El Catecismo de la Iglesia católica (CCE), cuya elaboración concluyó con la aprobación pontificia el 25 de junio de 1992, fue promulgado por la constitución apostólica Fidei depositum, de Juan Pablo II, dada el 11 de octubre de 1992, en el trigésimo aniversario de la apertura del concilio Vaticano II, y fue presentado a la Iglesia y al mundo en Roma, los días 7, 8 y 9 de diciembre de 1992, un triduo dotado de especial solemnidad. Casi cinco años más tarde, el 8 de septiembre de 1997, fue presentada también en Roma la edición típica, en lengua latina, promulgada por la carta apostólica Laetamur magnopere, que firmaba el mismo Papa el 15 de agosto de 1997.

Entretanto habían ido apareciendo las diversas traducciones: la versión francesa, que había sido la lengua común de los redactores, estuvo en la calle en París ya antes de la presentación romana; la española y la italiana salían en diciembre de 1992; la alemana en 1993 y la inglesa en 1994. Desde entonces el CCE ha sido traducido a treinta lenguas y se cuentan por millones los ejemplares vendidos. La traducción española ha superado ya el millón de ejemplares.

a) Del concilio de Trento al Vaticano II. El CCE constituye un importante acontecimiento eclesial. Al presentarlo el 7 de diciembre de 1992, Juan Pablo II dijo que su publicación debía «incluirse, sin más, entre los mayores acontecimientos de la historia reciente de la Iglesia». Por segunda vez en su historia bimilenaria, la Iglesia se dota a sí misma de un instrumento como este. El otro caso fue el del llamado Catecismo romano, redactado por mandato del concilio de Trento y publicado por san Pío V en 1566. Son los dos únicos catecismos publicados por el Papa para uso de la Iglesia universal. Una breve comparación de la coyuntura histórica de uno y otro catecismo ayudará a entender la naturaleza y el sentido del CCE.

El concilio de Trento ordenó expresamente la confección de un catecismo. Los reformadores protestantes ya habían escrito sus catecismos. En 1529, Martín Lutero había dado a la imprenta dos: uno pequeño, para el pueblo, y otro grande, para los pastores. Juzgaba urgentes estas obras pedagógicas para paliar la ignorancia en la que fieles y clérigos «habían sido mantenidos por los papistas». Pero también autores o reformadores católicos habían escrito obras encaminadas a la instrucción en la fe del pueblo y de los pastores: recordemos las de Juan de Valdés (1529), Ponce de la Fuente (1543-1548) o san Pedro Canisio (1555-1559); lo mismo hicieron el sínodo de Colonia (1536) y el de Petrikau (1551). Era, pues, una necesidad comúnmente sentida la de superar la extendida ignorancia de la gente y del mismo clero.

Esa necesidad es la que movió también a los Padres de Trento a pedir la redacción de un catecismo. La obra doctrinal y reformadora del concilio exigía por sí misma la instrucción de los creyentes en la fe católica. Pero además, la exigía también el enorme desafío suscitado por la Reforma protestante. Había que poner en manos de los pastores un cuerpo doctrinal que recogiera de modo sintético la fe cristiana tal y como acababa de ser expresada de nuevo por el mismo concilio. El catecismo había de ser un instrumento pedagógico al servicio de la identidad de la fe católica en un momento de grave crisis de la misma. El logro del cardenal san Carlos Borromeo y del equipo de cuatro teólogos que, bajo su dirección, redactó el Catecismo romano fue conseguir, en aquellas circunstancias, un texto sin tono polémico, armonioso y elegante. Volveremos sobre la disposición adoptada por este influyente catecismo.

El concilio Vaticano II, a diferencia del de Trento, no sólo no pidió la redacción de ningún catecismo, sino que, cuando se planteó esta posibilidad, no deseó tomarla en consideración. La opinión contraria a la redacción de un catecismo oficial para toda la Iglesia predominó hasta comienzos de los años ochenta, y no sería abandonada hasta el sínodo extraordinario de los obispos que tuvo lugar en 1985 para celebrar y actualizar el Vaticano II, a los veinte años de su clausura.

¿Qué había sucedido en este lapso de tiempo? ¿Por qué pide el sínodo lo que el concilio había obviado?

Una de las tareas fundamentales que el concilio había recibido de Juan XXIII era la de hacer de nuevo accesible la doctriría de la Iglesia, «con toda su fuerza y belleza» a todos los hombres y mujeres de nuestro tiempo. La Iglesia se sentía con energías suficientes para tomar esta iniciativa misionera. Se veía más impulsada a hacerse entender por el mundo que necesitada de aclararse ella misma en su propio interior; ni las carencias de formación del clero, ni las amenazas a la identidad de la fe católica podían compararse con las experimentadas cuatrocientos años antes, en el momento del concilio de Trento. No parece, pues, extraño que no se sintiera la necesidad de un instrumento como un catecismo universal. Es más: no se veía ni siquiera conveniente, pues de lo que se trataba no era tanto de definir y consolidar la fe cuanto de buscar fórmulas nuevas para su proposición al mundo, en diálogo abierto con la cultura contemporánea. Los trabajos y documentos conciliares fueron el primer gran exponente autorizado de este empeño. Ellos constituyen, en este sentido, «el gran catecismo de nuestros tiempos», según expresión de Pablo VI, repetida por Juan Pablo II. Aunque no son propiamente un catecismo, ponen las bases de una reformulación de la comprensión de la fe y echan a andar o relanzan un proceso de tanteos y fermentaciones que iban a necesitar su tiempo.

