SUMARIO: I. Carismas: 1. Terminología y uso lingüístico; 2. Significado sociológico; 3. Utilización teológica. II. Ministerios: 1. Terminología y contenido; 2. Ministerios ordenados; 3. Ministerios laicales. III. Relación entre carismas y ministerios: 1. En una Iglesia comunión, guiada por el Espíritu; 2. En el desempeño de las tareas catequéticas.

En su aparente simplicidad, la conjunción y entre carismas y ministerios establece una relación mutua de ambos términos; su articulación recíproca resulta, sin embargo, compleja en la situación actual de las distintas comunidades eclesiales. De esta complejidad forman parte la plurivalencia semántica de los mismos términos empleados, su utilización en el lenguaje teológico-jurídico y en el lenguaje ordinario, los presupuestos eclesiológicos en los que se inserta su articulación y las necesidades pastorales de la misión y de la evangelización, tanto en las nuevas Iglesias como en las de vieja raigambre. Partiendo del Vaticano II (1965), se tendrán en cuenta los desarrollos posconciliares, con especial atención a lo dicho en el Código de Derecho canónico (CIC 1983), en el Catecismo de la Iglesia católica (CCE 1992) y en el reciente Directorio general para la catequesis (DGC 1997). Lo que se pretende es exponer sucintamente la realidad plural de carismas (I) y ministerios (II) en sus coordenadas teológicas, así como su armonización eclesial en la perspectiva de las tareas catequéticas (III).

1. TERMINOLOGÍA Y USO LINGÜÍSTICO. a) Nuevo Testamento griego: La palabra carisma es la transcripción del término griego charisma, muy raro en los textos anteriores al Nuevo Testamento (cf Si 7,33; 38,30); en el Nuevo Testamento está presente en 17 ocasiones, todas ellas, a excepción de lPe 4,10s., pertenecientes a san Pablo, y a las cartas pastorales (Rom 1,11; 5,15-16; 6,23; 11,29; 12,6; 1Cor 1,7; 7,7; 12,4.9.28.30-31; 2Cor 1,11; 1Tim 4,14; 2Tim 1,6). En griego, charisma es sustantivo verbal de chariseszai (mostrarse generoso, gratificante), está relacionado con charis (don, gracia), y mediante el sufijo -ma indica «el resultado de una acción entendida como charis (don, gracia), sin distinguirse siempre netamente de esta palabra» (Conzelmann) 1.

c) Historia de la teología. Remitiendo a estudios más detallados², puede decirse que la introducción del término carisma en la teología latina constituye una transcripción y no añade significados distintos de los que tenía en su uso griego. Durante mucho tiempo se utilizó de manera reducida (santo Tomás establece su comprensión como gratia gratis data, para distinguirlo de la gracia santificante [Sum. Theol. III 8111 al]). A comienzos del siglo XVII se abre paso su progresiva utilización técnica. Pero con el paso del tiempo se producirá un desplazamiento de su origen bíblico-teológico hacia la utilización sociológica (cf infra M. Weber). Las interferencias mutuas se reflejan en gran parte del lenguaje ordinario contemporáneo.

d) Vaticano II. Aunque la acción del Espíritu Santo se menciona repetidamente en sus textos, no es muy frecuente el uso del sustantivo carisma o del adjetivo carismático para designarla3 : LG 11 (cita de lCor 7,7), 12 (dones o gracias especiales, carismas excelsos o sencillos), 25 (carisma de infalibilidad), 30 (carisma de los fieles laicos), 50 (carismas de los santos); DV 8 (carisma cierto de la verdad); AA 3 (carismas también de los más sencillos), 30 (carismas para el bien común); AG 23 (cf lCor 12,1), 28 (carisma y ministerio, cf 1 Cor 12,11); PO 4 (carisma de los predicadores), 9 (carismas multiformes de los laicos); LG 4 (dones jerárquicos y carismáticos), 7 (apóstoles y carismáticos, cf lCor 14); AG 4 (dones jerárquicos y carismas). Así, junto a textos en los que se hacen observaciones que presuponen conocido su significado, hay otros que expresan la valoración conciliar de los carismas en la Iglesia.

