal y el pecado en permanente batalla.

El texto, sin embargo, tampoco es mariológico. Se trata de una escena cuya profundidad de sentido evoca diferentes niveles de significado en sus elementos simbólicos. La mujer encinta, la vestidura de sol, las estrellas y la luna, el número doce, el dragón... pueden entenderse a la luz del sentido que le da el género literario y la corriente apocalíptica en boga entonces, pero, también, a la luz del Antiguo Testamento y de relatos y figuras mitológicas del momento, del mundo de la astrología, de diosas como Gaia, Isis, Cibeles, o de la teología de la redención de los evangelios.

La teología católica ha interpretado esta figura tan densa en referencia a la integración de María en el misterio de la redención por Jesús, pero también como una glorificación de la madre de Jesús y un apoyo sobre el que basar su maternidad universal. María, según este texto, sería la protectora y mediadora, junto con Cristo, de todo el genero humano. Su localización en el cielo es vista, además, como apoyo bíblico para el dogma de la asunción a los cielos.

De los cuatro dogmas que la Iglesia católica ha formulado con relación a María, dos de ellos tienen una relación más estrecha con el misterio de la encarnación: la virginidad de María y su maternidad divina. Los otros dos están más vinculados al misterio de la redención: la inmaculada concepción de María y su asunción a los cielos. La catequesis sobre María que desee explicar tales formulaciones dogmáticas deberá comenzar por situar cada una de ellas en su amplio y adecuado contexto de fe. De esta forma, no se desliga su sentido del sentido general del misterio en el que cada una se encuentra.

b) María, madre de Dios. Algo parecido podría decirse del sentido catequético de la maternidad divina de María. Dentro del misterio de la encarnación, María no es sólo la madre del Jesús humano, sino que ha de ser también la madre del Hijo de Dios, ya que no pueden separarse su identidad humana y su identidad divina, puesto que ambas pertenecen a la misma y única persona. Por ello, la Iglesia la proclama madre de Dios.

Ofreceré, primero, aquellos criterios generales que, a mi juicio, deben orientar toda catequesis sobre María y, en segundo lugar, indicaré criterios específicos para catequesis según el género, las edades y las culturas.

Y, por otra parte, una catequesis debe evitar, al menos, los siguientes peligros:

a) Relacionar a María con el estereotipo de lo femenino y de la mujer. La propuesta ejemplar de María a las mujeres y varones creyentes no es una propuesta de género, sino una propuesta de fe que, en este sentido, trasciende el género. El estereotipo femenino vinculado al símbolo María incluye rasgos como la sumisión obediente, el silencio, la pasividad y la ausencia de protagonismo. Estos rasgos, entre otros, que tanto se distancian de la imagen evangélica de María, han reforzado una imagen ejemplar distorsionada, que ha tenido funestas consecuencias en la historia. Esta imagen ha reforzado en los varones la conciencia de la secundariedad e inferioridad de las mujeres en cuanto género, su explotación en favor y en función de los intereses individuales, institucionales y de género de los mismos varones. Y, en las mujeres, ha legitimado su pasividad, ha reforzado su baja autoestima y ha confirmado un permanente sentimiento de culpa ante su condición sexuada. Hoy son mayoría las mujeres que rechazan este estereotipo. La catequesis cristiana debe saber situar adecuadamente esta figura en la fe de sus catequizandos.

b) La catequesis sobre María debe evitar, igualmente, relacionar a esta con el milagrismo y el maravillosismo. La cualidad mediadora de la figura de María debe estar inserta en el misterio de la encarnación y la redención. El maravillosismo y milagrismo de que suele estar rodeada esta figura es contrario a estos misterios esenciales de la fe cristiana. La catequesis sobre María no debe enfatizar una imagen de Dios, la Virgen y los santos que esté en oposición a lo que revela la Biblia sobre el modo de actuar divino en la historia humana. La imagen milagrosista y maravillosista de María, lejos de suscitar la libertad y la esperanza activas de los creyentes, individuos y pueblos, fomenta la pasividad ante situaciones injustas y de explotación.

c) La catequesis sobre María, en fin, debe evitar presentar el dualismo que presenta a María como la cara bondadosa, femenina, misericordiosa y compasiva de Dios y a este y a Jesús, por contraste, como rostro masculino, duro y exigente. Esta oposición no solamente traiciona cuestiones básicas de la fe cristiana, sino que distorsiona la imagen de Jesús, del Padre y de la misma María. Aunque no es fácil hacer frente a nuestra manera de pensar y concebir la realidad en oposiciones dualistas, herencia de unos a prioris occidentales, la catequesis sobre María debería intentar resistir a estas y otras proyecciones.