b) El posconcilio y el sínodo de 1985. Sin embargo, empezaron bien pronto los intentos de elaborar exposiciones sintéticas de la fe adaptadas a la mentalidad de nuestros días, a las que se dio el nombre de catecismos. En 1966, al año siguiente de la clausura del concilio, aparecía el llamado Catecismo holandés, promovido y publicado por los obispos de aquel país. La gran difusión que alcanzó en toda la Iglesia y los problemas que planteaba exigieron una intervención de la Santa Sede. Algunos pensaron que, si no se quería dejar el campo totalmente libre a nuevos problemas, había llegado ya la hora de un catecismo universal. Pero justamente las dificultades encontradas por aquel primer intento particular parecían poner de manifiesto que no se tenían todavía claves suficientemente maduras para una empresa así. La propuesta de un catecismo para toda la Iglesia, planteada de nuevo por algunos obispos en el sínodo de 1967, tampoco prosperó.

Todas las cosas tienen su kairós, su tiempo. Hay quien ha dicho que el CCE ha llegado con veinticinco años de retraso. Otros piensan que siempre es demasiado pronto para lo que no debería darse nunca, y menos aún en un momento que llaman de involución. El caso es que, además del Directorio general de pastoral catequética, pedido por el Concilio y publicado en 1971, los catecismos fueron haciendo su aparición en la Iglesia posconciliar. Hay que recordar en particular los redactados por las conferencias episcopales para los catecúmenos de diversas edades, incluso para los adultos. Además, en el ámbito de la teología también se fueron viendo como posibles y necesarias algunas síntesis de la fe o cursos básicos, que pusieran al alcance de diversos círculos de personas instruidas una comprensión de conjunto de la fe cristiana en el contexto de la cultura actual. Estos y otros intentos de síntesis bíblicas, ecuménicas, etc. hicieron que desde principios de los años ochenta pareciera llegado el tiempo de la sedimentación y de la recolección de todo lo sembrado y puesto en movimiento desde el concilio.

Con el fin de salir al paso de esta nueva necesidad, el sínodo hace en este mismo epígrafe la famosa sugerencia que iba a acabar siendo llevada a la práctica siete años después con el CCE: «De modo muy común se desea que se escriba un catecismo o compendio de toda la doctrina católica, tanto sobre la fe como sobre la moral, que sea como el punto de referencia para los catecismos y compendios que se redacten en las diversas regiones. La presentación de la doctrina debe ser tal que sea bíblica y litúrgica, que ofrezca la doctrina sana y sea, a la vez, acomodada a la vida actual de los cristianos» (II, B, 4).

Al hacer esta propuesta, el sínodo está queriendo responder a la situación nueva creada en los años transcurridos desde el Concilio por las lecturas selectivas y superficiales de la doctrina conciliar. Aquí, en concreto, se trata, sobre todo, de la deficiente recepción de la constitución Dei Verbum que ha conducido, con frecuencia, a una interpretación de la Sagrada Escritura «separada de la tradición viva de la Iglesia» y de «la interpretación auténtica del Magisterio» (II, B, 1).

Casi tres años antes, en una relevante conferencia sobre la catequesis, dictada en París y Lyon en 1983, el cardenal Ratzinger había apuntado ya al mismo diagnóstico y a la misma necesidad. En su opinión iba resultando urgente la síntesis de los contenidos nucleares de la fe, en particular para la catequesis, pues la «hipertrofia de los métodos» —en expresión del cardenal- está poniendo en peligro la transmisión de la fe. Lo ilustraba con un ejemplo: «una madre alemana me contaba un día que un hijo suyo, que iba a la escuela primaria, se estaba ya iniciando en la cristología de los logia del Señor (un problema de exégesis), pero que no había oído todavía ni una palabra sobre los siete sacramentos ni sobre los artículos del credo».

Ratzinger detectaba la misma necesidad que el sínodo iba a confirmar: hay que arbitrar instrumentos para proponer de modo articulado los contenidos de la fe de la Iglesia. Esta ha sido parcelada y disgregada por diversos intentos de reconstrucción, más o menos históricos o subjetivos. Pero «cada vez que se estima que es posible relegar en la catequesis la fe de la Iglesia, aunque sólo sea un poco, bajo el pretexto de extraer de la Escritura un conocimiento más directo y preciso, se entra en el dominio de la abstracción (...). En estas condiciones [la catequesis] se reduce a no ser más que una teoría entre otras, un poder semejante a los demás; ya no puede ser estudio y recepción de la verdadera vida, de la vida eterna».