e) El Código de Derecho canónico (CIC 1983). En su redacción definitiva no contiene referencia alguna a los carismas, de los que sí se hablaba aún en el proyecto de 1982. En el texto vigente se han sustituido por indicaciones generales sobre la acción del Espíritu Santo. Quizá la falta de un concepto preciso y universalmente aceptado de carisma en el lenguaje teológico, junto al miedo de alimentar la contraposición entre carisma y norma canónica, ha impedido al legislador su uso en la nueva codificación. Especialistas en la materia lamentan esta ausencia como un déficit pneumatológico, si bien creen que no ha desaparecido por completo el principio carismático 4.

2. SIGNIFICADO SOCIOLÓGICO. Enlazando con el uso paulino del término, e inspirándose también en los trabajos de dos autores protestantes, los del jurista e historiador del derecho, R. Sohm, sobre la organización social del cristianismo primitivo, y los del teólogo e historiador de la Iglesia, K. Holl, sobre el monacato griego5, M. Weber introdujo el término carisma en la moderna sociología de la religión, entendiéndolo así: «una cualidad... que se estima extraordinaria... de una personalidad, por cuyo motivo a esta se la valora como dotada de fuerzas o propiedades sobrenaturales o sobrehumanas, o al menos específicamente extracotidianas, no accesibles a cualquier otra persona, o bien se la estima como enviado de Dios o como modelo y, por tanto, como caudillo (Führer)»⁶. De esta manera, el concepto de carisma se formaliza (cualidad extraordinaria), se generaliza (aplicable a diversos fenómenos religiosos) y permite hablar de un poder o de una autoridad carismática (cualidades personales no comunes), al lado de la autoridad legal (en razón del derecho) y tradicional (en virtud de la transmisión).

Pero no solamente queda desvinculado de su contexto bíblico originario. Constituido en concepto autónomo, propio de las teorías sociológicas, se proyecta a su vez sobre las realidades eclesiales, sobre todo de tipo institucional, dando origen a una tensión entre concepto teológico y concepto sociológico de carisma (realidades no homologables)7. Weber se interesó especialmente por el carisma de las personalidades (fundadores de religiones, revolucionarios, políticos), el carisma in statu nascendi. Pero también se ocupó de su normalización cotidiana y de su institucionalización. Y aquí elaboró el concepto de carisma ministerial (Amtscharisma): el carisma ya no aparece vinculado a la persona, sino al ministerio (officium), al elemento institucional; queda objetivado. Ejemplo emblemático de esta institucionalización del carisma es para Weber el ministerio sacerdotal de la Iglesia católica. Nos encontramos, pues, ante implicaciones recíprocas entre perspectiva sociológica y teológica, que pueden contribuir, según los casos, a esclarecer o a complicar la comprensión de los carismas y de su relación con los ministerios. Sobre todo porque, en el lenguaje cotidiano, carisma se ha convertido en sinónimo de espontaneidad y libre inspiración, algo imprevisible, al margen de cualquier vínculo, irracional, sin sistema ni organización.

3. UTILIZACIÓN TEOLÓGICA. La exposición previa ha puesto ya de manifiesto la distancia que separa el significado de carisma en la teología paulina y las connotaciones adquiridas progresivamente en el lenguaje teológico⁸. De entre estas se destacan aquí las que pueden tener mayor incidencia en la comprensión de los ministerios. El carisma es un don generoso que tiene su origen último en Dios (con frecuencia se hace referencia al Espíritu Santo) y que no resulta homologable sin más con las capacidades o habilidades naturales (aunque lógicamente se inserte en ellas). Dios lo otorga individualmente, siendo su carácter extraordinario u ordinario uno de los motivos centrales de la discusión intrateológica en el Vaticano II: si se acentúa su índole excepcional, entonces los carismas son raros; si se comprenden como gracias de todo tipo, cada cristiano puede estar dotado de carismas en su vida diaria⁹. LG 12 considera los carismas «gracias especiales» y AA 3 «dones peculiares» (es decir, no toda gracia es considerada carisma), que, sin embargo, se hallan distribuidos entre todos los fieles, pues hay carismas excelsos y carismas más sencillos y más extendidos (carisma sive clarissima, sive etiam simpliciora et latius diffusa [LG 12]).

