El marco geográfico es el mismo conocido en la introducción anterior. En el v.48, el TM dice Sy'on en vez de Siryon, como se desprende de la explícita identificación con el Hermán. En realidad, la grafía hebraica de la colina del templo de Jerusalén es diversa (Syon), y, por otra parte, su mención en. TransJordania está fuera de lugar. Los LXX leen Σηών, y la versiσn siríaca Siryon.

El Decálogo² es substancialmente igual al relatado en Ex 20, salvo el precepto de la observancia del sábado y la prohibición de los malos deseos. Así, además de las razones de tipo religioso para observar el descanso sabático, se da una de tipo humanitario: dar descanso a los siervos (v.14). También se da más realce a la prohibición de los malos deseos hacia la mujer del prójimo, frente a la redacción de Ex 20:17, en que la mujer aparece entre las cosas del prójimo y citada después de su casa. Esta versión del Decálogo según el deuteronomista representa un progreso de puntualización moral sobre la radacción de Ex 20. Con todo, ambos textos parecen depender de un texto primitivo más conciso que el actual, en el que se exponían los preceptos sin explicaciones de los mismos. El hallazgo del papiro Nash confirma esta suposición³. El contenido del Decálogo representa ya un sentido moral de la vida muy elevado, y la mayor parte de los preceptos (excepto la observancia del sábado y la prohibición de imágenes representativas de la divinidad) son comunes a otros códigos morales de la antigüedad⁴.

El pueblo, sobrecogido por la teofanía majestuosa de Yahvé, acompañada de truenos y relámpagos, se maravilla de haber salido con vida de aquel espectáculo, pero no quiere que se repita el hecho, y ruega a Moisés que se comunique directamente con Yahvé en lugar de ellos, trayendo luego sus disposiciones⁵. A Dios le agrada este temor reverencial hacia lo divino, y accede a comunicar sus leyes al profeta.

Es de notar la insistencia del profeta en repetir las mismas ideas y el uso de los sinónimos. El fundamento de la religión de Israel está en el amor de Yahvé hacia los patriarcas y en la libre elección de su descendencia. En virtud de este amor sacó a Israel de Egipto con muchos prodigios y le condujo por el desierto hacia la tierra de promisión. Todo esto exige correspondencia por parte de Israel, observando sus preceptos. En esto se resume toda la Ley: Amarás a tu Dios, Yahvé, con todo tu corazón, toda tu alma y todas tus fuerzas (v.5), como condición para disfrutar de su protección en la tierra prometida. Todo israelita debía recitar la sema, u oración, que empezaba con el v.4.: Oye (sema'), Israel: Yahvé, nuestro Dios, es él solo Yahve¹. Es la afirmación categórica de un monoteísmo estricto: no hay más Dios que Yahvé. Por eso el israelita debe amarle sin reserva (con todo su corazón..., con todas sus fuerzas). No se trata sólo de un sentimiento de terror ante la fuerza numérica de Yahvé, sino una entrega amorosa de todo su ser en correspondencia al amor que ha mostrado por su pueblo. Es el reflejo de la doctrina profética sobre el amor mutuo entre Dios e Israel. Jesucristo declarará esta fórmula la fundamental de la nueva ley². Prueba de ese amor a Dios es el cumplimiento de sus mandamientos con toda fidelidad. Por eso debe tenerlos siempre presentes — en los viajes, en la casa, al levantarse — y ponerlos en el frontispicio de sus moradas y en sus manos como señal de pertenencia a Yahvé. En la época del judaismo rabínico se tomaba al pie de la letra esta ordenación, y se ponía a la entrada de todas las casas en una cajita (mezuza) un trozo de pergamino con este texto del Dt 6:4-9 y Dt 11:13-21. Y aun llevaban en la frente y en las manos fragmentos de la Ley³. El legislador hebreo insiste en esto porque conoce la volubilidad de su pueblo, y teme que cuando se instalen en Canaán se olviden de su Dios, que los ha llevado a tierra que mana leche y miel (v.12). Yahvé es un Dios celoso, que no permite competidores; por eso deben abstenerse del culto a los ídolos (v.14). Israel debe confiar en sus promesas y no tentarle como en Masa (ν. 16)⁴, pero tiene que cumplir fielmente sus preceptos si ha de disfrutar de la tierra prometida. En el reconocimiento de los derechos divinos y el cumplimiento fiel a sus preceptos consistirá la justicia de los israelitas (v.25). De ese modo serán reconocidos justos y aceptables a los ojos divinos y dignos de su protección.

El legislador está preocupado con la posible absorción de Israel por los cananeos, de cultura superior, y por eso prohíbe reiteradamente tener relaciones con todos los pueblos que habitan en Canaán. Los profetas predican constantemente a sus compatriotas, previniéndoles contra los peligros de los cultos cananeos. El pueblo israelita, acostumbrado y cansado de las exigencias adustas del Dios del Sinaí, se fue tras de los cultos orgiásticos y condescendientes de los cananeos. Por eso ahora el legislador quiere que se destruyan todos los lugares de culto de Canaán: sus altares, cipos o estelas (masebot) y aseras o bosques sagrados¹.

Israel, para preservarse de las influencias de los pueblos de Canaán, debe exterminarlos, condenándolos al anatema (v.2)². En esto el legislador hebreo es tributario de las costumbres rudas e inhumanas de la época. Ante las exigencias religiosas, no dudaba en extirpar a las poblaciones vencidas.

La santidad implica, ante todo, un elemento negativo, la separación de todo lo profano, que aquí son los pueblos de Canaán, y un elemento positivo, el acercamiento a Dios cumpliendo sus mandamientos. En la heredad de Yahvé, escogida entre las naciones como porción selecta, Yahvé le ha elegido a pesar de ser el pueblo mas pequeño del universo (v.8); por tanto, sin méritos intrínsecos por su parte. Yahvé tenía empeñado un juramento hecho a los antepasados de Israel, y ha querido cumplir su alianza liberándolo de la servidumbre egipcia y organizándolo como pueblo sacerdotal y nación santa³. Como tal tiene que responder a una misión histórica excepcional, conforme a los designios divinos. Esto exige de parte de Israel una entrega sin reservas al cumplimiento de los mandatos divinos, ya que, si Yahvé es misericordioso por mil generaciones, es también justo y castiga implacablemente al que le aborrece, destruyéndole (v.10). Por su parte, Yahvé corresponderá bendiciendo y concederá la prosperidad y felicidad al que sea fiel a sus preceptos (v. 12-14)⁴

En lugar de esta multiplicidad de lugares de culto, los israelitas tendrán uno solo en el lugar que elija Yahvé en una de las tribus de Israel. A él concurrirán los israelitas con sus holocaustos y sacrificios pacíficos, con sus diezmos y primicias, con sus votos y oblaciones voluntarias y con los primogénitos de los ganados (v.6)². En ese lugar debía de estar el arca de la alianza, símbolo de la presencia sensible de Yahvé; por eso el tabernáculo, donde se encontraba el arca, se llamaba miskan, o lugar de habitación de Dios³. Allí moraba su nombre, es decir, Dios mismo. Allí irán los israelitas a regocijarse en su Dios en las grandes solemnidades del año y en las fiestas familiares, en que se ofrecía determinados sacrificios, seguidos de banquetes sagrados. Los v.8-12 parecen repetir los mismos conceptos de los v.5-7, y por eso resultan redundantes y parecen pertenecer a un glosista posterior. Es muy verosímil que Moisés haya tenido el plan de establecer un santuario único como medio de unificar las tribus, manteniendo así su conciencia religiosa y nacional. En los tiempos que siguieron a la ocupación de Canaán, el arca de la alianza sirvió de aglutinante nacional y religioso⁴.

Las inmolaciones ordinarias sin carácter religioso podían ser ejecutadas en cualquier parte del país, y, puesto que no tenían carácter estrictamente sagrado, podían participar de las víctimas aun gentes que no tuvieran pureza ritual, lo que es inconcebible en los sacrificios religiosos⁵. Pueden ser comidas esas víctimas como la gacela y el ciervo, animales que no estaban permitidos en los sacrificios sagrados (v.15). Sólo se prohíbe tomar la sangre, que era el vehículo de la vida, la cual pertenece exclusivamente a Dios (v.16). Por otra parte, en ciertos cultos idolátricos, la sangre se utilizaba como medio de adivinación, y quizá aquí el legislador, al prohibir tomar la sangre, pensara en estas prácticas, que habían de ser evitadas⁶. Los hebreos, pues, pueden sacrificar víctimas y consumirlas en reuniones familiares, a las que se invitará a los levitas que moran con ellos (v.18). La situación de los levitas era muy precaria, y en tiempo de los jueces, los que no estaban vinculados a algún santuario famoso, como el de Silo o de Dan, tenían que andar errantes por el territorio de las diversas tribus, viviendo de la caridad. El deuteronomista, que tiene un alto sentido de la justicia social y de la caridad, insistentemente pide generosidad para ellos.

Los v.20-28 son la repetición de prescripciones precedentes y parecen ser una glosa redaccional posterior.

Esta ley sobre el santuario único es la culminación de un progreso evolutivo histórico en lo cultual. En los tiempos patriarcales, los sacrificios se solían hacer en lugares que tenían algún carácter sagrado, como Siquem, Betel, Hebrón, Bersabé, o porque habían sido santificados con alguna teofanía del Saday. En Ex 20:24s se permite levantar altares y ofrecer sacrificios en todo lugar en que se haya manifestado el nombre de Yahvé. Esta parece ser la norma en tiempo de los jueces. Así, los mejores representantes del yahvismo ofrecieron sacrificios en diversos lugares: Caígala, Hebrón, Belén, Gabaón, Rama. Aun después de levantado el templo, el pueblo continuaba sacrificando fuera de él, sin que reyes ejemplares se opusieran a ello⁷. Sin embargo, había en Israel un santuario especialmente venerado de todos; era aquel en el que estaba el arca de la alianza, símbolo de la presencia sensible de Yahvé en su pueblo. Instalado primero en Silo en tiempo de Helí⁸, fue trasladado a Nob⁹, después a Gabaón. Al ser consagrado el templo de Jerusalén fue trasladada a él¹⁰ como preciosa reliquia de los tiempos mosaicos. Este único santuario nacional, morada única de Yahvé en medio de su pueblo, representaba la fe de Israel en el Dios único, a quien él rendía culto. Los demás santuarios, más bien eran tolerados por razón de satisfacer las necesidades religiosas del pueblo mientras se mantuviesen puros de contaminación idolátrica. Pero cuando esto, con el ejemplo de reyes y clase dirigente, empezó a prevalecer, entonces el legislador-época del profetismo -, apoyándose en el antiguo principio mosaico, declaró como único legítimo el santuario de Jerusalén, donde habitaba el nombre de Yahvé. Tal parece ser el desarrollo histórico de esta ley. Según el texto que nos representa al pueblo acampado en torno al rico tabernáculo fabricado en el Sinaí, todos los actos de culto se cumplen en el tabernáculo mismo, y las leyes culturales están dadas como si esta situación hubiera de perdurar. Y es aquí donde más al vivo se halla representada esta idea del único Dios, con un santuario único, un único altar y único sacerdocio, impregnado todo de la santidad de Yahvé.

Era opinión general de los antiguos que cada región tenía sus dioses y que éstos exigían ser honrados con ritos propios por parte de los moradores de su tierra. De aquí podía nacer entre los hebreos esta preocupación sobre las necesidades de honrar a los dioses de Canaán y de honrarlos con los ritos a ellos gratos, que eran los practicados por los cananeos. Sólo así podrían obtener su benevolencia. El legislador deuteronomista condena estas prácticas. Para Israel no existe más que un Dios, que es Yahvé, que le escogió entre todos los pueblos como su heredad, le sacó de Egipto, le dio leyes sapientísimas y le introdujo en la tierra que había jurado dar a los patriarcas. Los cultos de los cananeos son abominables y algunas de sus prácticas son criminales, como la de pasar por el fuego a los primogénitos¹¹. En Israel, los reyes Manasés y Acaz sacrificaron a sus hijos en honor de los dioses cananeos¹². El legislador deuteronomista insiste en estas abominaciones culturales de los cananeos para prevenir a los israelitas contra las veleidades idolátricas, que podían conducirlos a tales monstruosidades.

Con ocasión de los funerales por los muertos y de las calamidades públicas estaban en boga muchas prácticas supersticiosas. Una de ellas era la de hacerse incisiones en la carne, practicada, sobre todo, por los sacerdotes de Baal¹. El ofrecimiento de la sangre a la divinidad tenía el sentido de ofrenda de la vida, cuyo vehículo es la sangre. Otra costumbre era la de cortarse los cabellos entre los ojos, encima de la frente. Tenía también sentido idolátrico². Todo esto se prohibe al israelita, porque pertenece a un pueblo consagrado a Yahvé (v.2) por haber sido elegido por Dios entre todos los pueblos para ser un pueblo singular, perteneciente de modo especial y exclusivo a El. Es el primogénito de Yahvé³, es una "nación santa y un pueblo sacerdotal."⁴ Esto supone un grado de santidad que incluye separación de los otros pueblos y acercamiento a Yahvé. Por eso no puede contaminarse con prácticas en honor de los ídolos. Supuesta la alianza, esto reviste los caracteres de un adulterio o prostitución religiosa. La nación debe ser toda entera de Yahvé, sin compromisos con otras divinidades cananeas.