Pues bien, esos instrumentos doctrinales integradores no había que inventarlos: son aquellos que reflejan en la catequesis la dinámica misma de la vida de la fe, que es profesada, celebrada, traducida en obras y ejercitada en la oración. He ahí, en general, lo que aportan los catecismos, tanto protestantes como católicos. Esa era, precisamente, la estructuración del Catecismo romano, que ve en esas cuatro grandes piezas de la catequesis auténticos lugares teológicos, desde los que acoger y transmitir la revelación de Dios en Jesucristo.

a) Organos de trabajo. Juan Pablo II hizo suya esta sugerencia ya al concluir la asamblea sinodal y, a los seis meses, el 10 de junio de 1986, nombraba una comisión pontificia encargada de presidir la elaboración de dicho libro. Los miembros de la comisión eran doce: cinco cardenales de la curia romana y seis arzobispos y un obispo de todas las partes del mundo. El cardenal J. Ratzinger, prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, a quien se encargaba la presidencia de la comisión y los cardenales prefectos W. W. Baum (Educación cristiana); S. Lourdusamy (Iglesias orientales); J. Tomko (Evangelización de los pueblos), y A. Inocenti (Clero); además, el card. B. Law, arzobispo de Boston (USA); J. Stroba, arzobispo de Poznan (Polonia); N. Edelby, arzobispo greco-melquita de Alepo (Siria); H. S. D^'Souza, arzobispo de Calcuta (India); I. de Souza, arzobispo coad. de Cotonou (Benin); J. Schotte, arzobispo secretario general del sínodo, y F. S. Benítez Avalos, obispo de Villarica (Paraguay).

La comisión pontificia se reúne por primera vez el 15 de noviembre de 1986. El Papa les recuerda el encargo del sínodo y, remitiendo a la conferencia del card. Ratzinger de 1983 en Lyon y París, les habla de que el género catecismo es algo irrenunciable ciable en la labor catequética, ya que su «estructura fundamental» es tan antigua como el catecumenado, es decir, como la Iglesia misma.

Para llevar adelante el trabajo que se le ha encomendado, la comisión se dota de un secretariado, de un comité de redacción y de un colegio de consultores. Este último estará compuesto por cuarenta teólogos elegidos en función de sus especialidades y de su pertenencia a culturas y lenguas diversas. El comité de redacción, cuyo nombramiento se hará oficial en julio de 1987, quedó integrado por los siguientes siete prelados residenciales: J. M. Estepa, arzobispo castrense de España; J. Honoré, arzobispo de Tours (Francia); D. Konstant, obispo de Leeds (Gran Bretaña); E. E. Karlic, obispo de Paraná (Argentina); W. Levada, arzobispo de Portland (EE.UU.); A. Maggiolini, obispo de Carpi (Italia) y J. Medina Estévez, auxiliar de Rancagua (Chile). El secretariado fue encomendado a colaboradores de la Congregación para la doctrina de la fe y a su frente se puso al dominico, profesor de Friburgo, Christoph von Schánborn.

b) Fases de elaboración. El trabajo de elaboración del CCE se prolongó algo más de cinco años: de enero de 1987 a febrero de 1992. En este tiempo se pueden distinguir tres fases principales:

Fase inicial (de enero de 1987 a noviembre de 1989): desde la primera reunión del comité de redacción, hasta que se consigue un texto que parece suficientemente maduro como para ser sometido a consulta de todos los obispos del mundo, el llamado Proyecto revisado. El texto fue presentado tres veces a la comisión pontificia (mayo de 1987; mayo 1988 y febrero de 1989). A los cuarenta teólogos consultores se les envió después de la revisión de mayo de 1988. En este tiempo se toman dos decisiones importantes: la división cuatripartita del conjunto: credo, sacramentos, preceptos y, además, un epílogo sobre el padrenuestro, no previsto en las líneas básicas dadas en noviembre de 1986 por la comisión pontificia, y la opción por el credo de los apóstoles como base de la primera parte.

Fase central (de noviembre de 1989 a noviembre de 1990): se consulta al episcopado mundial y, sobre la base de las observaciones recibidas, la comisión da las últimas orientaciones para el trabajo. Del Proyecto revisado se imprimen unos cinco mil ejemplares, en francés, inglés, español y alemán y se envían, a primeros de diciembre de 1989, a todos los obispos. Las respuestas recibidas son elaboradas por el secretariado y estudiadas luego por el comité de redacción en la reunión celebrada en Frascati del 1 al 14 de julio de 1990. En el sínodo de los obispos de octubre de 1990, el cardenal Ratzinger da cuenta de los resultados de la consulta: desde el punto de vista cuantitativo, el conjunto de las respuestas (obispos particulares, 798; grupos, 25=1092 obispos; Conferencias episcopales, 28) cubre alrededor de un tercio del episcopado y representan globalmente las grandes áreas geográficas. Cualitativamente el juicio global expresado en esas respuestas se distribuye como sigue: el 18,6% estiman el Proyecto revisado como «muy bueno»; el 54,7% lo consideran «bueno»; el 18,2% lo ven «satisfactorio con reservas»; el 5,8% lo juzga de manera «algo negativa» y el 2,7% lo descarta como «inaceptable».

Los juicios negativos no llegaban, en conjunto, al 10%. Se podía considerar, por tanto, que el episcopado confirmaba la idea lanzada por el sínodo de 1985 y que, además, aceptaba el texto que se le había presentado, al menos tomo base para seguir trabajando sobre él hacia la consecución de un texto definitivo.

Las cuestiones más recurrentes, entre los 24.000 modi que se catalogaron, fueron las siguientes: 1) La finalidad misma del libro y su título; 2) La articulación del texto de acuerdo con la jerarquía de verdades; 3) El uso de la Sagrada Escritura; 4) Las referencias al Vaticano II; 5) Sobre las formulaciones «en breve»; 6) Sobre las religiones no cristianas; 7) La exposición de la moral cristiana; 8) Sobre el epílogo acerca del padrenuestro; 9) Diversas lagunas concretas que rellenar.