1. TERMINOLOGÍA Y CONTENIDO. El término ministerio se usa ampliamente para designar tareas, funciones, servicios o poderes en el interior de aquellas realidades sociales que aspiran a una cierta permanencia y estabilidad. No es, en este sentido, algo exclusivo del lenguaje eclesial teológico. Pero en la medida en que la Iglesia constituye una realidad peculiar (pueblo de Dios, comunión), adquiere en ella características especiales. Originariamente significa servicio (diakonía, ministerium) y encuentra su realización emblemática en el ministerio de Cristo, servidor por excelencia de los designios salvíficos de Dios Padre (cf Mc 10,45; Mt 20,28; He 1,17; 6,4; Rom 11,13; 2Cor 4,1); esta actitud impregnará también, en consecuencia, el conjunto de la misión apostólica como cooperación a la salvación divina (cf lCor 4,1; 2Cor 5,18ss.; He 1,25; 6,4; 20,24; Col 1,7). Conservando en su raíz este significado originario de servicio, que siempre mantuvo en las diversas vicisitudes de la historia cristiana, el término ha conocido una gran difusión en la época posconciliar, siendo perceptible como una doble dirección: por una parte, su uso en un sentido englobante, genérico o polivalente; por otra parte, su empleo en un sentido más delimitado y preciso. Tomemos como referencia ejemplificativa los recientes CIC, CCE y DGC.

2. MINISTERIOS ORDENADOS. a) Comprensión teológico-eclesial. La misión de Jesucristo y el envío o misión apostólica de los doce constituyen el fundamento bíblico de los ministerios ordenados, el modelo originario de referencia, su núcleo vinculante. Lo que no significa una fijación normativa de los elementos circunstanciales e históricos. Entre las líneas básicas de su comprensión teológica y eclesial merecen destacarse:

3. MINISTERIOS LAICALES²⁷. a) Desarrollo posconciliar. Está relacionado con la difusión de una nueva conciencia eclesiológica (redescubrimiento del sacerdocio común, valoración del laicado, corresponsabilidad y participación eclesial de todos los bautizados) y con las nuevas situaciones surgidas en las diversas iglesias (la misión como responsabilidad común, escasez creciente de sacerdotes, urgencia de las tareas evangelizadoras). En el lenguaje del Vaticano II no aparece el término ministerio (ministerium) aplicado a las diversas tareas laicales, pero sí afirmaciones que son como el punto de partida: LG 33, donde los laicos aparecen aptos en orden a que «la jerarquía los escoja para ciertas funciones (munia) eclesiásticas orientadas a un fin espiritual»; AA 24, donde la jerarquía puede encomendar a los laicos «algunas funciones (munia) que están estrechamente unidas a las tareas (officia) de los pastores». Son como los presupuestos para el primer uso posconciliar del término ministerio aplicado a los laicos, obra del teólogo Y. Congar^28.