En Lev 1:1s, el texto nos da a conocer la distinción entre animales puros e impuros, entre los que se podían comer y los que estaban prohibidos. La razón era la santidad del pueblo israelita, que debía abstenerse de tocar y comer cosa que no se considerase en consonancia con esa santidad. Aquí lo impuro es abominable y no lo comerá el pueblo, consagrado a Yahvé. Se ha de distinguir de los demás pueblos por la pureza de su vida. Sin duda que en la determinación de animales puros o impuros hemos de ver un eco de creencias y costumbres ancestrales que hoy se nos escapan. Pero el legislador hebreo, recogiendo estas estimaciones populares, les da un sentido religioso de pureza legal, conforme a lo que se dice en Lev 11:14: "Vosotros seréis santos, dice Yahvé, porque yo soy santo, y vosotros no debéis contaminaros."

Se enumeran tres categorías de animales: a) los cuadrúpedos (5-8); b) los animales acuáticos (9-10); c) los animales alados (11-20). No se mencionan los reptiles como en Lev 11. En general, la exposición de ellos es más ordenada y sintética que la de Lev 11. Se da la lista completa de los animales puros y los impuros. La identificación de algunos animales es problemática. Como regla general, se exige para que sean puros, entre los cuadrúpedos, que tengan la pezuña hendida y sean rumiantes. Ambas condiciones se exigen en el mismo animal. La apreciación de estas características es según la estimación popular, y, por tanto, no conforme a las catalogaciones científicas actuales⁵. Entre los animales acuáticos son permitidos los que tienen aletas y escamas, excluyéndose los otros, sin duda porque se parecen a los reptiles, como la anguila (v.9). Entre las aves no se establece una ley general, sino que se enumeran las que son puras y las impuras. Se prohíben todos los animales carnívoros que se alimentan de la carroña y los que habitan entre ruinas, supuesta morada de los demonios. Por eso el murciélago está incluido en la lista, por tener alas y por morar entre ruinas. Se prohíben también los insectos en general, quizá porque se arrastran sobre materias en descomposición⁶.

Queda prohibido lo mortecino, es decir, el animal muerto de muerte natural. La razón parece ser porque no ha sido sangrado⁷. Pero se permite venderlo o darlo a comer al extranjero, lo que no estaba permitido en la legislación levítica⁸, sin duda porque se consideraba al extranjero como vinculado de algún modo a la comunidad teocrática de Israel.

Por fin se prohíbe cocer el cabrito en la leche de su madre (v.21). Esta ordenación, que aparece repetida en otros lugares de la legislación mosaica⁹, puede explicarse por razón de piedad natural para con los animales, pues lo mismo que el legislador hebreo prohibía poner bozal al buey que ara, y más tarde, en los tiempos rabínicos, estaba prohibido matar el mismo día (con ocasión de la fiesta pascual) el cordero y su madre, así aquí se considera como demasiado cruel matar al cabrito y después prepararlo con la leche de su madre. Aparte de esta posible razón, hoy día los comentaristas creen ver aquí prohibida una práctica supersticiosa que tenía su origen en los cultos gentílicos. Según los textos de Ras Samra, uno de los ritos para congraciarse con la divinidad consistía en cocer un cabrito o cordero en leche¹⁰. Supuesto esto, el legislador hebreo con su prohibición pretendía extirpar una costumbre pagana con reminiscencias idolátricas¹¹.

En Lev 27:30s y Núm 18:20s aparece esta ley del diezmo, la cual asignaba para sustentación de los levitas y sacerdotes la décima parte de los frutos del campo. Muy otra es la idea que aquí se nos da del diezmo. No se puede hablar de la décima parte, sino de una parte de las primicias del trigo, vino y aceite, así como de los primogénitos de las ovejas y vacas que han de ser consumidos en el santuario. Este acto era como un reconocimiento de que aquellos bienes eran debidos a Yahvé, y por ellos se le daba las gracias. Como en todos los actos de esta índole, debe ser invitado al festín el levita que mora en la ciudad del oferente, por no tener heredad propia en Israel. El diezmo no tiene aquí el carácter de tributo al sacerdocio, sino de ofrenda a Yahvé y de limosna al levita, al que se le equipara al necesitado, como el huérfano, la viuda y el extranjero. Esto prueba que la ley de los diezmos del código sacerdotal es el término de un proceso en la legislación. El diezmo empieza por ser una ofrenda libremente estimada y acaba por convertirse en tributo tasado por la ley¹².

Se establece un diezmo especial cada tres años en beneficio de los levitas, extranjeros, viudas y huérfanos (v.28-29). El diezmo anterior tenía lugar todos los años, y tenía el carácter de un festín para los oferentes en el santuario. Debemos tener en cuenta que la palabra diezmo se ha de tomar en sentido amplio, no como la décima parte estricta de los frutos¹³.

En esta ley relativa al diezmo se echa de ver el progreso legislativo en Israel. Era el diezmo la unidad de medida usual en la antigüedad para determinar la tributación voluntaria o impuesta por la autoridad. Guando Samuel trata de disuadir al pueblo, que pedía un rey como las otras naciones, les decía que el rey diezmaría sus eras y sus viñas en beneficio de sus eunucos y servidores¹⁴. En la historia de los Macabeos se dice que los reyes sirios condonan a Jerusalén el diezmo que debía pagar como tributo¹⁵. Es discutible si la palabra diezmo tiene siempre un valor aritmético estricto o simplemente como expresión de un tributo. En el dominio religioso, el diezmo aparece en los albores de la historia de Israel. Abraham, al volver victorioso de su campaña contra los reyes orientales, ofreció el diezmo de todo el botín al Melquisedec, rey de Salem y sacerdote del Altísimo¹⁶. Son los opima expolia de los autores romanos, lo mejor del botín, que en la guerra de los madianitas se tasó en 1:500 de la parte recibida por los combatientes y en 1:50 de la que recibieron los que se quedaron en retaguardia¹⁷. Jacob ofreció también el diezmo de lo que le otorgara Yahvé¹⁸. Al volver, no sabemos que cumpliera este voto, sino que ofreció sacrificios a Dios, que le había ayudado¹⁹.

En el código de la alianza no aparece la palabra diezmo. Lo que la Vg traduce por decimas et primicias, los LXX traducen por primicias de la era y del lagar²⁰. El Deuteronomio nos habla varias veces de los diezmos. Primeramente se ordena que se lleven al santuario único, elegido por Yahvé, los holocaustos, sacrificios pacíficos, diezmos y oblaciones²¹. Sin embargo, los LXX nos ofrecen otros textos en que no se habla de diezmos, sino de primicias. Pero en 14:22s ciertamente se habla de los diezmos, que comerán delante de Yahvé en el lugar por El escogido. Este diezmo es el de la tierra, es decir, del trigo, del mosto y del aceite, más los primogénitos de los ganados. Pero no es un tributo ofrecido a los sacerdotes, sino una ofrenda de los fieles a Dios para comerlo en su presencia y en reconocimiento de los beneficios recibidos. En caso de que el oferente more lejos del santuario, puede vender los frutos y ganados, y con el producto comprar lo necesario para el banquete-ofrenda en el santuario. Estos banquetes son verdaderos ágapes, a los que deben ser invitados los necesitados o pobres de solemnidad, como los levitas, el huérfano, la viuda y el extranjero. Sin duda que aquí diezmo tiene el sentido general de primicias, pues no podemos pensar que en un banquete se gastaran los diezmos tomados en sentido estricto. En el c.26 se ordena que se pongan en un cesto las primicias de todos los frutos del suelo y presentarlos al sacerdote, dejándolos ante Yahvé. Esta es la ofrenda ordinaria en beneficio del sacerdote. Así, pues, el diezmo tributo aparece por primera vez en Lev 27:30s, donde se declara cosa santa, como consagrada a Yahvé, el diezmo de la tierra, tanto de las semillas de la tierra como de los frutos de los árboles. Las décimas del ganado mayor y menor, de todo cuanto pasa bajo el cayado, son de Yahvé. Pero en Núm 18:21s, donde se promulga la ley del diezmo, después de declarar los deberes de los levitas, escogidos por Yahvé, en vez de los primogénitos de Israel, para servir a Dios en su santuario, se añade: "Yo doy como heredad a los hijos de Leví todos los diezmos de Israel por el servicio que prestan... Por ley perpetua entre vuestros descendientes, no tendrán heredad en medio de los hijos de Israel, pues yo les doy por heredad los diezmos que los hijos de Israel han de entregar a Yahvé." En teoría, la heredad no era pequeña, pues siendo doce las tribus obligadas a pagarlo, los levitas venían a recibir doce décimas partes. Pero del total de ello debían entregar a los sacerdotes el diezmo. Así se determina en el pacto estipulado por Nehemías²². La ley no se cumplió, y el servicio del templo quedó abandonado²³. Tobías, sin embargo, aparece cumpliendo puntualmente la ley²⁴. Pero esto eran excepciones honrosas, ya que la masa del pueblo se olvidaba de esta ley, como lo declara el profeta Malaquías²⁵.

La Organización Nómada De Israel. Los patriarcas de Israel, que por el Génesis nos son conocidos, eran verdaderos jeques nómadas, los cuales ejercían plena autoridad sobre su pueblo, que era su tribu. La misma organización continuó en Israel, aunque modificándose poco a poco por la adopción de la vida agrícola y del régimen monárquico. Ahora bien, en las tierras que rodean la Palestina tenemos todavía hoy multitud de tribus nómadas que no han variado substancialmente el régimen de vida desde la época de los patriarcas. Como en Grecia la unidad política era la ciudad, la polis, así entre los nómadas es la qabilah, la tribu. Los orígenes de las tribus remontan, según la concepción de los árabes, a un solo progenitor, cuyo nombre llevan. Esto no quita que haya sobre los orígenes de las tribus leyendas muy variadas y hasta contradictorias; mas, por encima de todo, el árabe afirmará que la tribu vendrá de un solo antepasado, de aquel de quien recibió el nombre. La tribu se divide en asirás o hámulos, familias, y ahel, casas. Por sabido se calla que las tribus están sometidas a la misma ley que las ciudades. La guerra, que es continua entre ellas; el hambre y la peste, que no deja de visitarlas, acaban muchas veces con tribus, con familias o casas, y otros accidentes dan origen a tribus nuevas, sea por natural crecimiento de una agrupación menor, sea por la unión de agrupaciones diferentes. Sería extraño que en Israel no mediara lo mismo, aunque la Escritura no lo consigne¹². La tribu está bajo la autoridad suprema de un jeque, y asimismo al frente de la asiroh, de la ha-mulah y de la ahel hay una cabeza, si bien con autoridad menor y subordinada a la del jeque. La autoridad de éste es hereditaria en su familia. Esto no quiere decir que pase necesariamente de padre a hijo; porque los árabes aspiran ante todo a tener a su cabeza quien sepa cuidarlos en la paz y en la guerra, y, si el hijo mayor del jeque muerto no reúne las debidas condiciones, pondrán los ojos en un hermano suyo menor o en un tío. Y hasta se darán casos en que escojan por jeque a otro individuo extraño a la familia, que se distinga por su prudencia en la paz, por su valentía en la guerra y por su generosidad en todo lugar y tiempo. La autoridad del jeque es suprema sobre todo en la guerra. Pero la ejerce en forma paternal, procurando proteger la tribu y a todos sus individuos, fomentar la paz entre ellos y defenderlos de toda injuria. En muchos casos deberá contar con el consejo de los jeques inferiores.

Israel Bajo Moisés. ¿Cuál era la organización de los hebreos en Egipto? Sin duda que, bajo la autoridad del faraón y de sus funcionarios, Israel vivía allí con cierta libertad y conservaba su antigua organización nomádica. El texto sagrado no dice nada; pero estamos seguros, por la historia subsiguiente, que no había renunciado a su organización tradicional para adoptar la egipcia. Cuando Moisés recibe de Dios la misión de librar a su pueblo y conducirlo a la tierra prometida, recibió una autoridad suprema, que podremos llamar dictatorial. Dictadura ejercida paternalmente y con la frecuente intervención de Dios.

En los comienzos del Éxodo se habla del pueblo¹³ como si formara una unidad. Y, sin duda, Israel era un pueblo, unido por los vínculos de la sangre y por la religión. Algún historiador de Israel nos habla de una federación de las tribus, sin carta alguna escrita, como es claro. Señal de esto será la mención que se hace de los ancianos. Esta palabra "anciano" (zaqen en hebreo) es la equivalente a la de jeque de tribu, o cabeza de las agrupaciones inferiores a la tribu¹⁴. Son los representantes del pueblo, los príncipes de la asamblea¹⁵. En las tribus árabes, el jeque es el juez de su tribu, pero su autoridad no es tal que los miembros de la tribu no puedan acudir a otros jueces arbitros reconocidos por todos como varones prudentes y conocedores de la complicada jurisprudencia del desierto. Según nos lo presenta el Éxodo¹⁶, Moisés, por la autoridad de su misión divina y por el crédito de su persona, era el juez a quien acudía el pueblo con todos sus pleitos. Y el pobre caudillo se pasaba los días agobiado por el trabajo de oír la infinidad de prolijos alegatos, para luego dar el correspondiente fallo. Al visitarle su suegro le aconseja cambiar de conducta, y, obediente al consejo, "eligió entre todo el pueblo a hombres capaces, que puso sobre el pueblo como jefes de millar, de centena, de cincuenta y de decena. Ellos juzgaban al pueblo en todo tiempo y llevaban a Moisés los asuntos graves, resolviendo por sí todos los pequeños"¹⁷. Esto significa que Moisés encomendó a los jefes de las tribus y de las otras agrupaciones inferiores el entender en los negocios de los suyos, reservándose las causas más graves. De éstos eran, sin duda, aquellos setenta ancianos que con Aarón, Nadab y Abiú acompañaron a Moisés hasta la falda del monte al que Moisés subió para recibir los planes de la organización del culto¹⁸. En aquella ocasión delegó el caudillo en Aarón y Hur su autoridad para los negocios graves que pudieran ocurrir.