Los varones, en concreto, y célibes en particular, suelen proyectar en María una figura idealizada de lo femenino, fuertemente vinculada al símbolo de la madre, dentro de la propia cultura, y a la experiencia concreta de la propia madre. Por extensión y generalización (en sentido psicológico), la figura de María se relaciona con el resto de las mujeres concretas que, en tal red, siempre pierden. Está relacionada, además, con los procesos individuales y culturales por los que el varón accede a su identidad masculina. Sería deseable que los catequistas varones exploraran sus propias vivencias y que las catequistas mujeres estuvieran al corriente de estos procesos.

Las mujeres, en cuanto género, se encuentran en una situación más diferenciada. Muchas creyentes del área católica mediterránea y latinoamericana repudian la imagen tradicional de María porque se opone a sus luchas y conquistas psicológicas, sociales y religiosas. En particular, esta imagen obstaculiza en ellas una búsqueda más positiva y activa de la propia autoafirmación, de la corporalidad y de la sexualidad. Muchas otras mujeres, por otro lado, acuden a María por necesidad psicológica de una imagen poderosa con la que identificarse y conseguir protagonismo, ayuda, comprensión. Esta identificación, sin embargo, es compensación vicaria de carencias tan duras y endémicas como las producidas por la propia explotación social, familiar, laboral y, sobre todo, emocional. A menudo, se trata de una compensación de la propia experiencia materna, negativa para las hijas. En la base de numerosos fenómenos de apariciones se encuentran experiencias como las mencionadas.

Una catequesis responsable sobre María requiere de sus catequistas más que una mera información de estas y otras cuestiones. Una responsable catequesis sobre María, como ocurre en todo lo relativo a la transmisión de la fe, pide a sus catequistas y educadores o educadoras una formación bíblica y una exploración de sus propias experiencias de género, a fin de evitar, en lo posible, las consecuencias negativas y deformantes de las propias experiencias personales y culturales. Si toda la catequesis se presta a tales proyecciones, la de María podría decirse que es privilegiada en este sentido. Pocos elementos de la fe cristiana se prestan tanto a las proyecciones inconscientes y a las deformaciones doctrinales como la imagen de María.

b) Las edades. En lo relativo a las edades podríamos señalar algunas cosas. En los primeros años, es decir, de los 2 a los 9 ó 10 años, es muy difícil separar, en general, la imagen de María de la imagen de la madre propia y de las mujeres de la propia experiencia familiar y escolar. Mucho más difícil resulta diferenciarla de la imagen cultural y simbólica de lo que se entiende por madre y por mujer en el propio contexto. Catequistas y educadores deben tener en cuenta tal contexto y procurar presentar una imagen de María que no resulte anacrónica, por un lado, pero que se atenga a los datos fundamentales de la fe, por otro. En este sentido, es preciso tomar conciencia del desfase existente entre la imagen femenina que, con frecuencia, presenta todavía la Iglesia acerca de María, y la imagen de mujer que emerge más y más en nuestra cultura occidental. Debe evitarse presentar una imagen sexista, racista y clasista de María.

En estos años, de acuerdo con los criterios presentados al hablar de la necesidad de ofrecer una catequesis narrativa, es adecuado plantear las catequesis sobre María bajo la forma de relatos más que como discursos argumentativos. Relatos evangélicos donde los niños aprendan a ver a María dentro de su cultura, en el proceso de la fe y en el camino del discipulado y de la pascua. Es un buen momento para relacionar a María con los relatos del Antiguo Testamento en los que pueden encontrarse figuras, acontecimientos y esquemas literarios en los que percibir relaciones, similitudes y diferencias. De esta forma, los niños aprenden a situar a María en el evangelio, junto a Jesús y los discípulos, y les resultará más fácil situarla dentro de la Iglesia. Se debe prestar especial atención a las fiestas en las que se celebran explícitamente los dogmas marianos y aquellas otras en las que, como ocurre en la navidad, la figura de María es especialmente relevante.

Catequistas y educadores deben cuidar las necesidades afectivas y emocionales que suelen aparecer vinculadas a María y si, por una parte, deben evitar fijar a María en el plano de los afectos y emociones, por otra, deben aprovechar la disposición afectiva de los niños para centrar adecuadamente a María. A este respecto debemos destacar la importancia de las celebraciones litúrgicas.