Aunque la mayor parte de los ministerios confiados a laicos se ejercen sin problemas, con aceptación creciente y con resultados positivos para la vida cristiana y para la evangelización, hay un caso límite de las tareas ministeriales reconocidas hasta ahora a laicos no ordenados. Se trata de las posibilidades abiertas por el CIC (1983) en su canon 517.2: el obispo diocesano tiene competencia para conceder una «participación en el ejercicio de la cura pastoral» a diáconos y a personas que no hayan recibido previamente el orden sacerdotal. Se trata de una posibilidad impensable y no integrable en el CIC de 1917; va, por tanto, más allá del derecho hasta entonces vigente. Pensado en un principio para Iglesias del tercer mundo, donde la escasez de sacerdotes era un problema habitual, el carisma ha encontrado aplicación también en Iglesias europeas y occidentales, si bien en una medida por ahora relativa 36. En sí es el desarrollo ulterior de otros carismas, en los que a los no ordenados se les reconoce la posibilidad de administrar el bautismo y de asistir a los matrimonios (861.2, 1112). Y es también una de las posibilidades para remediar la penuria de sacerdotes, junto al caso de un sacerdote que tiene la cura pastoral de varias parroquias (526) o a un grupo de sacerdotes que tienen la encomienda in solidum de una o varias parroquias (517.1). La innovación del canon 517.2 respecto al pasado es valorada de manera desigual por quienes lo hacen desde una perspectiva canónica (en general bastante críticos con los nuevos desarrollos) y por quienes lo hacen desde una perspectiva pastoral, en sintonía con las nuevas situaciones de la misión y de la evangelización (oportunidad para revitalizar y renovar el estilo de dirigir las comunidades cristianas)³⁷.

Permanece, en cualquier caso, como una solución de emergencia, impuesta por las necesidades. Pero si esta situación se convirtiera en normal, entonces habría que plantearse una nueva configuración de la estructura ministerial, que afectaría tanto al ministro ordenado como al laico. Por una parte, estamos ante la figura de un sacerdote, que de hecho no es párroco, que tampoco es el moderador del canon 517.1, que ejerce su ministerio en varias parroquias sin las obligaciones y derechos de un párroco, y que puede terminar apareciendo a la comunidad respectiva y a la persona o grupo que de hecho llevan la responsabilidad pastoral como un cuerpo más bien extraño; se desgaja así el tipo de unidad tradicional entre las diversas tareas sacerdotales (palabra, sacramentos, celebración eucarística, vida comunitaria, conocimiénto recíproco). Por otra parte, el laico no ordenado (o el grupo a quien se le encarga) aparece como un cuasi-párroco, que de hecho lleva la responsabilidad de la cura pastoral, pero que no puede hacerlo en su globalidad, porque carece de la ordenación sacramental necesaria para el desempeño de ciertas funciones (celebración eucarística, sacramento de la penitencia). Su ministerio tiene, además, un carácter de suplencia (aunque la situación de excepcionalidad se convierta en algo estable) y se ve afectado por una cierta provisionalidad (mientras dure la penuria de sacerdotes).

1. EN UNA IGLESIA COMUNIÓN, GUIADA POR EL ESPÍRITU. La idea de Iglesia comunión se ha ido convirtiendo en hilo conductor y en concepto clave de la eclesiología posconciliar³⁸. Nos remite al Dios comunión, Padre, Hijo y Espíritu, como la fuente y como el modelo de la realidad eclesial; de este Dios dimana el dinamismo que hace surgir en el pueblo de Dios relaciones de reciprocidad. Todos somos radicalmente iguales en un pueblo convocado por Dios, diferentes en los dones y responsabilidades dentro del único Cuerpo de Cristo, unidos vitalmente en el interior de esta Iglesia, que es también acontecimiento del Espíritu Santo. Para que esta idea clave de comunión no se transforme en fórmula vacía o en invocación mágica, debe mostrar su eficacia al afrontar con realismo las tensiones, las dificultades y los desafíos existentes. Entre ellos, la necesidad de superar teórica y prácticamente una comprensión piramidal de la Iglesia (descenso progresivo desde la cúspide hasta el último cristiano) y una contraposición dualista clérigos-laicos (en la que se identifica a los segundos por lo que no son), a favor de una Iglesia caracterizada por la participación y por la corresponsabilidad. En esta Iglesia comunión no hay lugar para una contraposición alternativa entre carismas y ministerios. Primero, porque no se corresponde con la realidad histórica un supuesto modelo bíblico, que hoy se trataría de reproducir; como si en las comunidades paulinas se hubiera dado una sustitución progresiva de una organización inicial, totalmente carismática, más auténtica cuanto más primitiva, por otra organización más tardía, menos originaria en razón de su posterioridad, en la cual el ministerio ordenado habría terminado absorbiendo y domesticando, es decir, anulando todos los carismas³⁹.