Según el Informe de Ratzinger, la comisión pontificia, en su reunión de septiembre de 1990, a la vista de las cuestiones planteadas por el episcopado, se pronuncia del modo siguiente: 1) En favor del título «Catecismo», entendido analógicamente; 2) Se explicará en el Prefacio del CCE que la jerarquía de verdades es entendida como sinfonía de la doctrina articulada en la estructura cuatripartita; 3) La Dei Verbum inspirará el uso de la Sagrada Escritura, que será examinado por un grupo mixto de teólogos y exegetas; 4) Se dará más relevancia a algunos documentos del concilio, como Ad gentes, Apostolicam actuositatem, Gaudium et spes y Sacrosanctum concilium; 5) Se mantendrán los «en breve» para recodar la necesidad de elementos de memorización en los catecismos; 6) Se modificará la presentación de las religiones no cristianas; 7) Se hará una revisión general de la parte dedicada a la moral; 8) El Epílogo se transformará en una cuarta parte sobre la oración cristiana.

Fase final (de noviembre de 1990 a febrero de 1992): sobre la base de las anteriores indicaciones de la comisión, se va perfilando el texto en cuatro borradores sucesivos a lo largo del año de 1991: marzo, mayo, agosto y diciembre. La comisión lo evalúa en octubre de 1991 y, por fin, el 14 de febrero de 1992, aprueba por unanimidad el Proyecto definitivo, que es sometido al juicio del Papa. Juan Pablo II hace algunas observaciones, incorporadas a la décima redacción del Catecismo, que es puesto de nuevo en manos del Santo Padre el 30 de abril de 1992, fiesta de san Pío V, el papa del Catecismo romano. El 25 de junio de 1992 tiene lugar la aprobación oficial pontificia del CCE.

La mirada que acabamos de echar al contexto en el que surge, se impone y se lleva a la práctica la idea del Catecismo, nos ayuda ahora a entender de qué texto se trata: cuáles son sus características formales y los rasgos principales de su contenido.

Pero el CCE no es un catecismo más, porque no es el catecismo de un determinado autor privado, ni siquiera el de un autor o autores que hubieran obtenido un especial refrendo de alguna autoridad eclesiástica, como un obispo, o un sínodo diocesano, etc. Es un catecismo de autoridad casi única, sólo comparable a la del Catecismo romano, porque ha sido publicado «en virtud de la autoridad apostólica» del mismo Papa, quien lo reconoce y presenta a toda la Iglesia «como un instrumento válido y autorizado al servicio de la comunión eclesial» y como «texto de referencia seguro y auténtico para la enseñanza de la doctrina católica»².

A diferencia del otro catecismo publicado por un papa, el Catecismo romano, el CCE, por razón de su autor, no es romano; su autor es el episcopado mundial, en varios sentidos: 1) porque la idea de su publicación partió del sínodo extraordinario de los obispos de 1985; 2) porque la responsabilidad de su elaboración fue llevada por una comisión de doce prelados de todo el mundo; 3) porque la materialidad de su redacción estuvo a cargo de los siete obispos miembros del comité de redacción, que la llevaron a cabo en sus respectivas sedes residenciales3; 4) porque cada uno de los obispos del orbe fue consultado y la voz de una tercera parte de ellos se dejó oír.

Jurídicamente el CCE es una obra pontificia; materialmente es una obra del colegio de los obispos con su cabeza. «No hay ningún otro texto posconciliar que repose sobre una base tan amplia»⁴. Esta complejidad y peculiaridad de su autoría avala la autoridad que le atribuye el Papa en los textos ya citados de la constitución Fidei depositum y lo presenta realmente como lo que su título señala: el catecismo «de la Iglesia católica». Por tanto, dentro de sus límites propios, el CCE «refleja lo que es la enseñanza de la Iglesia; rechazarlo en su conjunto significa separarse inequívocamente de la fe y de la enseñanza de la Iglesia»⁵.

En el mismo discurso de 1997 el Papa deja bien claro que, aunque los obispos sean los principales destinatarios del Catecismo, ninguno de los fieles ha de sentirse excluido: presbíteros, catequistas, familias, teólogos, incluso «cuantos no creen en absoluto o ya no creen», todos pueden encontrar en el Catecismo una valiosa ilustración de «lo que la Iglesia católica cree y procura vivir».

Parece, pues, clara una doble finalidad principal del CCE. Por un lado, y en general, ofrecer a todos una síntesis armónica de la fe católica en su conjunto; en este sentido su utilidad es amplísima: desde instrumento para la formación permanente de sacerdotes, catequistas, etc., hasta libro de consulta esporádica para la familia o el interesado por las cuestiones de la Iglesia, sin excluir su utilización para la oración personal o para la predicación. Por otro lado, y en particular, el CCE está destinado a promocionar el género catecismo. Se espera que, bajo su inspiración, se relance la confección de buenos catecismos, tanto por el rigor doctrinal de sus contenidos como por su adaptación a lugares y personas.