En la adolescencia no resulta extraño encontrar mayores dificultades en chicos y en ciertos grupos de chicas para aceptar la figura de María como punto de referencia en sus procesos de fe.

En los chicos destaca con cierta fuerza la idealización. María suele ejercer un rol referencial, idealmente proyectado, de lo femenino. Por una parte, parece que se aleja más de la figura materna propia, pero, por otra, aparece más generalizada en su simbolismo femenino. Muchos chicos, sin embargo, no prestan atención a esta figura, en particular si durante la infancia ha estado marcada por el afecto y la emoción. La ambivalencia con respecto a la propia infancia se expresa, también, en la ambivalencia con respecto a María, puesto que esta evoca dicha infancia de una manera especial.

En las chicas, como ya decíamos al hablar en general, se dan dos procesos diferenciados según los grupos y las experiencias existenciales individuales. 1) En uno, María se convierte en la figura femenina adulta de referencia: esa mujer que toda adolescente necesita mirar para aprender a ser una mujer. El carácter proyectivo de la figura de María se presta bien a este rol. La chica, de este modo, acude a ella como a su confidente, su modelo, su referencia afectiva, su conexión con la infancia... ya que tal rol no es habitual que lo realice la madre propia. Una catequesis cristiana y ^responsable sobre María debe aprovechar estas necesidades y tendencias como canales positivos y presentar a María con aquellos rasgos evangélicos que ayuden a las chicas a ser ellas mismas, a crecer en la fe y a situarse, como María, en la línea del discipulado evangélico. Bien presentada, María tiene muchos y ricos trazos que estimulan a las chicas en el crecimiento humano y cristiano. 2) Pero hay otro grupo, sobre todo si las chicas provienen de medios familiares y catequéticos más tradicionales, que verán en la figura de María una especie de conciencia de culpa continua, en particular si las muchachas se encuentran en los conflictos propios de la etapa, en particular los que tienen que ver con la autoafirmación y con el descubrimiento de la propia sexualidad. La imagen de María les va a resultar negativa o, por lo menos, indiferente o irrelevante, si no se acierta a comprender los problemas de la etapa y a presentar a María según los rasgos fundamentales del evangelio.

Jóvenes y adultos encuentran otras posibilidades y escollos en una catequesis sobre María. Quienes hayan sido formados en una fe tradicional se resistirán con mucha fuerza a cambiar la imagen de María, que piensan es inofensiva y, sobre todo, que está especialmente pegada a la infancia. Desbaratar algunos rasgos se presenta, para muchos adultos, como una amenaza sobre pilares y recuerdos infantiles. Muchos hombres y mujeres, consciente o inconscientemente, se niegan a crecer y madurar en la fe respecto a María. Las contradicciones que se palpan, con frecuencia, suelen ser muy grandes: un racionalismo y empirismo en el ejercicio de la propia profesión y una disposición acrítica e irracional, por ejemplo, ante el fenómeno de las apariciones. Una catequesis adulta sobre María debe tener un cierto carácter iconoclasta a este respecto, aunque, evidentemente, derribo y nueva construcción deben hacerse a la par y, estratégicamente, lo más adecuado sería construir directamente una nueva, atractiva y más evangélica figura de María, que desplace la antigua y caduca construcción.

Uno de los escollos que encontrará un catequista de adultos y jóvenes será el relativo a la virginidad de María. Si se elude se estará dando alguno de estos mensajes concretos a los catequizandos: «esto no es importante»; «mejor no tocar un tema tan delicado»; «no sé cómo tratarlo». Una catequesis de adultos y jóvenes se verá en algún momento ante la necesidad de abordar este tema. Para ello, los catequistas deben prepararse. No puede adoptarse esa postura, autoritaria a priori, con que a veces se aborda: «esto es lo que hay, si lo quieres como si no». Si los dogmas de la fe siguen vigentes deben poder explicarse, y su lugar adecuado no es sólo la facultad de teología, sino la catequesis. Si un dogma no ayuda a vivir la fe, entonces es que sobra, o que no ha adecuado su sentido a su formulación, o que se ha dejado perder y morir... Con dogmas marianos como el de la virginidad de María puede ocurrir lo segundo: en una sociedad que ha cambiado tanto en lo que a comprensión y ejercicio de la sexualidad se refiere, el sentido del dogma no se adecua a su actual formulación.