2. EN EL DESEMPEÑO DE LAS TAREAS CATEQUÉTICAS. Puesto que en otro lugar hay un tratamiento explícito del ministerio del catequista, baste aludir aquí a la necesidad de imaginar la Iglesia católica⁴¹ de cara al futuro en relación con las tareas catequéticas, y recordar brevemente algunas indicaciones del DGC. Entre ellas destacan tres: el papel central otorgado a la Iglesia particular (V parte, c. I), la presentación de la catequesis como responsabilidad común de todos y la diferenciación de esta, según condición personal y según el ministerio recibido⁴². Sostener que la catequesis es acción de toda la Iglesia particular (218, 219, n. 13) hace de esta el centro de gravedad de la catequesis, acentúa su carácter eclesial y lleva consigo la valoración de la comunidad cristiana como origen, lugar y meta de la catequesis (254). De ahí que todos sus miembros sean comúnmente responsables de las tareas catequéticas (216, 219, 221).

Pero al ser una responsabilidad diferenciada, cabe distinguir niveles. Destaca el papel del obispo como primer responsable de la catequesis (222s., 136), en cuanto anunciador y maestro de la fe (LG 25), dotado con el carisma cierto de la verdad (DV 8), catequista por excelencia (CT 63), que ha de ejercer su solicitud en comunión eclesial y colegial (76, 131, 270, 282). Los presbíteros, en cuanto educadores en la fe (PO 6), han de animar la catequesis de la comunidad cristiana, cuidando especialmente el cultivo de vocaciones para esta tarea y la formación catequética (224s.), en una doble dirección: la relacionada con los catequistas (246) y la relacionada con él mismo (11, 246). Sobre los diáconos, el DGC se limita a enumerarlos en la lista de los que participan de la responsabilidad común (216, 219); pero en el DGC se les recomienda que aprendan el arte de comunicar la fe al hombre moderno de manera eficaz e integral, y que presten atención solícita a la catequesis de los fieles erí las diversas etapas de la existencia cristiana (23s). Los padres de familia son (deberían ser) los primeros educadores de la fe y los que introdujeran progresivamente a sus hijos en los misterios de la vida cristiana (226ss). Especial invitación reciben los religiosos y religiosas para dedicar a la catequesis el máximo de sus capacidades, como una aportación que brota de su condición específica, y que con frecuencia responde a los carismas fundacionales, de gran impacto y vitalidad en la historia de la catequesis (228s).