En Núm 11:16 se nos cuenta una nueva insubordinación del pueblo, y el caudillo siente desfallecer su ánimo ante esta actitud sediciosa, y una vez más pide a Dios que le quite una carga que sus hombros no pueden llevar. Dios responde a Moisés proveyéndole de un sostén a su ánimo abatido. "Elígeme —le dice— a setenta varones de los hijos de Israel, de los que tú sabes que son ancianos del pueblo y de sus principales, y tráelos a la puerta del tabernáculo, y que esperen allí contigo. Yo descenderé y hablaré contigo allí, y tomaré del espíritu que hay en ti y lo pondré sobre ellos para que te ayuden a llevar la carga del pueblo y no la lleves tú solo" (11:16s). Y así se cumplió. Los elegidos de Núm 11:16ss han de ser ancianos, es decir, jeques, y además que gocen de prestigio. A éstos les comunicará el Señor su espíritu de inteligencia, consejo y fortaleza, como a Moisés, para que ayuden a éste a llevar el gobierno del pueblo. Creemos que estos setenta no son otros que los nombrados en el Éxodo. En Dt 29:9 se enumeran así los elementos constitutivos del pueblo: "Los jefes de vuestras tribus, los jueces, los ancianos y los oficiales o escribas, los varones todos de Israel." La lista se alarga y no es fácil ajustaría a los datos precedentes¹⁹.

En el texto los jeques de las tribus no son innominados. Siempre se los menciona por sus nombres propios, y así como Israel es "el ejército de Dios,"²⁰ así estos jeques vienen a ser los generales del cuerpo de ejército que forma su tribu²¹. Pero Moisés es la suprema autoridad, que recibe las órdenes de Dios, y a su lado, como segundo, está Aarón nada más.

En suma, que es Moisés quien ejerce la autoridad suprema en Israel. Aunque, a la verdad, mejor pudiéramos decir que es Dios mismo el verdadero caudillo de su pueblo por medio de Moisés. Como auxiliares para juzgar al pueblo y para ayudarle en el gobierno están los jueces menores, o los setenta, llenos del espíritu de Dios. De ellos no sabemos qué autoridad pudieron ejercer, pero hemos de pensar que sería, poco más o menos, la que antes de Moisés gozaban. Tenemos, pues, aquí una monarquía teocrática, o, si se quiere, dictadura, templada con la aristocracia, y todo ello en beneficio del pueblo²².

Finalmente, la principal amonestación al futuro rey se refiere a la necesidad de que se adapte a las exigencias de esta Ley, de la que debe tener una copia según el original que está en poder de los sacerdotes levíticos (v.18). Es el libro del que se habla en 31:9-26, confiado por Moisés a los levitas para que lo guarden cuidadosamente junto al arca de la alianza como testimonio contra el pueblo rebelde. El rey debe leer diariamente esta Ley para ser fiel a ella (v.19). El creador de la monarquía israelita, Samuel, expuso al pueblo los derechos de la realeza con sus deberes correspondientes, sin olvidar los peligros de la nueva institución²³. Las exigencias de)a ley deuteronómica sobre la realeza están en la misma línea, si bien son más genéricas. La institución monárquica está aquí concebida como una organización que no tiene nada que ver con el despotismo oriental, ya que se ponen cortapisas al rey, que debe vivir conforme a las exigencias de un código jurídico, de forma que no se alce su corazón sobre el de sus hermanos (v.20). ¡Hermosa fórmula para establecer las bases de una institución autoritaria, pero al servicio de Dios y del pueblo!

Esta perícopa nos plantea con más viveza el problema del origen del sacerdocio, del cual hemos hablado comentando Núm 18:20. Ya hemos visto cómo la tribu de Leví no tuvo parte en la distribución de Canaán, y por eso se le asignan ciertos derechos sobre las oblaciones y sacrificios del culto¹. Aquí sólo se enumera la parte que les corresponde de los sacrificios de combustión (v.1). Nada se dice de los primogénitos, aunque se mencionan las primicias del mosto, aceite y el esquileo de las ovejas (v.4). Todo esto era suficiente para el sustento de los sacerdotes levíticos que moraban en el santuario nacional, pero no en los otros lugares. Por eso el Deuteronomio habla siempre de los levitas como clase necesitada, encomendada a la caridad de los fieles. Aquí se les invita a ir al santuario nacional, dejando otros lugares de culto en los "altos" (bamot), en los que no faltaban prácticas supersticiosas. Cuando Josías hizo efectiva la ley de la unidad del santuario, destruyendo los otros lugares de culto, hizo venir a Jerusalén de las ciudades de Judá a todos los sacerdotes desde Gueba hasta Bersabé, es decir, todo el territorio del reino de Judá². "Sin embargo, los sacerdotes de los altos (bamot) no subían al altar de Yahvé en Jerusalén, sino que comían los panes ácimos de sus hermanos." No se les consideraba dignos de ejercer plenamente las funciones sacerdotales. El profeta Ezequiel, en la descripción ideal que nos hace en los días de la futura restauración, dice que aquellos levitas que se apartaron de Yahvé cuando Israel se alejó de Dios, yéndose tras los ídolos, llevarán su iniquidad, "sirviendo en mi santuario de guardias de las puertas de las casas...; degollarán los holocaustos y las víctimas... y estarán ante él para servirle." Sólo los que fueron fieles a Yahvé ejercerán funciones sacerdotales³. Es la división entre sacerdotes y levitas.

La denominación aquí de sacerdotes levíticos se ha de entender en el sentido de pertenecientes a la tribu de Leví, en contraposición a otros falsos sacerdotes que no eran de ésta. En el contexto parece que se distinguen los derechos de sacerdotes y levitas; los v.1-2 se refieren a los derechos de los pertenecientes a la tribu de Leví en general; los v.3-5, en cambio, aluden a los derechos de los sacerdotes propiamente tales, y los v.6-8, a los de los simples levitas que se acercan al santuario único para ejercer su ministerio. La expresión sacerdotes levíticos se encuentra también en Neh 10:28; 35, cuando estaban bien distinguidas las dos clases de sacerdotes y levitas. El deuteronomista, al hablar de los derechos de los pertenecientes a la tribu de Leví, distingue sacrificios y su heredad (v.1). Entre los primeros entran toda clase de sacrificios (holocaustos pacíficos, etc.) y oblaciones⁴, y bajo el nombre de heredad se alude a las primicias del campo, que pertenecen a Yahvé, quien los otorga, a su vez, a los que le sirven en el santuario.

En los v.6-8 se habla del derecho del levita a ministrar en el santuario elegido por Yahvé. Algunos autores creen que son los sacerdotes en general, que, al ser destruidos los santuarios locales por la reforma de Josías (722 a.C.), tuvieron que refugiarse en Jerusalén, y en ese supuesto el legislador les permite los mismos derechos en el templo de Jerusalén que a los que eran sacerdotes habituales del mismo. Pero, según 2 Re 23:8-9, a estos sacerdotes advenedizos, procedentes de los santuarios locales destruidos, no se les permitió "subir al altar de Yahvé," sino sólo "comer panes ácimos en medio de sus hermanos." Lo que sí es claro es que el deuteronomista no alude para nada a las 48 ciudades destinadas a residencia de los levitas⁷. De esta asimilación de los levitas en derechos a los de Jerusalén quedan excluidos los "sacerdotes de los ídolos y los magos," es decir, los que han tomado parte en cultos idolátricos⁸.

Siguiendo la enumeración de las instituciones que han de dirigir la vida religiosa y civil de Israel (monarquía, judicatura), el deuteronomista añade una nueva, que ha de tener gran importancia en determinadas épocas de la vida de Israel: el profetismo. Es uno de los grandes regalos que Dios hizo al pueblo elegido. Los antiguos eran sobremanera supersticiosos, y entre los cananeos pululaban magos, hechiceros y adivinos, que pretendían predecir el futuro. El legislador hebraico quiere evitar el contagio de estas costumbres gentílicas en su pueblo, y enumera las prácticas abominables e incompatibles con el espíritu de la religión: el sacrificio de niños a Moloc, la adivinación, la magia, los encantamientos y la consulta a los muertos (v.10-11). Todo ello es abominación para Yahvé. La práctica de quemar niños a Moloc iba unida a los augurios y adivinaciones⁹, y bajo este aspecto la considera ahora el hagiógraíb. Parece se atribuía al sacrificio del hijo un poder mágico especial para adivinar el futuro¹⁰. El autor sagrado sale al paso de toda práctica adivinatoria, pues sólo Yahvé puede comunicar el futuro a los hombres. Pero, conociendo el legislador hebreo el flaco de su pueblo, propenso a estas prácticas y ansioso de conocer el porvenir, le había dado la práctica del urim y el tummim para consultar a Dios por medio de suertes, de que se valieron Saúl y David por el ministerio de los sacerdotes¹¹. Pero de este método no se vuelve a hacer mención en todo el curso de la historia posterior. En vez de este procedimiento primitivo, David, cuando fue rey en Jerusalén, tuvo por consejero y profeta a Natán. Esta práctica se generaliza, y así es frecuente que los reyes consulten a los profetas. David consulta a Natán sobre la conveniencia de levantar un templo a Yahvé¹², Josafat busca un profeta para consultarle sobre la empresa guerrera contra Ramot de Galaad¹³, Ezequías consulta a Isaías cuando recibió la intimación del representante de Senaquerib¹⁴ y Sedecías consulta a Jeremías sobre la suerte de Jerusalén, cercada por los babilonios¹⁵. El deuteronomista se hace eco de la presencia de esta benemérita institución y busca sus orígenes en los tiempos mosaicos. La finalidad principal de ella según el legislador deuteronómico es sustituir a los adivinos y hechiceros, de forma que el pueblo fiel puede también conocer la voluntad de Dios en determinadas circunstancias y la conducta a seguir conforme a las exigencias del futuro.

La institución profética, pues, se ordena a encauzar y a sustituir la práctica de las consultas adivinatorias. Después de Moisés, Dios suscitará un profeta como él, al que se ha de acudir como intermediario entre Dios y el pueblo, como Moisés lo había sido en el monte Horeb (v.16). Los fulgores del Sinaí tenían aterrados a los israelitas, y éstos pidieron a Dios que no les hablara directamente, sino a través de Moisés, su profeta. En adelante, los israelitas tendrán también un profeta que les responda en nombre de Dios. El contexto, pues, sugiere que profeta se ha de entender en sentido colectivo, como institución permanente, ya que se trata de llenar un vacío en la sociedad israelita. Es, pues, una institución, como la monarquía y la judicatura, de las que se habló antes, las cuales constituyen el armazón de la sociedad israelita teocrática.

Estos profetas deben surgir del pueblo israelita, a diferencia de los adivinos, que solían ser de procedencia extranjera²¹. Serán semejantes a Moisés, en el sentido de que serán intermediarios entre Yahvé y el pueblo²². Recibirán comunicaciones y revelaciones divinas directamente, de suerte que puede transmitir las palabras de Yahvé al pueblo (v.18). En este sentido, se equiparan al propio Moisés²³. Por eso se les ha de escuchar como al propio Yahvé; de lo contrario, el pueblo será castigado como rebelde y contumaz (v.19). Por otra parte, se establece la muerte para el falso profeta que transmitiera palabras de parte de Dios sin haberlas recibido (v.20). Los falsos profetas pululaban en tiempos de la monarquía, explotando la credulidad del pueblo y halagando las pasiones políticas del mismo y de los reyes²⁴. Su calidad de profeta verdadero se ha de conocer por la altura y moralidad de sus oráculos y, sobre todo, por el cumplimiento de los mismos (v.22). Aquí profeta se toma, pues, en el sentido de vaticinador del futuro.

La tradición judaico-cristiana ha dado a este anuncio del futuro profeta prometido en el texto de Dt 18:18 un sentido mesiánico. Jesucristo parece aludir a éste cuando dice a los judíos que Moisés escribió de El²⁵. San Pedro aplica este texto a Jesús Profeta²⁶, y asimismo San Esteban²⁷. No pocos Santos Padres aplican en sentido personal el texto a Jesucristo²⁸. La generalidad de los comentaristas modernos entienden — por exigencias del contexto — la palabra profeta en sentido colectivo, es decir, de la institución profética paralela a la institución de la monarquía y de la judicatura, de las que se habla poco antes²⁹. No obstante, esto no excluye un sentido mesiánico y aun personal, en cuanto que Cristo es la culminación del profetismo ("summum analogatum"), y en este supuesto el texto puede aplicarse a El en sentido literal pleno, salvándose así las alusiones de Cristo y de los apóstoles al mismo³⁰.

Una vez más, el legislador habla de las ciudades de refugio¹, que serán tres en la tierra prometida o Canaán. Deben estar convenientemente distribuídas, y en buenas condiciones los caminos que a ellas se dirigen, para que el homicida involuntario pueda encontrar refugio en ellas, protegiéndose contra el vengador de la sangre, que le buscará implacablemente por exigencias de la reciprocidad. Se prevén otras tres ciudades de refugio si el territorio de Israel se ensancha hacia Transjordania². Substancialmente, la legislación y su aplicación es la misma que en los textos legislativos anteriores. El legislador no prohíbe el derecho de venganza expresamente, pero procura defender al inocente con estas ciudades de refugio. Naturalmente, el asesino no las puede utilizar, y caso de que se refugie en ellas, debe ser entregado al vengador de la sangre (v.12). Esta legislación deuteronómica parece ser anterior a la que hemos visto en el libro de los Números.

La propiedad se consideraba como algo sagrado, y por eso se prohibe cambiar los lindes fraudulentamente³. Entre los babilonios, estos mojones se llamaban kudurru, y llevaban símbolos de deidades, con amenazas contra los que los cambiaran⁴. Entre los romanos se veneraba al dios terminus, como custodio de la propiedad de los campos⁵.