La finalidad más genérica, de ayuda para el ministerio de la Palabra, así como la más específica, de dinamización catequética, vienen sustentadas por la confianza en la inteligibilidad universal de la única fe de la Iglesia a la que se quiere servir. Algunos piensan que un catecismo para toda la Iglesia no podrá ser nunca bueno porque no estará inculturado; o, mejor, porque no podrá evitar una determinada inculturación (romana, por ejemplo) que, más o menos inconscientemente, tenderá a imponerse en otros ámbitos culturales. Los redactores manifiestan haber sido conscientes de este problema. La gran cantidad y multiplicidad de voces que han intervenido en la elaboración del CCE ha pretendido justamente ser reflejo, más que de una pluralidad de puntos de vista, de la sinfonía de la fe, es decir, de su sonido unísono, que no monotono, en la Iglesia extendida por todo el mundo. La sinfonía pide y exige ser interpretada siempre de nuevo en cada lugar. Y no sonará nunca exactamente de la misma manera. Pero será identificable como la misma: la única fe de la Iglesia. Esta es la finalidad última del CCE, en su doble aspecto genérico y catequético: ser instrumento de la unidad y comunión en la misma fe.

En la inevitable y fructífera tensión entre los dos polos de la unidad y verdad de la fe anunciada, por un lado, y de la pluralidad de situaciones y de métodos, por otro, el Catecismo está al servicio del primer polo en este momento de la historia posconciliar de la Iglesia. De modo análogo, por cierto, a como sirven también a la unidad en la verdad la misma Sagrada Escritura o los documentos del Vaticano II. En su nivel de catecismo de la Iglesia, el CCE, se presenta hoy como instrumento auténtico de la comunión en la diversidad. Esa es su finalidad, apoyada en la certeza de que sólo de un cierto lenguaje común puede surgir la comunión, y sustentada en la confianza de que ese lenguaje común sobre los contenidos de la fe es posible.

2. VISIÓN DE CONJUNTO. Será útil tener a la vista el armazón fundamental del CCE y comentar lo que en él pertenece a la tradición de los catecismos y lo que significa innovación. El esquema general es el siguiente: I. La profesión de la fe (228 páginas): 1° Sección: «Creo-creemos»: C. 1: El hombre es «capaz» de Dios; C. 2: Dios al encuentro del hombre; C. 3: La respuesta del hombre a Dios; 2° Sección: Los símbolos de la fe: C. 1: Creo en Dios Padre; C. 2: Creo en Jesucristo, Hijo único de Dios; C. 3: Creo en el Espíritu Santo. II. La celebración del misterio cristiano (138 páginas): 1 ° Sección: La economía sacramental: C. 1: El misterio pascual en el tiempo de la Iglesia; C. 2: La celebración sacramental del misterio pascual; 2° Sección: Los siete sacramentos de la Iglesia; C. 1: Los sacramentos de la iniciación cristiana; C. 2: Los sacramentos de curación; C. 3: Los sacramentos al servicio de la comunidad. III. La vida en Cristo (168 páginas): 1 ° Sección: La vocación del hombre: la vida en el Espíritu; C. 1: La dignidad de la persona humana; C. 2: La comunidad humana; C. 3: La salvación de Dios: la ley y la gracia; 2° Sección: Los diez mandamientos: C. 1: «Amarás al Señor, tu Dios,...»; C. 2: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo». IV. La oración cristiana (74 páginas): 1 ° Sección: La oración en la vida cristiana: C. 1: La revelación de la oración; C. 2: La tradición de la oración; C. 3: La vida de oración; 2° Sección: La oración del Señor: el «Padrenuestro».

a) La tradicional estructura cuatripartita. Los catecismos surgidos después del Vaticano II presentan articulaciones diversas. Muchos de ellos aparecen organizados en torno a distintas ideas matrices o hilos conductores que vertebran la exposición: por ejemplo, la idea de alianza o la de reino de Dios. Estas opciones suponen una determinada preferencia teológica que puede ser muy certera y muy apropiada en un determinado momento o lugar, pero que no deja de estar condicionada por coordenadas espaciales, temporales o de escuela. Los redactores del CCE quisieron evitar estos condicionamientos tratando de buscar la mayor universalidad y permanencia posible. Si el Catecismo no había de adoptar ninguna perspectiva global particular, se imponía, como lo más cercano a ese ideal, el esquema tradicional de los catecismos o las llamadas cuatro piezas fundamentales de la catequesis: el credo, los sacramentos, los mandamientos y la oración dominical. Estas piezas son —como hemos dicho— incluso más antiguas que el mismo libro «catecismo», se remontan a las primeras catequesis de la Iglesia, atestiguadas por los Padres. Al articularse en torno a ellas, el libro pierde algo en unidad sistemática, pero gana en universalidad y en practicidad.

En efecto, la división cuatripartita remite a los elementos más universales de la vida de la Iglesia, como son el símbolo de la fe, los sacramentos, los mandamientos y la oración dominical. Son cuatro columnas de la doctrina cristiana que podrán ser abordadas de una o de otra manera por las diversas teologías, pero que no podrán faltar en ninguna: son obligados lugares teológicos, en cuanto a que remiten inmediatamente a las mismas fuentes reveladas de la fe, que es, a un tiempo, creída, celebrada, vivida y orada.

Además de universales, estos cuatro lugares son prácticos, es decir, vienen ligados a la práctica eclesial de la fe: el símbolo no es un mero compendio doctrinal; es, ante todo, la expresión de la fe en la que el catecúmeno es bautizado; los sacramentos son la fuente de la que brota día a día la vida pascual de la Iglesia y de cada fiel; los mandamientos señalan los caminos de la caridad; la oración expresa la confiada esperanza de la transformación escatológica de este mundo.