NOTAS: 1. Cf O. CULLMANN, La notion biblique du charisme et l^'oecumenisme; W. N. WAMBACQ, Le mot «charisme», NRTh 97 (1975) 345-355; A. VANHOYE, l carismi nel Nuovo Testamento, Roma 1986. – ² Cf los trabajos de N. BAUMERT, Charisma und bei Paulus, en A. VANHOYE, L'Apótre Paul, Leuven 1986, 60-78; Zur Semantik von «charisme» bei den frühen Vütern, ThPh 63 (1988) 60-78; Zur Begriffsgeschichte von «charisme„ im griechischen Sprachraum, ThPh 65 (1990) 79-100; para la teología de santo Tomás, cf P. FERNÁNDEZ, Teología de los carismas en la «Summa Theologiae» de santo Tomás, Ciencia tomista 105 (1978) 177-223. – ³ Cf G. RAMBALDI, Uso e significato di «Carisma» nel Vaticano JI, Greg. 56 (1975) 141-162; Carismi e laicato nella Chiesa, Greg. 68 (1987) 57-111; V. GARCÍA MANZANEDO, Carisma-ministerio en el concilio Vaticano II, PS, Madrid 1982; A. VANHOYE, El problema bíblico de los carismas a partir del concilio Vaticano II, en R. LATOURELLE (ed.), Vaticano II. Balances y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, 295-312. — 4. Así E. CORECCO, Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative, en W. AYMANS (ed.), Das konsoziative Element in der Kirche; sobre el tema, cf más ampliamente L. GEROSSA, Charisma und Recht, Einsiedeln 1989. — ⁵ Sobre historia y recepción del concepto, cf M. N. EBERTZ, Das Charisma des Gekreuzigten, Tubinga 1987, 15-51.^—6 M. WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, Tubinga 1922, 140. — 7. Cf A. ZINGERLE, Institution des Ausserallt/iglichen. Das Konzil aus der Sicht soziologischer Charisma-Theorie, en F. X. KAUFMANN-A. ZINGERLE (eds.), Vatikanum II und Modernisierung, Paderborn 1996, 189-208. — 8. Cf N. BAUMERT, Charisma, 20-28, quien constata hasta treinta connotaciones distintas en su evolución semántica, se muestra partidario de una regulación lingüística y hace una propuesta: «Carisma es una capacitación procedente de la gracia de Dios, otorgada por Dios especialmente en cada caso (es decir, individuell und ereignishaf), para la vida y el servicio en la Iglesia y en el mundo», 46 (trad. propia). — ⁹ Cf G. RAMBALDI, Carismi, 79-92. - ¹⁰ Cf A. BORRAS, Petite grammaire canonique des nouveaux ministéres, NRT 117 (1995) 240-261. — 11. Cf ASAMBLEA PLENARIA DEL EPISCOPADO FRANCÉS, ¿Todos responsables en la Iglesia? El ministerio presbiteral en la Iglesia enteramente ministerial, Santander 1975. — ¹² Cf A. BORRAS, Les ministéres laics: fondements tholégiques et figures canoniques, en ID (dir.), Des largues en responsabilité pastorales?, París 1998, 95-120. -¹³ Cf S. DEL CURA ELENA, La sacramentalidad del sacerdote y su espiritualidad, en COMISIÓN EPISCOPAL DEL CLERO, Congreso de espiritualidad sacerdotal, Madrid 1989, 73-119. — ¹⁴ Cf G. GRESHAKE, Ser sacerdote, Sígueme, Salamanca 1995, 89-120; S. DIANICH, Teología del ministerio ordenado, San Pablo, Madrid 1988. — ¹⁵ Cf F. VALERA SÁNCHEZ, En medio del mundo, Atenas, Madrid 1997; S. DEL CURA ELENA, La secularidad del presbítero desde su sacramentalidad, en COMISIÓN EPISCOPAL DEL CLERO, Simposio presbiterado y secularidad, Madrid 1998. — ¹⁶ Cf A. GONZÁLEZ MONTES (ed.), Enchiridion Oecumenicum, 2 vols., Sígueme, Salamanca 1986, 1993. — 17 Cf A. MAFFEIS, Il ministeoo nella Chiesa. Uno studio del dialogo cattolico-luterano (1967-1984) Brescia 1991 (bibl. 315-361). — 18. Cf para sus antecedentes la instrucción del 24.8.1889 en Leonis XIII Acta IX (1890); el motu proprio Ecclesiae sanctae, en AAS 58 (1966) 773s. - ¹⁹ Según el Annuario Pontificio de 