El precepto legal del v.15 es una repetición de Núm 35:30 y Dt 17:6. Un solo testigo no basta para fundamentar una sentencia. Las sanciones contra el falso acusador son también la sencilla aplicación de la ley del talión, establecida en Ex 21.235. Se determina el modo de probar el delito de acusación falsa. Para ello se acudirá al tribunal supremos establecido, integrado por sacerdotes y jueces en funciones⁶. A ellos toca investigar la malicia del acusador y fijar la pena al tenor del principio del talión. Los primeros artículos del código de Hammurabi tratan también de los falsos acusadores e imponen la ley del talión contra ellos, es decir, deben sufrir la pena que ellos querían imponer al acusado⁷.

Cuanto a las normas de la guerra, el legislador distingue la guerra de conquista cananea y la guerra contra los pueblos del exterior. Los cananeos deben ser exterminados, entregados al "anatema" (jerem), para que no sean ocasión de prevaricación con sus cultos para los hebreos (v.18). Sin embargo, este exterminio no fue tan general, ya que de hecho los cananeos convivieron con los israelitas por mucho tiempo, y el mismo Dios no permite su extinción, para que la tierra no quede despoblada y se llene de fieras³. Los hebreos se acomodaron en estas leyes de guerra a las costumbres bárbaras de la época. Con todo, en la Biblia aparecen muchas frases generales hechas que no se han de tomar al pie de la letra, y, por otra parte, el hagiógrafo quiere con ellas, sobre todo, dar a entender la aversión que el pueblo israelita ha de tener hacia las prácticas idolátricas de los cananeos. Respecto de los otros pueblos, las leyes de guerra son más humanas, aunque están muy lejos de las exigencias del derecho internacional actual y aun del (derecho natural. Ante todo, se ha de ofrecer la paz cuando se quiere asaltar una ciudad. Si el enemigo se entrega, se le someterá a un tributo; en caso contrario, los hombres de guerra morirán al filo de la espada (v.13). Las mujeres, niños y ganados serán contados como botín. Se prohíbe también talar los árboles frutales, lo que no deja de ser una novedad, ya que los reyes asirios se glorían de devastar todos los campos, talando los árboles y sembrando la ruina por doquier⁴. El legislador considera los árboles como algo útil y, por otra parte, inofensivo contra los invasores israelitas, y, en consecuencia, ordena que no se deben ensañar con ellos (v.20).

Al crear Dios la primera pareja humana, los bendijo, diciendo: Creced, multiplicaos y henchid la tierra, sometedla y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre cuanto vive y se mueve sobre la tierra (Gén 1:28). La misma bendición otorgó Dios a Noé y a su familia al salir del arca después del diluvio (9:1ss). ¿Cómo llegó a realizarse esta bendición, que es, a la vez, un mandato divino? A medida que el hombre se iba multiplicando y se convertían las familias en tribus, se iban esparciendo por la tierra, que estaba despoblada. Pero, creciendo más y multiplicándose las tribus, convertidas en naciones, vendrían a encontrarse sobre el mismo territorio, acomodándose a vivir juntos en una región o entablando una lucha a muerte por la posesión exclusiva de la tierra. Cuando en una región determinada crece la población y encuentra difícil el vivir con los medios que le produce, vienen las emigraciones de los pueblos en busca de nuevo asiento; y, si dan con una región que por sus condiciones los atraiga, se lanzarán sobre ella apoyados en el derecho de su necesidad y el de su fuerza. Tal es la historia de las invasiones, origen a veces de guerras prolongadas. En el siglo primero antes de la era cristiana comenzaron las tribus germanas a pasar el Rin y lanzarse sobre el Occidente. Las victorias de Mario primero y luego las de César las contuvieron, pero luego volvieron a la carga. Mientras el Imperio estuvo fuerte logró contenerlos. Cuando perdió su fuerza, los germanos atravesaron el Rin y el Danubio e invadieron las provincias del Imperio, deseosos de asentarse en ellas, como lo verificaron. La Providencia divina, que gobierna el mundo, se vale de estos movimientos de los pueblos para regenerar los que se hallan agotados por sus vicios, haciendo así efectivo el mandato dado al principio al hombre de dominar la tierra.

La historia actual nos presenta el mismo problema en otra forma. Hay naciones especialmente prolíficas que no pueden hallar medios suficientes de vida dentro del territorio que ocupan. De ahí la necesidad de ampliar por la conquista su territorio o buscar en la emigración lo que no hallan en su patria. Esto se logra sin derramamiento de sangre, aquello produce guerras sangrientas.

Otra forma del mismo problema es la lucha social. Por causas históricas, una pequeña porción de la sociedad viene a hacerse dueña del territorio nacional, quedando el resto privado de su aprovechamiento. Al fin viene la lucha, que podrá revestir variadas formas, hasta que de algún modo se resuelva el conflicto, y los que no tenían nada alcancen, por un camino o por otro, medios de vida.

El Caso de Israel. Empujados por una ley histórica, los patriarcas hebreos invaden Canaán, todavía poco poblado, y logran vivir allí una vida nómada entre los pueblos sedentarios. La necesidad los lleva, como a tantos otros, a las fértiles orillas del Nilo, donde se multiplican, y, no pudiendo desarrollarse libremente, sienten la necesidad de abandonar la tierra en que por algún tiempo habían hallado su prosperidad. Al fin conquistan la libertad deseada y salen de Egipto. ¿Qué hacer, pues, ya que el desierto no les ofrece medios de vida, a ellos que estaban hechos a la vida fácil de las riberas del Nilo? La tierra de Canaán, habitada anteriormente por sus padres, se presentaba ante sus ojos ocupada por pueblos sin grande fuerza, porque carecían de unidad. Y tuvo lugar la invasión. Hay motivos para dudar de que el relato que la tradición bíblica nos ofrece sea completo, pero eso no importa mucho a nuestro propósito; el hecho de que Canaán fue invadida por los hebreos y que éstos, al cabo de algún tiempo, se adueñaron de ella, exceptuada la parte de la costa, ocupada por los filisteos, no ofrece duda. Tal sería el hecho considerado a la luz de las leyes históricas, que no son extrañas a la providencia de Dios.

El Género Literario Religioso. Pero la Biblia nos lo cuenta siguiendo otros principios: los principios religiosos. Conviene tener presente lo que en la historia narrada según estos principios hay de género literario. Esto sin perjuicio de la revelación divina, que muchos argumentos históricos nos obliga a admitir. En los documentos históricos de Egipto, Asiria y Babilonia, los reyes proceden en todas sus empresas según las disposiciones de sus dioses, los cuales, a su vez, ayudan para que sus oráculos se cumplan. El mismo Mesa, rey de Moab, en la guerra que hubo de sostener contra los israelitas, y de la cual cuenta en su estela que salió victorioso gracias a la ayuda de su dios nacional Camos, nos dice que obró también siguiendo los mandatos del dios. En la Biblia todo procede según los órdenes de Yahvé, el cual no sólo da al pueblo las leyes por que se ha de regir, sino que señala los sitios en que se ha de acampar y los días que en cada sitio debe permanecer. Israel no da un paso sin la orden expresa de Yahvé. Hay aquí algo de género literario, en que se expresa la especial providencia con que Dios regía la vida de su pueblo, a quien había señalado tan altos destinos cuales eran los de preparar la obra del Mesías. No es menor la asistencia de Jesucristo a su Iglesia, y, no obstante, la vida de ésta no está exenta de las leyes históricas, como tampoco lo están la vida de sus santos. Hoy todos confiesan que la antigua hagiografía, que hacía de la vida de éstos un continuo milagro, ni es histórica ni edificante siquiera.

Si nos fijamos un poco en esta larga cita, echaremos de ver que lo primero en que Dios insiste es en la destrucción de la religión cananea, a fin de evitar el escándalo de su pueblo. Promete su eficaz ayuda para realizar la conquista, pero anunciando que ésta será lenta. La razón alegada es una prueba de que los hebreos no alcanzaran la enorme cifra de 600.000 hombres armados, pues con ésos y los demás viejos, mujeres y niños, la tierra de Canaán quedaría más que superpoblada.

Una orden paralela hasta en las palabras la leemos: "Yo arrojaré de ante ti al amorreo, al cananeo, al jeteo, al fereceo, al jeveo y al jebuseo. Guárdate de pactar con los habitantes de la tierra contra la cual vas, pues sería para vosotros la ruina. Derribad sus altares, sus cipos; destrozad sus "aseras" (Ex 34:11-13). Son, en substancia, las mismas ideas del Deuteronomio.

Reglamentación De La Guerra. Todavía vuelve a insistir, al reglamentar el modo de hacer la guerra a las ciudades lejanas "que no sean de las ciudades de estas gentes. Porque en las ciudades de las gentes que Yahvé, tu Dios, te da por heredad, no dejarás con vida nada de cuanto respira; darás al anatema esos pueblos: a los jéteos, amorreos, cananeos, fereceos, jeveos y jebuseos, como Yahvé, tu Dios, te lo ha mandado, para que no aprendáis a imitar las abominaciones a que esas gentes se entregan para con sus dioses y no pequéis contra Yahvé, vuestro Dios" (20:15-18).

El Problema Moral. Con todo, esto implica un grave problema de orden moral: ¿Será posible que semejante legislación venga del cielo? Cuando en el c.18 del Génesis leemos en qué manera condesciende Yahvé con las súplicas de Abrahán en favor de los moradores de Sodoma, cuyos vicios clamaban a Dios pidiendo castigo (Gén 18:20s), no podemos menos de reconocer que tales palabras son una consoladora revelación de lo alto. También cuando leemos el precepto del amor del prójimo extendido a todos los moradores de Israel. Igual hemos de decir cuando oímos a Moisés declarar el sentido que encierra el nombre de Yahvé — misericordia hasta la milésima generación, y justicia sólo hasta la tercera -. Y cuando repetimos aquellas palabras del Salmo: "Porque su misericordia es eterna" (Sal 136), sentimos ahí un preludio de aquellas otras de San Juan en que nos dice que Dios es Amor (1 Jn 4:8).

Ahora bien, Dios no se muda, porque es eterno. Y si en la Sagrada Escritura notamos alguna mudanza, esa mudanza tiene su causa en el hombre, que no es capaz de concebir las cosas divinas sino en función de su propio espíritu. La letra del texto sagrado parece querernos decir que Dios usa de estos rigores con los cananeos en castigo de sus crímenes. Pero éstos no clamaban al cielo con más fuerza que los cometidos después por su pueblo, y, para castigo de éstos, Dios, que dispone de los pueblos todos, levantaba bandera en los montes y convocaba a las naciones del aquilón (Is 5:26). Mas hacía tal cosa actuando las leyes históricas y sirviéndose de las mismas ambiciones humanas. Por esto, a los que primero había empleado como instrumentos de su justicia, luego, por el mismo camino, los castigaba, a causa de la injusticia con que habían procedido (Is 13:233). Es la Providencia divina, que gobierna el hombre respetando su libertad. Si otra cosa aparece en los libros históricos de la Sagrada Escritura, habremos de atribuirlo a aquel género literario que antes llamamos religioso, en que parece que el hombre no sabe moverse sino bajo la expresa orden de la divinidad. Gamos, el dios nacional de Moab, no era sino una creación del espíritu moabita, y de este mismo espíritu procedían las órdenes de Gamos, de que Mesa nos habla en su inscripción. No podemos decir otro tanto de Yahvé, el Dios que hizo el cielo y la tierra, que eligió a Israel y le destinó para preparar la grande obra de sus misericordias, la obra de su Verbo encarnado; pero todavía tendremos que admitir que, en la concepción del gobierno divino sobre Israel, entra por mucho la mentalidad del pueblo, muy parecida a la de Moab y de las naciones vecinas. En esto no hay que olvidar la ley del progreso, observada por Dios en la revelación divina, y con ella la efusión del Espíritu de Dios, que comunica a las almas para los días de su Hijo, de quien son estas palabras: Por la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés dar libelo de repudio (Me 10,5). Esta dureza impuso también al profeta de Dios otras muchas condescendencias. Y una de ellas era el modo de hacer la guerra.

La Conquista. Ya hemos visto atrás cómo consagran a Dios por anatema la ciudad, que de esto se llamará Jorma (Núm 45; 21,3). Antes de entrar en Canaán, la tierra que tenían prometida, se apoderaron en la TransJordania de los reinos amorreos, que debió de parecerles muy buena presa. "Israel le derrotó (a Seón) al filo de la espada y se apoderó de su tierra, desde el Amón hasta Jaboc, hasta los amonitas, pues Jahsa era frontera de los amonitas. Conquistó Israel todas estas ciudades y habitó en las ciudades de los amorreos, en Hesebón y en todas las ciudades que de ella dependen... Envió Moisés a reconocer a Jazer, y se apoderaron de las ciudades que de ella dependían, expulsando de ellas a los amorreos, que en ellas habitaban, y, volviéndose, subieron camino de Basan, saliéndoles al encuentro Og, rey de Basan, con todo su pueblo, para dar la batalla en Edrai... Y le derrotaron a él y a toda su gente hasta no dejar ni uno, y se apoderaron de su tierra" (Núm 21:25-35). Todo esto lo ejecutaron los hebreos de propia iniciativa, con el propósito de ocupar la tierra, sin el impedimento de sus antiguos poseedores. Y no inventaban normas nuevas de guerrear. Seguían las de su época.

El c.1 de los Jueces traza un cuadro de la obra de cada una de las tribus para adueñarse de su heredad. La empresa fue acabada por David. Todo esto muestra cómo no podemos entender a la letra las expresiones tan universales de la Sagrada Escritura.