La estructura cuatripartita del Catecismo no es, tal vez, la más propia de un tratado sistemático, pero es muy apropiada para una comprensión global del conjunto de la fe en clave práctica, es decir, no sólo para ser entendida en su coherencia y organicidad, sino también para ser asumida como vida propia. Las cuatro partes del Catecismo enseñan la doctrina de la fe mostrando, al mismo tiempo, sus implicaciones en sus cuatro realizaciones vitales fundamentales. De ahí que la estructura del CCE no sea tan estática como pudiera parecer a primera vista. Sus cuatro partes no son cuatro compartimentos estancos; desde dentro de cada una de ellas hay una llamada permanente a las otras tres. Lo ponen pedagógicamente de relieve la multitud de referencias cruzadas que se han puesto en los márgenes del texto.

b) Las novedosas «primeras secciones». Mientras que las cuatro piezas fundamentales de la catequesis han dado lugar a una estructuración cuatripartita tradicional, el CCE aporta como nuevo a la articulación del texto la división de cada una de sus partes en dos secciones. En nuestra opinión, esta novedad pone muy significativamente de relieve cómo el CCE es —según pidieron los Padres del sínodo de 1985— un catecismo «adaptado a la vida actual de los cristianos».

En efecto, la situación actual de los cristianos es tenida en cuenta a lo largo del texto en múltiples lugares: no sólo donde se habla expresamente de cuestiones o contextos nuevos, como son los que plantean a la vida moral las nuevas coyunturas sociopolíticas o las nuevas posibilidades ofrecidas por la ciencia y la técnica. A esto responden la reflexión sobre idolatrías actuales y sobre el ateísmo y el agnosticismo (2113-2128), los nuevos planteamientos de la ética de la vida y de la paz (2263-2317), de la familia (2360-2391) y de la doctrina social de la Iglesia (2419-2449), etc. Además, la atención a la situación actual se extiende también a la comunidad eclesial, con sus nuevos puntos de vista teológicos, exegéticos y ecuménicos, a los que el Vaticano II ha dado cauce y reconocimiento. Así, por ejemplo, el CCE plantea de modo renovado la cuestión del hombre sobre la base de su único fin sobrenatural (356, 367, 618), el sentido sacrificial de la muerte de Cristo a la luz de toda la vida de Jesús como ofrenda al Padre (574-655), la comprensión inclusiva de la catolicidad de la Iglesia en su relación con los no católicos y los creyentes no cristianos (836-848), el matrimonio como comunión de vida y amor (1603ss.), etc.

Pero más allá de estos y otros muchos importantes temas en los que la novedad de la situación de la Iglesia y del mundo ha exigido nuevas formulaciones y planteamientos, es el mismo ritmo binario de la estructura de cada parte del CCE en dos secciones el que marca una notable novedad en la estructura del libro. Estas primeras secciones son una especie de amplias introducciones en las que se da cuenta del modo en el que la temática de cada una de las partes viene referida al ser humano en cuanto sujeto de la fe. El Catecismo romano no vio necesaria esta referencia inicial al sujeto. Hoy, después del llamado giro antropológico de nuestra cultura moderna, se comprende que el CCE haya introducido esta innovación. Este es el rasgo más marcado de inculturación del Catecismo. Los redactores sopesaron las razones que hablaban en favor de hacer partir la exposición desde abajo, es decir, desde una descripción de la situación en la que se hallan el hombre y la mujer a quienes se dirige hoy la palabra del evangelio. La tarea se mostraba imposible si se quería escribir un catecismo para toda la Iglesia, pues las situaciones concretas son, en realidad, muy diversas en las distintas áreas geográficas y/o culturales del planeta. La inculturación más concreta debía quedar para los catecismos locales. Con todo, el CCE, al introducir las secciones de las que hablamos, muestra haber asumido el rasgo moderno de referencia al sujeto como elemento de un nuevo modo de ver las cosas: es, en este sentido, un catecismo inculturado.

– La primera sección de la primera parte recoge temas de la llamada teología fundamental que, como es sabido, se han desarrollado en la Edad moderna como capítulos amplios de la teología: la revelación y sus fuentes, la fe y su análisis. Es decir, desarrollos en torno al modo como accedemos al credo —objeto de esta primera parte del CCE—, cómo nos llega, cómo lo hacemos propio. No será fácil determinar qué ha sido antes: si el desenvolvimiento teológico de estos temas en el contexto de las disputas confesionales consiguientes a la Reforma protestante o el desarrollo de la conciencia moderna de la subjetividad; porque se trata de factores que se potenciaron mutuamente.

– La sección primera de la segunda parte, sobre la «economía sacramental», recoge la más reciente teología sobre la Iglesia como «sacramento de la acción de Jesucristo» (1118). Con ella se da razón del ámbito en el que el hombre de hoy vive aquello que cree como revelado en Jesucristo (frente al individualismo) y se pone en su lugar la dimensión histórica de la liturgia de la Iglesia, vinculada al acontecimiento pascual (frente al naturalismo). Sólo después de esta explicación de la economía sacramental, que hace presente hoy para cada hombre el misterio revelado en Jesucristo, se pasa a hablar de cada uno de los sacramentos.