1998, en la actualidad hay 106 conferencias episcopales jurídicamente constituidas; sobre el conjunto de cuestiones, cf H. LEGRAND-J. MANZANARES-A. GARCÍA (eds.), Naturaleza y futuro de las conferencias episcopales, Sígueme, Salamanca 1988. — 20. Carta apostólica en forma de motu proprio sobre la naturaleza teológica y jurídica de las Conferencias de obispos: texto orig. latino en L'Osservatore Romano (24.7.1998), trad. española en Ecclesia 2904 (1.8.98) 17-24. — ²¹ Cf JUAN PABLO II, Adhortatio apostolica postsynodalis «Pastores dabo vobis», AAS 84 (1992) 657-804; CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros, Ciudad del Vaticano 1994. — ²² Sobre esta temática, cf la colección que publica la Facultad de teología del Norte de España, Burgos, sobre Teología del Sacerdocio, 22 vols., desde 1969ss. — ²³ Cf AAS 59 (1967) 697-704; 60 (1968) 369-373; 64 (1972) 534-540. - ²⁴ CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA Y PARA EL CLERO, Normas básicas de la formación de los diáconos permanentes. Directorio para el ministerio y la vida de los diáconos permanentes, Ciudad del Vaticano 1998. — ²⁵ En la redacción anterior del CCE 875 no quedaba claro si la facultad de actuar in persona Christi Capitis era válida también para los diáconos. En la reciente edición oficial en latín, dicha potestad se atribuye a obispos y presbíteros, reservando para los diáconos la capacidad de servir al pueblo de Dios en la diaconía; igualmente se aplica el término sacerdocio sólo al obispo y al presbítero, pero con ello no se pretende cuestionar la sacramentalidad del diaconado (CCE 875). — ²⁶ Cerca de 23.000 diáconos permanentes hay en estos momentos (cf Annuarium Statisticum Ecclesiae); para las cuestiones pendientes, cf A. G. MARTIMORT, Les diaconesses. Essai historique, Roma 1982; M. J. AUBERT, Des femmes diacres, un nouveau chemin pour 1'Eglise, París 1987; A. BoRRAS-B. POTTIER, La grace du diaconat. Questions actuelles autour du diaconat latin, Bruselas 1998. — 27 Siendo posibles y legítimas otras denominaciones, usamos esta. A pesar de las discusiones recientes, el mismo Juan Pablo II habla de ministerios ordenados y ministerios laicales, cf L'Osservatore Romano (6.8.1998) 4, Ecclesia 2907/8 (1998) 1257. La razón de ello está en «la constante referencia al único y fontal ministerio de Cristo», tal como había dicho en su alocución al simposio sobre Colaboración de los fieles laicos al ministerio presbiteral nn. 3s. (L'Osservatore Romano [23.4.1991] 4), no obstante las advertencias hechas sobre su posible ambigüedad, recogidas por el DGC 1997 (54-55) y por la reciente Instrucción (1998) art. 1. — ²⁸ Así S. PIÉ, Los ministerios confiados a los laicos, Phase 224 (1998) 133-153 (144), donde resume las etapas del desarrollo posconciliar. «La Iglesia de Dios no se construye solamente por los actos del ministerio oficial del presbiterado, sino por una multitud de servicios diversos más o menos estables u ocasionales, más o menos espontáneos o reconocidos...; hasta ahora ni se les había llamado por su verdadero nombre, el de ministerios, ni se les había reconocido su puesto, su estatuto en la eclesiología» (Y. CONGAR, Ministerios y comunión eclesial, Fax, Madrid 1973). — ²⁹ Cf AAS 54 (1972) 529-534. — ³⁰ «Catequistas, animadores de la oración y del canto, cristianos dedicados al servicio de la palabra de Dios o a la asistencia de los hermanos necesitados y los jefes de pequeñas comunidades responsables de movimientos apostólicos o de otros responsables», EN 