Y leemos en 1 Re 20:38 que los reyes de Israel tenían en Siria fama de misericordiosos.

En Todas Partes Igual. Siglos más tarde, los griegos y romanos no habían suavizado los procedimientos guerreros. Representémonos dos pequeños ejércitos frente a frente. Cada uno lleva consigo las estatuas de sus dioses, el altar y las enseñas, que son emblemas sagrados; cada uno tiene sus oráculos, que le prometen éxito feliz; sus augures o adivinos, que le den seguridades de la victoria. En ambos ejércitos los soldados piensan como aquel griego de Eurípides: "Los dioses que combaten con nosotros son más fuertes que los que luchan por nuestros enemigos." Cada ejército pronuncia contra su contrario imprecaciones semejantes a ésta: "¡Oh dioses!, derramad el espanto, el terror y el mal entre nuestros enemigos. Que estos hombres y cuantos habitan en sus campos y en su ciudad sean privados de la luz del sol. Que su ciudad y sus campos, sus jefes y sus personas, os sean consagrados por el anatema."

Mucho de esto podemos verlo realizado en la conquista de Canaán por Israel. ¿Y podremos pensar que los que tales justicias ejecutaban se hacían más justos? ¿Que era el Dios que declaraba que todos los pueblos eran suyos quien imponía tales normas de exterminio? ¿No habrá lugar también aquí para decir: Por la ferocidad de vuestro corazón os permitió Dios obrar de esta manera?

La Guerra con los Pueblos no Palestinos. El Deuteronomio suaviza un poco las leyes de la guerra cuando se trata de ciudades situadas fuera de la tierra prometida. El ejército va acompañado de los sacerdotes, que, en nombre de Dios, le hablan para alentarle, asegurándole que "Yahvé, vuestro Dios, marcha con vosotros para combatir contra vuestros enemigos." Luego los escribas publican un bando ordenando que se retiren los que hayan plantado una viña y no hayan gustado sus frutos, los recién casados y los cobardes, que puedan infundir desaliento en sus compañeros. Antes de atacar la ciudad le deben ofrecer la paz. Si la acepta, quedará sometido a tributo; si no la acepta, se la ataca hasta tomarla y pasar "a filo de espada a los hombres, perdonando a las mujeres, los niños y los ganados y cuanto haya en la ciudad. Todo su botín lo tomarás para ti, y podrás comer los despojos de tus enemigos que Yahvé, tu Dios, te da." Esto significa que, fuera de los muertos y los fugitivos, todo lo demás pasa al poder de Israel: las personas, como prisioneros o esclavos; los bienes, como botín. También esto es derecho antiguo, no bajado del cielo, sino creado por la ferocidad humana. Dios ama la paz, y sus planes, tal como se nos dan a conocer en la Sagrada Escritura, son planes de paz. Por esto en el comienzo del Evangelio leemos: Los mansos poseerán la tierra. Cristo es el fin de la Ley, dice San Pablo; y los profetas habían dicho que el fin de la historia de Israel era el mesianismo. Dos aspectos de él se nos ofrecen en este artículo ligados a la conquista de Canaán y a las guerras de Israel.

Con la ocupación de Canaán, Dios había cumplido la promesa que desde el c.13 del Génesis venía repitiendo a los patriarcas y a sus hijos. Pero ese cumplimiento no era aún perfecto, según nos dicen los textos arriba citados, porque la conquista no fue desde el principio completa. Será David quien la acabará, y entonces el historiador sagrado podrá escribir que Judá e Israel habitaban la tierra sin temor alguno y que a la sombra de su parra y de su higuera gozaban de los frutos de la dulce paz (1 Re 4:25). Esto sería para muchos el pleno cumplimiento de las antiguas promesas, pero no lo era para Dios.

Amos, que es el más antiguo de los profetas escritores, nos describe la restauración de Israel después de la ruina: "Aquel día levantaré el tugurio caído de David, repararé sus brechas, alzaré sus ruinas y la reedificaré como en los días antiguos, para que conquisten los restos de Edom y los de todas las naciones sobre los cuales sea invocado mi nombre, dice Yahvé, que cumplirá todo esto. Vienen días, dice Yahvé, en que sin interrupción seguirá el que ara al que siega, el que vendimia al que siembra. Los montes destilarán mosto y correrá de todos los collados. Yo reconduciré a los cautivos de mi pueblo Israel, reedificarán sus ciudades devastadas y las habitarán; plantarán viñas y beberán su vino; harán huertas y comerán sus frutos. Los plantaré en su tierra y no serán ya más arrancados de la tierra que yo les he dado, dice Yahvé, tu Dios" (9:11-15). Así termina el libro de los oráculos de Amos.

El destierro de Judá fue predicho, sobre todo, por Jeremías y Ezequiel, que lo vieron con sus ojos y aun lo experimentaron, para que pudieran decir a los cautivos que, inducidos por falsos profetas, se habían burlado de ellos: "Ved si teníamos razón. Pues ahora creed en lo que os decimos." Y lo que les decían era que se volviesen a Dios, que el Señor volvería hacia ellos sus ojos de misericordia.

De esta suerte los profetas daban cuerpo a la idea grandiosa que el Señor hacía brillar en su mente sobre la restauración de Israel en los días gloriosos del Príncipe de la paz, los cuales veían ligados a la vuelta del cautiverio.

El Reino de la Paz. Las guerras sufridas por los hebreos, con todas las calamidades que llevaban consigo, hacían más deseada la paz, nuevo elemento para la descripción de la edad mesiánica.

Pero esta paz no es una paz externa, impuesta y sostenida por la fuerza de las armas; "la paz será obra de la justicia, y el fruto de la justicia el reposo y la seguridad para siempre. Mi pueblo habitará en morada de paz, en habitación de seguridad, en asilo de reposo" (Is 32.17s; 54:3)·

Esto significa que las luchas no cesarán en la tierra después que los ángeles cantaron "paz en la tierra a los hombres de buena voluntad." Las guerras continúan entre los pueblos cada vez más feroces y destructores. El Señor, en su inescrutable providencia, las tolera y las ordena, como todas las cosas, a la salud de los elegidos. La paz exterior parece que no ha venido a la tierra con Cristo.

Pero en cuanto a la paz interior, que no son capaces de perturbar todos los accidentes exteriores, dice Jesús: "Bienaventurados los pacíficos, porque ellos serán llamados hijos de Dios" (Mt 5:9). Es que Dios es Dios de paz (Rom 15:33; 16:20), y el Hijo de Dios vino a este mundo para traernos la paz (Ef 2:1453). Por eso, al despedirse definitivamente de sus discípulos, les decía: "Mi paz os dejo, mi paz os doy; no como el mundo la da os la doy yo" (Jn 14:27). La paz que Cristo dejó a los suyos es fruto de la doble caridad de Dios y del prójimo, y el que en esta caridad vive, no siente turbación; goza de aquella paz que supera todo conocimiento humano (Fil 4,7), que los mundanos no alcanzan a entender, pero que los siervos de Dios gozan en lo íntimo de su corazón mientras llegue la paz eterna en el reino de los cielos, en que Dios se revelará verdadero Dios de paz.

En el código de Hammurabi¹ y en las actuales costumbres de los nómadas de Moab hay algo que tiene parecido con esta disposición, aunque en el fondo se distingue totalmente de ella. Desde Gén 4:10 sabemos que la sangre derramada clama al cielo, pidiendo la sangre del homicida, con que ha de ser expiado el crimen. En caso de que éste exista de verdad, la muerte del criminal debe seguirse irremisiblemente. Con ella la justicia divina queda aplacada, y el pueblo purificado del crimen que en medio de él se cometió. Ahora bien, en el caso presente el crimen se da por cierto, y sus consecuencias religiosas también; pero el reo es ignorado, y la expiación no puede tener lugar. ¿Qué hacer? Pues la ciudad más cercana, en la que pudieran recaer primeramente las sospechas, debe hacer lo que en el derecho canónico antiguo se llamaba purgatio canónica. Para ello deben los ancianos — representantes calificados de ella — matar una novilla, lavarse las manos y protestar no haber tenido parte en aquel crimen. Con la sangre de la novilla queda expiado el crimen, y la nación purificada de él. La intervención de los sacerdotes, que algunos consideran como adición de un glosista, aseguraría ante la justicia el cumplimiento del rito. La elección del sitio para cumplir la ceremonia, el valle o torrente², parece obedecer al deseo de que la sangre sea llevada por el torrente, de forma que la tierra quede como purificada (v.4). Las condiciones de que la novilla que se ha de matar no haya trabajado ni haya sido sometida al yugo, indica el carácter religioso del acto, pues se la concibe como una víctima expiatoria por la sangre inocente derramada ante Dios, y por eso se requiere que sea selecta³. El lugar donde se sacrifique debe ser también no cultivado, es decir, intacto, no profanado por el arado. Los ancianos deben lavar sus manos (seguramente en el arroyo) ante la víctima en señal de inocencia⁴, y piden a Dios que acepte esta expiación por la sangre inocente derramada, en sustitución de la sangre del asesino. De este modo el pueblo israelita queda purificado ante Dios del crimen cometido.

La constitución patriarcal de la familia en Israel antiguo exigía que se conservase la autoridad de su jefe. Acaso en tiempos anteriores el padre gozaría de autoridad para hacer de juez en la causa de su hijo; aquí ha perdido ya ese derecho y debe acudir a los jueces de la ciudad, como el pater familias de la antigua Roma, lo que refleja una situación social más evolucionada. Por otra parte, se habla de los ancianos de la ciudad y de la puerta de la ciudad, todo lo cual nos lleva al ambiente social de la época de los jueces⁹. La ley es severa, y se refiere a los casos de insubordinación permanente y contumaz del hijo que no quiere obedecer a sus padres¹⁰. A esto se añade su vicio de embriagarse, todo lo cual prueba que es un caso desesperado, que plantea un problema familiar agudo y un escándalo ante la sociedad. Por eso debe ser juzgado por los ancianos de la ciudad y públicamente en el lugar de mayor concurrencia, la puerta de la ciudad (v.20)¹¹. Todos los hombres de la ciudad deben lanzar sus piedras contra el hijo rebelde (v.21), extirpando así todo conato de rebeldía contra la autoridad paterna. En el derecho babilónico, el padre puede repudiar al hijo, pero después de declaración judicial¹², y la legislación romana daba al padre derecho de vida y muerte en la familia.

Entre todos los focos de impureza que la Ley reconoce, el cadáver es el primero, de forma que cuanto había en la casa o en la tienda donde moría alguno, quedaba, por lo mismo, impuro. En el caso del ajusticiado, la contaminación era mayor, pues era como un maldito de Yahvé (v.23). Por eso se prescribe aquí que se retire al punto su cadáver, lo que a la vez era un acto de humanidad y de respeto al muerto. Esta es la ley alegada por Nicodemo para obtener de Pilato el cuerpo exánime de Jesús¹³.

Sin embargo, no parece que se cumpliera puntualmente esta ley, ya que en numerosos relatos bíblicos se habla de la exposición prolongada de los cadáveres para escarmiento del pueblo¹⁴.

Estas prescripciones, más que preceptos jurídicos, son preceptos morales, inspirados en los sentimientos de buena vecindad. En parte, ya se encuentran en Ex 23:45, aunque en este pasaje se trata de animales del enemigo¹. El deuteronomista, en cambio, se refiere a los pertenecientes a los compatriotas o hermanos. Quiere inculcar, ante todo, el espíritu de solidaridad como base de la vida social².

La razón de estas leyes no es difícil de entender. La prohibición del uso indebido del vestido de hombre o mujer busca, ante todo, la honestidad y la decencia, y, sobre todo, evitar abusos inmorales. Sin duda que en esta prohibición hay también razones históricas: evitar que se den los abusos y supersticiones corrientes en las religiones gentílicas. Macrobio nos dice que en Chipre había una estatua de Venus "barbatam corpore, sed veste muliebri, cum sceptro ac statura virili," a la que ofrecían sacrificios hombres vestidos de mujeres y mujeres vestidas de hombres³. Algunos autores suponen que estos ritos tenían lugar también en Canaán, pero no se han encontrado textos comprobantes de ello hasta ahora.

La prohibición de tomar del nido los huevos o polluelos con su madre, sin duda obedece a razones de utilidad, como las leyes que regulan el derecho de caza y pesca, es decir, evitar la extinción de la especie. Quizá haya también un motivo de piedad para con los animales, pues parece demasiado tomar a la madre y a sus polluelos o huevos, como estaba prohibido cocer el cabrito en la leche de su madre⁴.

También la ordenación de poner pretil en el terrado es evitar desgracias, ya que los terrados son lugares de reunión. Sólo así el dueño quedará libre de la sospecha de homicidio: No eches sangre sobre tu casa si alguien se cayera de él (v.8).

En Lev 19:19 se prescribe que no se siembre en un campo dos clases de simientes diferentes. Aquí se prohíbe sembrar entre las cepas otra clase de simiente. De lo contrario, serán declaradas, lo sembrado y el producto de la viña, cosa santa (v.g), es decir, confiscado en beneficio del santuario. Sin duda que en el fondo de estas prohibiciones de mezclar cosas dispares hay razones de tipo atávico que hoy no podemos columbrar, y muchas veces el origen de estas prohibiciones radica en el deseo de evitar costumbres supersticiosas paganas.

Por razones atávicas se prohíbe tejer vestidos con lana y lino a la vez, que, al parecer, eran utilizados para usos mágicos⁵.

La imposición de borlas a los vestidos tenía por razón, según Núm 15:37-41, recordar a los israelitas sus obligaciones para con su Dios.