— La referencia al sujeto es más evidente aún en la sección primera de la parte tercera. Bajo el título de «La vocación del hombre: la vida en el Espíritu», se pone de manifiesto que los mandamientos —de los que tratará la sección segunda— hay que entenderlos desde y para la persona humana (c. 1); y que la persona, por su parte, no se entiende si no es en relación a la comunidad humana (c. 2) y, ante todo, si no es bajo la acción del Dios de la gracia (c. 3). La parte moral del CCE no se reduce, pues, como en el caso del Catecismo romano, a un comentario de los mandamientos, sino que se abre con una explicación de las condiciones subjetivas que posibilitan tanto el cumplimiento cabal como la intelección adecuada de ellos.

— Incluso la sección primera de la parte cuarta tiene un tono muy distinto de las consideraciones del Catecismo romano acerca del qué, el porqué y el cómo de la oración. No sólo porque al hablar del combate de la oración se aluda a las dificultades propias de nuestro tiempo en este campo (2727), sino, sobre todo, porque se habla con amplitud de la revelación de la oración (c. 1), es decir, de nuevo de las condiciones de posibilidad, en este caso, de la vida de oración.

a) La primera parte es la más amplia: casi el 40% de la obra. Es una proporción adecuada al interés doctrinal del Catecismo, ya que es aquí donde se presenta el corazón de la fe en cuanto autorrevelación del mismo Dios. Para ello se adopta, siguiendo el credo, una estructura trinitaria: no en vano es reconocida la doctrina de la Trinidad Santa como «la enseñanza más fundamental y esencial en la jerarquía de las verdades de la fe» (234). La visión trinitaria será también, por eso, determinante de las otras tres partes del Catecismo: la liturgia es obra de la Trinidad (1077-1083); la vida cristiana es una vida desde el Dios trino (1693-1695); la oración es también en y al mismo Dios, Padre, Hijo y Espíritu (2664-2672). Pero es al explicar el credo cuando se ponen las bases de esa visión de Dios que informa toda la vida cristiana y que ha sido posibilitada por Dios mismo en su revelación en Jesucristo y por el Espíritu Santo.

El CCE se centra en la Trinidad porque es cristocéntrico: «En la catequesis lo que se enseña es a Cristo (...); el único que enseña es Cristo» (427). El es el gran sacramento en el que Dios mismo se nos manifiesta (515); la liturgia es la obra del Cristo glorioso que sigue actuando en su Iglesia, por medio de su Santo Espíritu (1084-1109), para la curación y salvación del hombre (1116); así es como se hace posible la vida en Cristo, es decir, su seguimiento verdadero (1694-1698), y que la oración, en cuanto comunión con Cristo, tenga las mismas dimensiones que su amor (2565).

Conviene subrayar algunos temas particulares de la primera parte: la «importancia capital» (282) de la catequesis sobre la creación, que es presentada como «fundamento de todos los designios salvíficos de Dios» (280) y, por tanto, como «obra de la Santísima Trinidad» (290ss.); la presentación de la resurrección como «la verdad culminante de nuestra fe en Cristo» (638), pero no como punto de llegada de una cristología puramente desde abajo ni como punto de partida de una cristología meramente desde arriba, sino como supremo y sin par punto de conexión de la historia humana con el Dios trascendente; la explicación de la realidad de la Iglesia en íntima conexión con los artículos sobre Cristo y sobre el Espíritu «para no confundir a Dios con sus obras» (750) y para poder entender bien en qué sentido no hay salvación fuera de ella (846).

b) La segunda parte aparece muy estrechamente ligada a la primera, pues en ella se presenta la liturgia de la Iglesia como la obra actual del Dios trino en cuanto encaminada a la salvación y santificación de cada uno de los hombres. Las dos primeras partes del CCE, que suman ellas solas dos tercios de la extensión de la obra, ponen de manifiesto, en conjunto, algo de fundamental importancia, que debería quedar claro en la catequesis: es Dios quien sale al encuentro de los hombres en su Palabra y en los sacramentos. La vida moral y la vida de oración serán respuesta a la iniciativa divina.

Además del carácter trinitario, y en particular pneumatológico, del tratamiento de los sacramentos conviene subrayar su óptica mistagógica y su sensibilidad para el rito oriental. El sentido de los sacramentos es expuesto a partir de sus elementos celebrativos, que aparecen como camino introductorio al misterio de salvación y santificación que celebran. La atención a los ritos orientales ayuda a comprender mejor el mismo misterio. Por otro lado, la clasificación empleada (sacramentos de iniciación, de curación y de la comunidad) es fundamentalmente pedagógica y no deberá hacer perder de vista que «todos los sacramentos están unidos a la eucaristía y a ella se ordenan» (1324).

c) La tercera parte articula las diversas cuestiones concretas de la vida moral en el marco tradicional del decálogo. Pero el decálogo, por su parte, no es presentado como el marco último de la vida moral cristiana. Esto hubiera dado lugar a una moral del precepto y la obligación. El marco viene dado, más bien, por la ley nueva, es decir, por la ley interior de la gracia, del amor, de la libertad y del Espíritu Santo (1972). Por eso, antes que de los mandamientos se habla, en la sección primera, del deseo de felicidad y de la bienaventuranza cristiana, de la libertad, de la pasión natural y de las virtudes que la orientan al amor. Es decir, que el marco más abarcante de la moral cristiana es «la pertenencia a Dios instituida por la alianza» (2062) o, como ya hemos dicho, el seguimiento de Cristo (2053). El decálogo, por tanto, es interpretado a la luz del «doble y único mandamiento de la caridad» (2055).