73. — 31. «Los pastores, por tanto, han de reconocer y promover los ministerios, oficios y funciones de los fieles laicos, que tienen su fundamento sacramental en el bautismo y en la confirmación, y para muchos de ellos, además en el matrimonio... Sin embargo, el ejercicio de estas tareas no hace del fiel laico un pastor. En realidad, no es la tarea lo que constituye el ministerio, sino la ordenación sacramental... Ha sido constituida una comisión... para estudiar en profundidad los diversos problemas... surgidos a partir del florecimiento actual de los ministerios confiados a laicos» [ChL 23]. — ³² RMi 73 habla de munus a propósito de la tarea de los catequistas y RMi 74 de otras formas de ministerio (ministerii) y de otros ministros (ministri), además de la catequesis. — ³³ CONGREGATIO PRO CLERICIS ET ALIAE, Instructio de quibusdam quaestionibus circa fidelium laicorum cooperationem sacerdotum ministerium spectantem, AAS 89 (1997) 852-877; trad. esp. en Ecclesia 2876 (17.1.1998) 78-87 — 34 Cf A. CATTANEO, Die Institutionalisierung pastoraler Dienste der Laien. Kritische Bemerkungen zu gegenwdrtigen Entwicklung, AKKR 165 (1996) 56-79; A. BORRAS (dir.), Des latcs en responsabilité pastorales?, o.c.; los artículos de P. TENA, D. BOROBIO, S. PIÉ, en Phase 224 (1998) 95-153; B. SESBOÜE, ¡No tengáis miedo! Los ministerios en la Iglesia hoy, Sal Terrae, Santander 1998 (orig. francés 1996). — ³⁵ Cf K. RAHNER, Pastorale Dienste und Gemeindeleitung; SdZ 195 (1977) 733-743; D. BOROBIO, Ministerios laicales, Atenas, Madrid 1986²; L. RUBIO (ed.) Los ministerios en la Iglesia, Sígueme, Salamanca 1985. — ³⁶ Según SECRETARIA STATUS, Annuarium Statisticum Ecclesiae, Ciudad del Vaticano 1998, 61-63, los datos correspondientes al 31.12.96 son los siguientes: parroquias con párroco propio del clero diocesano, total 134.239, Europa 77.433, España 10.511; con párroco del clero religioso, total 25.087, Europa 9.257, España 1.108; parroquias sin párroco: administradas por otro sacerdote o vicario, total 55.644, Europa 47.042, España 10.419; confiadas a diáconos permanentes, total 609, Europa 204, España 3; a religiosos no sacerdotes, total 132, Europa 59, España 0; a religiosas mujeres, total 1.133, Europa 141, España 13; a laicos, total 1.669, Europa 995, España 1; vacantes, total 2.070, Europa 1.363, España 6. — ³⁷ Cf ST. HAERING, Die Ausübung pfarrlicher Hirtensorge durch Diakone und Laien, AKKR 165 (1996) 353-372; R. TORFS, La position délicate des animateurs pastoraux dans le cadre du canon 517.2, en A. BORRAS (dir.), Des laUs en responsabilité pastorales?, o.c., 147-154. — ³⁸ Cf J. ZIZIOULAS, La Iglesia como comunión, Diálogo ecuménico 94-95 (1994) 305-318; M. KEHL, La Iglesia, Sígueme, Salamanca 1996, 55-72, 133-144; J. RIGAL, L'ecclésiologie de communion. Son evolution historique et ses fondements, París 1997. — 39 La contraposición entre carismas y ministerios es hilo conductor del trabajo de E. KÁSEMANN, Amt und Gemeinde im NT, en Exegetische Versuche und Bestimmungen 1, Gotinga 1960, 109-134, cuyos resultados fueron asumidos por H. HÜNG, La estructura carismática de la Iglesia, Concilium 4 (1965) 44-65; para su discusión crítica, cf A. VANHOYE, a.c., 300-308. — ⁴⁰ Cf G. CANNOBIO, Lo Spirito e 1'istituzione: senso e non senso di una contrapposizione, Riv. Sc. Rel. 12 (1998) 5-14. -⁴¹ Tomo la expresión del libro de G. LAFONT, Imaginer l^'Eglise catholique, París 1996. — 42 Cf V. M. PEDROSA, La catequesis en la Iglesia local, Sinite 117 (1998) 121-152.