La legislación antigua sobre los delitos contra la honestidad era muy severa, y tal se mantiene aún entre los nómadas de Transjordania. El padre o el marido consideran estos delitos como ofensas contra su honor, y esas ofensas no se lavan más que con sangre. Esto mismo creó la costumbre de tomar prevenciones contra la falsa imputación de delito. Para hacerse cargo del caso, conviene primero advertir la vieja costumbre, que aún existe en algunos pueblos orientales, y que, sin duda, existía en Israel, de que el novio, una vez consumado el matrimonio, entregue a los padres el lienzo o sabana con las señales de la sangre procedente de la ruptura del himen de la doncella. Si algún día se levantase contra ésta una sospecha, podían los padres presentar aquella pieza en comprobación de la inocencia de su hija⁶. En caso de que la acusación sea falsa, el acusador debe pagar cien siclos al padre de la esposa y después retenerla como tal (v.19); si la acusación es verdadera, se lapidará a la joven a la puerta de la casa de sus padres (v.21). Contra los adúlteros se decreta la pena de muerte (v.22). Aunque no se especifica la clase de muerte, se supone que es la lapidación⁷. En el código de Hammurabi⁸ y en las leyes asirias⁹ se impone la muerte a los dos culpables, aunque se prevé el caso de que el marido ultrajado perdone a su esposa infiel, y entonces también su cómplice queda libre del castigo capital¹⁰.

Suerte igual sufrirá la joven desposada que ha tenido comercio ilícito con otro hombre que el prometido. Los esponsales, que implicaban la promesa del matrimonio, y la entrega del mohar, o precio de la novia, eran equiparados al matrimonio, el cual sólo añadía la solemne conducción de la novia a la casa del novio. De aquí que la violación de la desposada se considere como un caso de adulterio. El legislador deuteronómico distingue para la joven el caso de que sea violada en la ciudad o en la campiña. En el primer caso es culpable, porque pudo haber pedido auxilio, pero en el segundo no tiene culpa, ya que no pudo encontrar amparo que la librara del invasor (v.25).

Si la joven violada no está desposada, entonces el que la violentó debe tomarla por esposa, sin derecho a repudiarla, y además con la obligación de entregar al padre de la joven la cantidad de cincuenta siclos a título de indemnización o mohar (v.28).

La numeración del TM no coincide con la de los LXX y Vg, ya que el v.30 del c.22 de éstos figura como el primero del c.23 del TM.

En las tribus del desierto se permite cierta incorporación progresiva de elementos alógenos, que poco a poco son asimilados a la nueva tribu. Esta nacionalización la encontramos en Israel desde los tiempos del desierto. Según Ex 12:48, se admite al extranjero a comer la Pascua con el pueblo hebreo; la familia madianita de Jetró es incorporada a la comunidad israelita, y también los calebitas, pertenecientes a los quíneos. Sin embargo, la incorporación a Israel tiene especiales exigencias, ya que se trata no sólo de nacionalizarse civilmente, sino aun religiosamente, con todos los derechos y deberes inherentes a una comunidad teocrática. La dignidad de esta sociedad preferida de Yahvé exigía que se excluyeran los que llevaban una infamia social, como los eunucos (v.1(2)). Era una nota infamante, que los hacía indignos de la comunidad teocrática. Entre los paganos existía la costumbre de mutilarse, por razones religiosas, en ciertos cultos, como los de Cibeles¹, aparte de la costumbre bárbara de mutilar a los guardianes de los harenes. En las cortes de los reyes de Israel no faltan estos hombres mutilados, sin duda para imitar a las corrompidas cortes extranjeras². El profeta anuncia en los tiempos mesiánicos la rehabilitación de los eunucos, los cuales serán incorporados a la nueva sociedad teocrática³.

Por razones similares de dignidad se excluyen de la comunidad israelita los mamzer, o espúreos, fruto de una unión fornicaria o incestuosa⁴. Sólo después de diez generaciones quedarán lavados de esta infamia.

Los amonitas y moabitas, por no haber socorrido a los israelitas cuando pasaban por su tierra camino de Canaán, son también excluidos (v.4(5)). Estas dos poblaciones tenían, según la Biblia, un origen incestuoso de Lot, sobrino de Abraham⁵. Además, los moabitas contrataron los servicios de Balaán para maldecir a Israel⁶. Por estas razones estos dos pueblos no serán asimilados a los israelitas ni a la décima generación.

En cambio, respecto de los edomitas y egipcios, el deuteronomista es más benigno, pues pueden ser admitidos a la comunidad israelita a la tercera generación (v. 8(9)). En realidad, los edomitas se portaron mal con los hebreos, pues les negaron el paso innocuo⁷. Las relaciones hostiles continuaron por mucho tiempo⁸, pero en determinadas épocas estas relaciones mejoraron, y quizá un reflejo de ellas sea esta ordenanza benévola. Lo mismo hemos de decir respecto de las relaciones con los egipcios.

En toda la Sagrada Escritura del Antiguo Testamento se inculca la idea de la presencia de Yahvé en medio de su pueblo. Particularmente en el Pentateuco se repite que Yahvé sale en campaña a la cabeza del ejército de Israel⁹. Todo esto exige una limpieza extrema del campamento para que sea digno de él. Por eso se ordena que el que haya sufrido polución nocturna, salga del campamento hasta la tarde, en que reciba un baño ritual de purificación (v.11/12)¹⁰, y se impone la organización déla higiene y decencia del campamento (v. 12/13).

Era frecuente en Canaán la prostitución sagrada, es decir, en honor de determinadas divinidades, como Astarté, la Istar o Venus de Babilonia. Era el grado más bajo a que podía llegar el sentido religioso de un pueblo. Parece que en Israel no faltaron infiltraciones de tales prácticas licenciosas en los santuarios locales¹². Los profetas claman contra esta abominación¹³. El salario de este comercio sexual debía ir íntegro a los santuarios, y aquí el deuteronomista prohibe estrictamente que nada que proceda de eso sirva para cumplir un voto en el santuario de Yahvé (v. 18-19). El salario de un perro alude a los ingresos del prostituto (scortator), o persona del sexo masculino que se entregaba en los santuarios cananeos y fenicios a la llamada prostitución sagrada¹⁴.

El préstamo con interés a un israelita estaba estrictamente prohibido por la legislación de Ex 23:25 y Lev 25:35-38. El deuteronomista — que se caracteriza por su espíritu humanitario — confirma esta antigua legislación mosaica, permitiendo el préstamo a interés a sólo el extranjero¹⁵. De hecho, esta ley no parece que fue muy escrupulosamente guardada, ya que los profetas echan en cara a los ricos su insaciable avaricia y usura¹⁶. En el código de Hammurabi se regula el préstamo a interés, que es muy subido (un 20 por 100 para la plata y un 33 por 100 para los cereales)¹⁷.

Era frecuente en Israel hacer votos a Yahvé: promesa de sacrificios, oblaciones, de abstención de determinadas cosas. En Núm 30:2-17 se trata de la validez de los votos hechos por mujeres, más propensas, por su espíritu piadoso, a hacer votos a Dios. El deuteronomista considera como algo muy sagrado el voto y su cumplimiento, de forma que prolongar el cumplimiento es ya pecado ante Yahvé. La mayor parte de los votos se hacen en momentos de especial fervor religioso o en una necesidad angustiosa, pero es fácil olvidarse de lo prometido cuando las circunstancias hayan cambiado. El legislador hebreo, sin embargo, insiste en la obligatoriedad del voto¹⁸.

En favor del necesitado se permite tomar racimos o espigas para matar el hambre, pero no se autoriza para que se lleve repuesto de estos frutos. Esta costumbre es corriente en localidades donde la mayoría tienen viñas o trigales, pues no se considera un perjuicio grande, y, por otra parte, es señal de mutua benevolencia entre los vecinos. Usando de este permiso, los discípulos de Jesús tomarán espigas en sábado al pasar por un trigal¹⁹. El reproche de los fariseos no es porque hayan juntado espigas, sino porque las tomaron en sábado.

Con todo, el legislador deuteronómico quiere evitar abusos, y así exige un libelo de repudio, o escrito que ha de ser entregado a la esposa como certificado de que se halla en libertad para unirse a otro como legítima esposa. Este documento, que la mayor parte de las veces requería la colaboración de un escriba o notario (porque eran muy pocos los que sabían leer), suponía, sin duda, que antes de redactarlo habría habido tiempo para calmar los ánimos y la reconciliación. Entre los nómadas de Transjordania, el marido debe pronunciar tres veces seguidas la fórmula talaqtuki (yo te he repudiado), y sólo tiene efecto después de tres días de espera³. Es entonces cuando la repudiada tiene que volver a la casa paterna. Moisés impone una nueva cortapisa: el marido no puede volver a tomar la mujer repudiada, lo que le haría reflexionar más. En el código de Hammurabi se concede al marido derecho a repudiar a su esposa, si bien tiene que entregarle la dote (seriqtu)⁴.

El deuteronomista es profundamente humanitario, y así inserta a continuación una serie de prescripciones benévolas en beneficio de determinadas personas de la sociedad que merecen especial consideración. Entre éstas están los recién casados. Para que pueda contentar a su mujer, queda exento de ir a la guerra durante el primer año de su matrimonio. Se trata, sobre todo, de favorecer a la mujer, y por eso se le exime al marido de toda ocupación pública que pueda distraerle del hogar, cuyos cimientos ha empezado a poner en beneficio de la futura prole. En 20:7 se deja libre al recién casado para que pueda disfrutar de la compañía de su nueva esposa.

El legislador considera de importancia vital para una familia la piedra de moler, con la que se preparaba el pan de cada día, y por eso prohíbe que el acreedor la tome en prenda, pues es atentar contra la vida de los deudores: es tomar la vida en prenda⁵. Insiste en que se respete, sobre todo, la piedra de encima, porque era más portátil, y, por tanto, más fácil de llevar. La muela consistía en dos piedras, una mayor, inmóvil, y otra más pequeña y movible, que era accionada fatigosamente por la mujer⁶.

Privar a uno de la libertad se considera como privarlo de la vida, y por eso se impone la pena capital al secuestrador de un compatriota⁷. En el código de Hammurabi se castiga con la muerte al que rapte a un menor de edad⁸.

El deuteronomista llama la atención sobre la necesidad de guardar las leyes sobre la lepra, aludiendo, sin duda, a lo establecido en Lev c. 13-14. Y cita el caso de María, que, a pesar de ser hermana de Moisés, tuvo que estar aislada del campamento, conforme a las prescripciones propuestas⁹.

Se prohíbe entrar en casa del deudor a tomar la prenda. Además de ser una indelicadeza es un allanamiento de morada. Por otra parte, así se permite al deudor escoger la prenda que le sea menos precisa en aquel momento. En el v.12 se supone que la prenda es un manto, que le es necesario al deudor para cubrirse durante el frío de la noche, y por eso se manda devolvérselo al caer el sol¹⁰. El profeta Amos fustiga a los ricos inconsiderados, que no hacen caso de esta prescripción humanitaria elemental¹¹.

El legislador quiere que el mercenario o jornalero que haya contratado su trabajo sea bien tratado y se le pague lo justo cada día, pues del salario depende su elemental subsistencia. El extranjero, o ger, es equiparado en esto al hermano, o compatriota israelita. El ger era un extranjero que había sido asimilado al pueblo hebreo, en contraposición al nokrí, que estaba de paso, y no había entrado a formar parte de la comunidad israelita en ninguna forma. El salario, probablemente, se pagaba en especie, y de ahí la orden de darlo cada día, pues era totalmente necesario.

En la antigua organización patriarcal y tribal, la ley de la solidaridad tenía una importancia excepcional, fundada en las leyes de la consaguinidad y en las exigencias de una sociedad imperfectamente organizada. El individuo era más bien considerado como parte de un todo, miembro de una colectividad; por eso los pecados de uno redundaban en perjuicio de los otros, y viceversa, las buenas acciones de unos eran imputadas a los miembros de la comunidad. Sobre todo, los hijos se consideran como algo del padre, de forma que tienen que cargar con sus responsabilidades. Así se dice en Ex 20:5 que Dios castiga los padres en los hijos hasta la tercera o cuarta generación y hace misericordia hasta la milésima¹². El deuteronomista aquí perfila mejor la responsabilidad, y, conforme a la predicación de los profetas, proclama que cada uno responderá de su pecado y que los hijos no serán castigados por los pecados de los padres, y viceversa. Los contemporáneos de Jeremías y de Ezequiel (s.VII-VI a.C.) se quejan de que los "padres comieron las agraces" y ellos "sufren la dentera."¹³ En el futuro no será así, sino que cada uno responderá de sus buenas o malas acciones¹⁴. Es un gran progreso, pues se destacan los problemas individuales, con sus responsabilidades propias, y, en efecto, en la literatura sapiencial el interés del individuo prevalece sobre el de la colectividad, y así empieza a preocupar, sobre todo, el destino del hombre en ultratumba y la retribución en el más allá. Sin embargo, ya el rey Amasias procuró adaptarse a la ley de justicia formulada aquí, en el Deuteronomio, al no ensañarse con los hijos de los asesinos de su padre¹⁵. La catástrofe del 587 hizo que entraran en colapso muchos sueños colectivos, y los israelitas se replegaron más sobre sí mismos, sobre sus problemas individuales. Con todo, el deutero-nomista destaca ya antes del exilio la responsabilidad personal¹⁶.

Gran delicadeza de espíritu muestran estos preceptos, que miran por los pobres, proporcionándoles cómo hacer con fruto el espigueo del campo y el rebusco de la viña y del olivar. En Lev 19:9 se ordena dejar los lindes del campo en beneficio de los necesitados¹⁸.