Pero la moral cristiana no es sólo para los cristianos, no es una moral de gueto; su fundamento no se halla en las disposiciones más o menos sabias de un profeta inspirado a quien siguen los suyos. El Espíritu Santo, más bien, conduce a los seguidores de Jesucristo a la verdad del propio ser del hombre en la que radican las pautas del hacer verdaderamente humano, que no permanecen nunca del todo ignoradas por ningún ser racional. La moral cristiana es, por eso, tan específica como universal. Porque la ley nueva asume y perfecciona la Ley natural. El CCE sale al paso de la posible confusión de ley moral natural con ley de la naturaleza: aquella «se llama natural no por referencia a la naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razón que la proclama pertenece propiamente a la naturaleza humana» (1995).

En cuanto a los contenidos concretos de la moral, el CCE no hace sino referir sintéticamente la doctrina de la Iglesia. Sobre la cuestión de la pena de muerte, que resultó tan controvertida, véase lo que decimos más abajo al hablar de la edición típica.

d) La cuarta parte está planteada como una introducción práctica a la vida de oración, sin perder de vista el adecuado enfoque doctrinal que ha de suponer. Porque «el misterio de la fe exige que los fieles crean en él, lo celebren y vivan de él en una relación viviente y personal con Dios vivo y verdadero. Esta relación es la oración» (2558). Dicho objetivo se logra, ante todo, mediante la introducción en la revelación trinitaria de la oración, pero también recurriendo a la experiencia orante de los santos y de la tradición espiritual, tanto de oriente como de occidente. El padrenuestro es meditado como «resumen de todo el evangelio» (2761). Y la oración a María es presentada, en una perspectiva hondamente ecuménica, como comunión (2673) con aquella que es pura transparencia de Cristo, la que «nos muestra el camino (Hodoghitria) (2674).

A modo de conclusión ofrecemos algunos criterios que ayudarán a hacer un uso adecuado del CCE. Son observaciones que se derivan de la naturaleza misma de la obra que hemos descrito.

Por otro lado, para evitar decepciones conviene no esperar del Catecismo lo que no pretende ni puede dar. El CCE no es ni un manual de teología o de exégesis, ni una monografía sobre un asunto determinado ni, mucho menos, un ensayo sobre una o varias cuestiones discutidas. Quien busque explicaciones teológicas o exegéticas desarrolladas, en las que necesariamente entran las diversas opiniones de escuela o los planteamientos personales e hipotéticos de los autores, no las encontrará aquí. El Catecismo propone la doctrina que la Iglesia puede presentar como propia y común. Y eso de modo sintético y más enunciativo o narrativo que argumentativo. El CCE, por ejemplo, no ofrece análisis exegéticos, pero no porque —en contra de lo que él mismo dice y aconseja (110, 126)— no hubiera tenido en cuenta los géneros literarios y la exégesis crítica, sino porque su género de catecismo no lo permite. Algo semejante a lo que sucede con una buena homilía: supone la exégesis crítica, pero no aburre ni desorienta a los oyentes con digresiones técnicas, sino que les ayuda a hacer vida, sencilla y gozosa, la fe de la Iglesia.

Ver el todo significará también atender al contexto en el que el libro se incardina. Es el contexto analizado por el sínodo de 1985: un momento de especial dificultad para la transmisión de la fe a las generaciones nuevas que reclama de los responsables de la catequesis no sólo una metodología pedagógica adecuada, sino, ante todo, la familiaridad viva con el contenido de la fe. El Catecismo es un gran instrumento para conseguir esa familiaridad. Esa es su razón de ser. Pero en cuanto instrumento, él mismo pide ser puesto en el contexto de la vida de la Iglesia, que es el lugar propio de la catequesis. Es evidente que el testimonio oral de la fe, su celebración litúrgica y su alimentación sacramental, la vida en Cristo de la comunidad y, en especial, de los catequistas, todo ello constituye el ámbito vivo de la catequesis en el que el libro tiene su lugar propio. El Directorio general para la catequesis dedica un capítulo al CCE, insertándolo en el marco global de la tarea catequética de la Iglesia. Es una buena ayuda para percibir esta totalidad de la que hablamos.

3. VER EL MISTERIO. El CCE es un libro profundamente religioso y mistagógico: está orientado a introducir en el misterio de Dios y de la vida humana en su profundidad divina. Pero además, en cierta manera, el propio Catecismo forma parte de ese Misterio. Sus límites son claros, como lo son los de la Iglesia misma. Pero es a través de ellos como el Dios del amor omnipotente se pondrá de un modo nuevo en el camino de muchas vidas. El CCE ha de ser visto y utilizado en el marco de la economía divina de la salvación, porque es un instrumento que, por la iniciativa y con el refrendo de la autoridad apostólica, la Iglesia se ha dado hoy a sí misma para llevar adelante su misión.

NOTAS: 1. J. RATZINGER, Introducción al nuevo «Catecismo de la Iglesia católica», en O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL-J. A. MARTÍNEZ CAMINO (eds.), El catecismo posconciliar, San Pablo, Madrid 1993, 47-64, 58. — 2. FD 4. — 3. Cf J. RATZINGER, Ein Katechismus für die Weltkirche?, Herder Korrespondenz 44 (1990) 341-343. — 4. Ib, 343. — 5. J. RATZINGER, a.c., 58. - 6. FD4.