Sólo aquí y en 22:18 se alude al castigo de los azotes¹. Es una pena intermedia entre la multa y la pena capital. En el código de Hammurabi se ordenan 60 azotes al que haya abofeteado a un hombre de condición social superior². Los egipcios imponían un número de bastonazos; lo mismo entre los griegos y romanos, aunque después se impuso la flagelación³. En la legislación deuteronómica se impone también la flagelación, si bien limitando el número máximo de golpeas a 40, por miedo a causar al delincuente la muerte o una enfermedad mortal. San Pablo nos dice que recibió 39 azotes⁴, pues las prescripciones rabínicas habían determinado que se diera uno menos para no equivocarse en los límites máximos de la Ley, pero al mismo tiempo se exhorta a los verdugos a que descarguen fuertemente, aunque el infortunado muera en sus manos⁵. Era el castigo más afrentoso⁶.

También el deuteronomista requiere consideración para con los animales, y así al animal que trabaja para el hombre lo menos que puede permitírsele es que pueda comer las espigas a su alcance. San Pablo aduce este texto para probar los derechos de los trabajadores del Evangelio⁷. Como ya hemos notado, el deuteronomista es de sentimientos extremadamente delicados y tiene un gran sentido de la justicia deseando se manifieste hasta con los animales.

Esta ley era vigente en la época patriarcal, según se desprende del incidente de Judá e Itamar⁸. Por Rut 4:1 sabemos que esta ley regía no sólo entre hermanos, sino aun entre parientes. La ley deuteronómica pretende, ante todo, salvar la descendencia del difunto. Por una ficción jurídica, el primer hijo del hermano del difunto y su viuda era considerado como hijo de éste, y como tal heredero en la sociedad israelita. El relato de Rut 4,1 es el mejor comentario a esta ley. Esta es la llamada ley del levirato (de levir = cuñado). En Lev 18:16 y 20:21 se prohíbe el matrimonio entre cuñados, pero este caso parece una excepción, y se da sólo en determinadas condiciones: que los dos hermanos habiten uno junto al otro (v.5), lo que parece sugerir que tienen un mismo patrimonio familiar y que el hermano difunto no haya dejado descendencia. Se trata de resucitar su nombre en Israel y de conservar el patrimonio familiar. El texto no exige que el cuñado (yabam) esté soltero. Si éste no quiere tomar a la viuda de su hermano, ésta irá al tribunal de los ancianos de la ciudad y públicamente quitará la sandalia de su cuñado, escupiéndole en la cara por no haber querido suscitar familia a su hermano (no edifica la casa de su hermano, v.9). Según Rut 4:7, quitar la sandalia era renunciar a un derecho, pues el acto de posesión de un lugar o cosa se realiza afirmando el pie sobre él⁹. El rito prescrito en el Deuteronomio es infamante para el cuñado que no quiere casarse con la viuda de su hermano, pues se interpreta como falta de afecto al hermano difunto; de ahí que su casa será llamada casa del descalzado, del que no quiso edificar la casa de su hermano (v.10).

En las leyes asirias encontramos esta institución del levirato, en virtud de la cual la viuda de un hermano muerto sin hijos pasaba automáticamente a ser esposa del otro, aunque la finalidad era diversa de la del Deuteronomio: conservar el derecho a la mujer comprada por la dote del hermano¹⁰. Esta misma legislación aparece en los documentos de Nuzu¹¹. En tiempos de Cristo estaba vigente la ley del levirato, y, en ese supuesto, los escribas preguntan a Cristo sobre el marido verdadero de una mujer que se casó con siete hermanos sucesivamente¹².

El rigor de la pena indica la importancia que el legislador hebreo daba a las faltas contra el pudor. Es el único caso en que, fuera de la ley del tallón, se prescribe la pena de mutilación, que era muy frecuente en la legislación babilónica¹³.

Tres son las partes de este capítulo: a) prescripción de entrega de las primicias de los productos de la tierra a los sacerdotes en reconocimiento a los favores otorgados por Yahvé al liberar a Israel de Egipto y darle una tierra que mana leche y miel (v.1-11); b) obligación de presentar los diezmos de los frutos cada tres años en beneficio de los menesterosos (v.12-15); c) conclusión parenética

En la legislación mosaica se habla reiteradamente de las primicias¹. El deuteronomista insiste en el carácter de reconocimiento por la protección de Yahvé al liberar a Israel de Egipto e instalarle en Canaán, como había prometido a los patriarcas. La designación de Abraham o Jacob como arameo es indicio de arcaísmo, ya que no es concebible que un autor de la época de la monarquía haya presentado a su glorioso antepasado como perteneciente al pueblo odiado de los arameos, enemigos de Israel. El fiel israelita deberá presentar en una cesta las primicias del producto del suelo (cereales sobre todo) al sacerdote en el lugar elegido por Yahvé, es decir, el santuario de Jerusalén. Al entregar la cesta, el fiel debe hacer un acto de fe y de reconocimiento a Yahvé. Y recuerda el origen no israelita de su antepasado Abraham-Jacob y su vida errante por Canaán y Egipto, contraponiendo su azarosa situación a la actual del israelita, asentado pacíficamente en la heredad de Yahvé². En Egipto, Dios multiplicó al pueblo elegido y por fin lo liberó de la opresión. Ahora es Yahvé el que dispensa la feracidad a la tierra que mana leche y miel (v.9). En comparación con las estepas del Sinaí, la tierra de Canaán era un oasis con variados frutos: trigo, aceite, vino, etc. Quizá el deuteronomista insiste en que el israelita reconozca a Yahvé como otorgador de los bienes del campo para hacer frente a la opinión popular de atribuir a los baales cananeos la feracidad de la tierra.

Esta ofrenda de primicias debía terminar con un banquete alegre de familia, al que debían ser invitados los necesitados: el levita y el extranjero o ger, es decir, el forastero asimilado a la sociedad israelita³.

En 11:29-30 se da la orden de que, cuando entren en la tierra prometida, los israelitas deben renovar espectacularmente la alianza sobre el Ebal y el Garizim (junto a Siquem), pronunciando bendiciones en el último monte y maldiciones sobre el primero. Aquí se determina más el cumplimiento de la orden. En Jos 8:30-35 se dice que esta orden fue puntualmente cumplida por el sucesor de Moisés. Al entrar en la tierra prometida, los israelitas debían hacer una renovación solemne de la alianza¹. El legislador deuteronómico quiere imprimir en el corazón del pueblo la ley de Yahvé, a cuya observancia le obliga la alianza contraída en el Sinaí y el beneficio de la nueva patria tantas veces anhelada. Al entrar, pues, en ella, las tribus deben hacer un acto solemne de reconocimiento de los derechos del Yahvé. Los montes Garizim y Ebal se hallan en el corazón o centro de Canaán, la tierra prometida, y la ceremonia tiene el sentido simbólico de toma de posesión de la tierra que en adelante había de ser propiedad del pueblo de Dios. El primer acto del pueblo después de pasar el Jordán será erigir unas piedras toscas, revocadas de cal, en las que se habían de grabar los preceptos de la Ley. La expresión palabras de esta Ley (v.3) es comúnmente interpretada en sentido de alusión a los preceptos del Deuteronomio (c.5-26); pero como el acto es puramente simbólico y no se trata de conservar en las piedras el contenido de la legislación, es más verosímil suponer que la orden se refiere sólo a grabar los preceptos fundamentales deuteronómicos. El lugar es el monte Ebal². Después, para consagrar esta renovación de la alianza, se ordena erigir un altar de piedras sin desbastar (a las que no haya tocado el hierro, v.6), conforme a lo prescrito en Ex 20:25. Sin duda que esta exigencia obedece a razones atávicas arcaicas que no es fácil concretar. Como para el rito de la circuncisión se exigía un cuchillo de sílex, conforme a la tradición de la edad de la piedra, así el altar de Yahvé debía estar formado de piedras toscas intactas. A las razones de arcaísmo se unirían otras de índole religiosa, conforme a la mentalidad de la época; es decir, evitar la profanación de las piedras esculpiéndolas o tallándolas. Quizá en esta prescripción esté latente la preocupación de evitar figuras talladas, prohibidas por la Ley. Desde el momento en que se permitiera pulimentar y tallar las piedras, era fácil que el artista esculpiera imágenes y representaciones alusivas al culto. Sobre el supuesto sitio del Ebal se han encontrado restos de un pequeño monumento compuesto de un semicírculo en torno a una mesa de piedras sin tallar³.

Los v. 9-10 parecen fuera de contexto y encajarían mejor como ligazón entre el c.26 y el c.28. Pueden ser una introducción al c.28. La idea es la misma de 28:1; es decir, la necesidad de cumplir fielmente los mandatos de Dios, puesto que Israel se ha convertido en el pueblo santo elegido de Yahvé.

Una vez erigido el altar, el pueblo, distribuido en tribus, se coloca, la mitad, en la falda del Garizim, y la otra mitad, en la del Ebal, los primeros para bendecir y los segundos para maldecir. Las tribus situadas en el sur, sobre el Garizim, que está hacia el sur, mientras que las tribus que ocuparán la parte superior de Canaán se colocan sobre el Ebal, que está más al norte. También las seis del Garizim (las bendiciones) corresponden a hijos de las esposas legítimas de Jacob, mientras que de las que se colocan en el Ebal, cuatro descienden de las esclavas de Jacob (Gad, Aser, Dan y Neftalí), a las que se añaden Rubén, primogénito, quien por haber profanado el lecho paterno es desheredado⁴, y Zabulón, que es el más joven de Lía. Efraín y Manasés aparecen englobados en la de José; Leví forma en el conjunto de las tribus para completar el número de doce. Las faldas de las dos montañas formaban como dos anfiteatros, y así podemos reconstruir la escena suponiendo que, no lejos, las dos mitades del pueblo se contestaban, pues desde la cima de ambos montes no podrían oírse mutuamente para responder⁵. Los sacerdotes estarían en el centro del valle, junto al arca, y el pueblo a ambos lados. Supuesta la oquedad que forman las dos montañas, el eco tenía que ser grande, y la escena impresionante⁶,

El texto registra las maldiciones para impresionar más sobre los castigos que esperaban a los desobedientes a la Ley. Son los levitas los que formulan las maldiciones, y el pueblo responde: ¡Amén! Las maldiciones son doce, como el número de tribus, y se refieren a faltas ya enumeradas en la legislación mosaica. No se alude a los pecados contra el monoteísmo y la unidad de santuario. No sabemos cuál fue el principio de selección, pues no se enumeran las faltas más graves. En general, se trata de pecados secretos: faltas contra Dios (v.15), contra los padres (v.16), contra la justicia y la caridad (v. 17-19), pecados de lujuria (v.20-23), homicidio (v.24-25). La primera maldición alude al segundo mandamiento⁷; la segunda se refiere al deshonor a los padres⁸; la tercera se refiere al cambio de los lindes en las propiedades⁹; la cuarta alude al que engaña al ciego guiándole por camino extraviado¹⁰; la quinta defiende los derechos de los desamparados, como el extranjero, el huérfano y la viuda¹¹; la sexta va contra las uniones incestuosas con la mujer del padre¹²; la séptima, contra la bestialidad¹³; la octava, contra el incesto con la hermana¹⁴; la novena, contra la unión incestuosa con la suegra¹⁵; la décima, contra el que hiere al prójimo¹⁶; la undécima, contra el homicida que recibe regalos para matar a su víctima¹⁷; la duodécima es general, pues va contra los que no observan la Ley.

Los autores convienen en destacar el carácter artificial y heterogéneo del fragmento, en el que, sin duda, hay retoques conforme a las exigencias del uso litúrgico. El estilo redaccional es diferente al habitual del Deuteronomio, en el que Moisés aparece hablando en primera persona.

La introducción de este capítulo parece estar constituida por los v.9-10 del capítulo anterior, los cuales en el lugar que están interrumpen el relato. No es raro el procedimiento de insertar bendiciones y maldiciones en las secciones legislativas del Pentateuco¹; pero aquí esto se destaca más. Las amenazas son terribles, y muestran bien claro cómo la Ley del Antiguo Testamento era una ley de temor. Las bendiciones y maldiciones son de índole material, sin ninguna proyección en ultratumba. La esperanza de la retribución en el más allá — base de nuestra religión — fue desconocida en Israel hasta el siglo II antes de Cristo; de ahí que su moral es pragmatista y, considerada desde el punto de vista evangélico, no muy elevada. Las maldiciones son terroríficas e hiperbólicas, al estilo oriental, para impresionar más al pueblo, propenso a olvidarse de su Dios².

Israel será elevado sobre todos los pueblos si sus miembros son fieles a los mandatos de Yahvé. La prosperidad será general: en las ciudades y en los campos, los rebaños se multiplicarán y, sobre todo, la descendencia del pueblo será numerosa. La fertilidad del campo y la fecundidad de los ganados se deben a la bendición de Yahvé y no a la de los baales cananeos. Yahvé dará también la victoria sobre el enemigo. El israelita prosperará en sus caminos (en su entrar y en su salir, v.6). Los enemigos que afluirán contra Israel en tropa compacta y amenazadora por un camino, tomarán precipitadamente la huida por siete caminos en plan de desbandada (v.7). Israel será el pueblo santo³, es decir, el pueblo aparte que pertenece sólo a Yahvé como su heredad, y sobre él será invocado el nombre de Yahvé (v.10), y por eso todos los pueblos le temerán⁴. Pero todo esto está condicionado a la fidelidad a los preceptos divinos⁵. Israel mantendrá así la superioridad sobre todos los pueblos, que le temerán y admirarán.

El v.69 del TM corresponde al v.1 del c.29 de los LXX y Vg; puede ser una conclusión de lo que antecede o una introducción al nuevo discurso de Moisés. El deuteronomista insiste en la necesidad de cumplir las ordenaciones del Sinaí (Horeb) y en las nuevas leyes promulgadas en Moab. Puede, pues, considerarse el versículo como conclusión general del conjunto legislativo y parenético del libro.

Una vez más, recuerda el legislador deuteronomista los sucesos acaecidos desde la salida de Egipto, en los que se manifestó la providencia particularísima de Yahvé, para volver de nuevo al tema de las amenazas y promesas implicadas en la alianza que los israelitas han hecho con Yahvé. Pero los israelitas no han comprendido el alcance de esta intervención milagrosa de Dios. Yahvé no les ha dado un corazón que entienda (v.4/3); es decir, no han sido dignos de conocer el alcance de la especialísima providencia divina sobre ellos. Son de dura cerviz, y, como tales, incapaces de captar los designios superiores divinos. En el lenguaje bíblico se atribuye todo directamente a Dios, prescindiendo de las causas segundas, y así Yahvé es el que endurece el corazón del faraón. En nuestro caso, la cerrazón de inteligencia (corazón en el lenguaje bíblico) es atribuida directamente a Dios, cuando en realidad es debida a la mala disposición de los israelitas, que merecen les niegue Dios la inteligencia de los hechos conforme al módulo de sus salvadores designios.

La Providencia divina se ha manifestado particularmente en la vida azarosa del desierto. A pesar de todas las necesidades, no les ha faltado lo necesario para calzar y vestir (vuestros vestidos no se han envejecido) (v.5/4); ni la comida, a pesar de que han carecido del pan y del vino (v.6/5). Yahvé los ha proveído de lo necesario, enviándoles el maná y las codornices en los momentos críticos. La época del desierto es la infancia de Israel como nación, y Yahvé le ha cuidado como a un niño pequeño que aún no puede valerse; por eso vivía sólo de la providencia divina. Los profetas consideran esta época como la ideal, desde el punto de vista religioso, en la historia del pueblo elegido¹. El deuteronomista recuerda también las victorias de Israel sobre los reyes de Transjordania, debidas, sobre todo, a la asistencia de Yahvé².

El contenido del v.29/28 es enigmático. Las cosas ocultas parecen aludir a los designios punitivos de Yahvé sobre Israel, y las reveladas pueden ser las amonestaciones dadas para librarse de los castigos futuros.

Como en los oráculos profetices, el deuteronomista abre la puerta a la esperanza si el pueblo dispersado se arrepiente de sus pecados y se vuelve a Yahvé¹. Dios hará volver a los cautivos aunque estuvieran en los extremos de los cielos². Volverán al país de las promesas, pero con un nuevo espíritu. Yahvé circuncidara su corazón (v.6), es decir, le purificará y consagrará, haciéndose sensible a las insinuaciones divinas³. Jeremías habla de una nueva alianza escrita en los corazones de los que han de constituir la nueva teocracia nacida del resto purificado en el exilio⁴. Yahvé volverá a proteger a su pueblo, enviando toda clase de bendiciones temporales sobre él y haciendo que las maldiciones que antes sobre él pesaban se vuelvan contra sus enemigos (v.7). Pero todo esto está condicionado a la fidelidad a sus preceptos (v.10).

Es la conclusión del discurso. El legislador ha presentado el camino que lleva a la vida y a la muerte. A Israel toca escoger: si es fiel a los preceptos divinos, será objeto de las bendiciones divinas; si se va tras los ídolos, caminará hacia la ruina (v.18). El legislador enfáticamente pone por testigos a los cielos y la tierra de que él ha cumplido con su cometido de poner ante Israel la vida y la muerte (v.19) para que libremente escoja y así se haga digno de reprobación o de bendición. Yahvé entrega la tierra prometida a Israel según juramento hecho a los patriarcas, pero sólo permanecerá en ella si es fiel a sus mandatos; en esto está su ν ida y perduraciσn. Las exigencias de la justicia divina son indeclinables, y sus promesas están supeditadas a ella. Es de notar el sentido de la libertad que se otorga al pueblo elegido en esta alternativa. Dios quiere una adoración de seres libres, no de esclavos. Con estas palabras de invitación al cumplimiento de la Ley se terminan los discursos del legislador hebreo. Es la síntesis de su obra.

Moisés, sintiéndose próximo a su muerte e imposibilitado, por sus años y por los designios divinos, para entrar en la tierra prometida, confía a su fiel lugarteniente Josué la misión de conducir a su pueblo hacia la etapa final. Los ciento veinte años han de tomarse en números redondos. La vida de Moisés aparece dividida en tres períodos de cuarenta años: cuarenta años de estancia en Egipto, cuarenta años de estancia en el desierto con Jetró hasta el éxodo y, finalmente, cuarenta años de peregrinación por el desierto como libertador de su pueblo¹. Esta distribución, pues, resulta artificial, como la de la vida de los patriarcas. El hagiógrafo idealiza la historia conforme a determinados esquemas preconcebidos para destacar más la protección de Yahvé hacia sus elegidos. El deuteronomista presenta al gran profeta y caudillo salvador de Israel al término de su carrera, cumpliendo puntualmente los designios divinos, nombrando sucesor fiel y digno y muriendo a la vista de la tierra de promisión. Aarón — primer sumo sacerdote — había terminado sus días solemnemente en el monte Hor después de entregar sus ornamentos pontificales a su sucesor Itamar, y Moisés cerrará sus ojos en el monte Nebo después de delegar sus poderes al intrépido Josué, héroe de la conquista de Canaán. Al nombrar a su sucesor, le anima a proseguir y a hacer frente a los enemigos de Canaán, que con la asistencia divina serán derrotados, como lo fueron los reyes de TransJordania, Seón y Og (v.4). Las antiguas promesas divinas a los patriarcas han de cumplirse puntualmente, porque Yahvé marchara delante del nuevo líder abriendo paso a los israelitas en la tierra de los cananeos. La historia del libro de Josué es como un comentario a estas promesas.

En el Deuteronomio se habla siempre de discursos que Moisés dirigió a su pueblo. Aquí se trata de la redacción escrita de esos discursos que comprenden la Ley. Esta fue entregada a los sacerdotes, hijos de Leví, como depositarios oficiales de ella, representantes de la autoridad religiosa, a los cuales, a su vez, incumbía enseñarla al pueblo². Junto a ellos aparecen los ancianos, representantes de la autoridad civil. El legislador dispone que cada siete años (año de remisión, v.10) se lea esta Ley al pueblo en la fiesta de los Tabernáculos, cuando ya habían terminado las faenas agrícolas (septiembre-octubre). Era una especie de misión popular en la que se recordaban las obligaciones del pueblo para con Dios. La Ley objeto de la lectura pública debía de ser una selección de los discursos deuteronómicos. En 2 Re 23:25 se habla de la lectura del libro de la Ley hallado en los cimientos del templo, y en Neh 8,is se vuelve a hablar de la lectura pública de la Ley. Él israelita debe conformar su vida al módulo exacto de la Ley, que restaura el alma, es perfecta, sus ordenaciones son rectas y alegran los corazones³.

El deuteronomista se muestra obsesionado por la idea de la prevaricación idolátrica de Israel. Unas veces es el temor de que se deje llevar del culto idolátrico, otras es la certidumbre de su prevaricación. Yahvé revela a su profeta el futuro prevaricador de su pueblo, por lo que esconderá su rostro de él, es decir, se apartará, privándole de su protección.

La declaración de Yahvé es solemne, y por eso Moisés y Josué deben presentarse ante el tabernáculo de la reunión para recibir sus órdenes concretas para que las pongan por escrito. En 3:28 se alude a la orden de establecer a Josué como sucesor de Moisés. Según Núm 27:15-23, Moisés impuso sus manos sobre su sucesor, delegándole su poder ante el sacerdote Eleazar. La declaración actual del deuteronomista puede considerarse como una confirmación del nombramiento anterior⁴.

El cántico que Moisés debe poner por escrito debe ser como un testimonio profético de las prevaricaciones futuras de Israel, que se prostituirá (v.16) a dioses extranjeros. Yahvé es su verdadero esposo, pero el pueblo israelita espera encontrar en los ídolos cana-neos la bendición para su tierra⁵. Por ello será abandonado de Yahvé, que esconderá su faz, dejándole desamparado ante sus enemigos. La consecuencia serán los infortunios que tendrá que sufrir en medio de las gentes.

El v.30 es la introducción al cántico que el deuteronomista pone en boca de Moisés como vaticinio de las prevaricaciones futuras de Israel.

Esta composición rítmica nos canta la historia de las relaciones entre Yahvé e Israel y viene a resultar un alegato acusatorio contra el pueblo elegido, que no supo corresponder a las bondades de su Dios. Cantado por los ministros del santuario y por el pueblo, sería una invitación continua a la penitencia y al retorno hacia Yahvé.

Es un poema didáctico más que lírico. La tesis es la especialísima providencia de Yahvé con su pueblo al formarlo como nación y la infidelidad de Israel, merecedora de los mayores castigos. Se ha supuesto que tiene una distribución coral de estrofas: dos coros alternativamente las van cantando, intercalando otras comunes a ambos coros. Así, pues, hay una distribución de estrofas y antiestrofas. El conjunto parece obra de un salmista de la época sapiencial, que por ficción literaria o seudonimia lo atribuye a Moisés, forjador, de la teocracia hebrea.

El poeta apostrofa a los cielos, poniéndolos como testigos mudos de las grandes verdades que va a proclamar. Es una introducción solemne y enfática para centrar la atención en torno a las alabanzas de Yahvé por sus obras portentosas. Sólo los cielos y la tierra son dignos de escuchar sus palabras de glorificación de Dios y de acusación contra Israel¹. Como la lluvia y el rocío son recibidos ansiosamente por la tierra sedienta, así sus palabras deben ser acogidas por sus oyentes (v.2). Como la lluvia y el rocío siembran de riqueza la tierra, dando óptimas cosechas y frutos, así las palabras del poeta sagrado han de producir óptimos frutos de salvación y de arrepentimiento. Su doctrina debe discurrir suavemente, a gotas, para empapar las almas de sus destinatarios².

Después de esta bella y ampulosa introducción, el poeta proclama el tema de su composición: celebrar el nombre de Yahvé (v.3), sus manifestaciones gloriosas en la historia de Israel. Y, llevado de su entusiasmo, invita a sus oyentes a proclamar la gloria de su Dios. El estilo es salmódico y épico a la vez. Los rasgos enérgicos y las insinuaciones delicadas se entrelazan en un conjunto poético lleno de armonía y de inspiración. Yahvé es la Roca, es decir, el castillo roquero, el refugio seguro de Israel en todas sus tribulaciones. Es inconmovible, porque está revestido de sus atributos intocables: perfección, justicia, fidelidad y rectitud. Sus obras, sobre todo las obras de Dios para con Israel, son la manifestación clara de. estos atributos. Su perfección se. revela en el mundo con sus maravillas, y su justicia y rectitud aparecen en el gobierno de la humanidad, y especialmente en la historia de Israel, y su fidelidad brilla en el cumplimiento de las- antiguas promesas para con su pueblo.

Pero1 cuan lejos está Israel de responder a lo que le pide su Dios! Es siempre el pueblo sin sabiduría, necio, rebelde, de dura cerviz, que desconoce a su Dios, que no sabe apreciar los favores de que le colmó con solicitud paternal. La liberación de Egipto y la revelación de la Ley le constituyó como pueblo santo, aparte de todos los demás, como posesión o heredad suya. Frente a la rectitud, justicia y fidelidad de Yahvé está la perversidad, estulticia y rebeldía de Israel como nación. No supo responder a su vocación de nación santa y pueblo sacerdotal³. Yahvé no es sólo su Dios, sino su Padre. El profeta Isaías echa en cara a Israel su estulticia, ya que las bestias conocen a su dueño, y, en cambio, Israel no reconoce a su Señor⁴. En Is 63:16 se resalta el carácter paternal de Yahvé: "Tú eres nuestro Padre; Abrahán no nos conoció, y nos desconoció Israel, pero tú, ¡oh Yahvé!, eres nuestro Padre, y Redentor nuestro es tu nombre desde la eternidad." Malaquías echa en cara a Israel su ingrata e insensata conducta: "El hijo honra a su padre, y el siervo teme a su señor. Pues si yo soy vuestro Padre, ¿dónde está la honra que me tenéis? Y si soy vuestro Señor, ¿dónde el temor que me mostráis?"⁵ La larga historia de Israel desde Egipto constituye el mejor comentario de estas palabras del deuteronomista.

El poeta, inspirado, invita al pueblo a mirar hacia atrás, a los orígenes, antes que Israel existiera como nación, cuando Yahvé preparaba la formación de su pueblo. Los padres y los ancianos, testigos de la tradición, podrían decir a la generación presente lo que sabían ellos de los orígenes, cuando Dios distribuyó la tierra entre los descendientes de Noé⁶, asignando a cada familia una región⁷. Dios, el que había salvado a Noé del diluvio, constituyéndole en segundo padre de la humanidad, realizó esta nueva obra, mostrando en ella su corazón de padre para con la descendencia del patriarca, con quien había hecho su alianza⁸. Como se dice en Ez 19:5, todos los pueblos son de Dios, pues El los creó, pero Israel es su escogida heredad, y para él escogió desde entonces la tierra que le destinaba, la tierra que desde tantos siglos antes había prometido a los patriarcas para dársela a sus descendientes. Esta predestinación es la primera muestra del amor paternal de Yahvé hacia Israel⁹.

Parece que la posesión de estos bienes debía de despertar sentimientos de gratitud en el ánimo de Israel y fundamentar la fidelidad a Yahvé. Pero, lejos de esto, se olvidó de Yahvé, el Yesurún, es decir, el recto, o Israel, que por vocación debía ser recto en sus caminos¹². En este supuesto es un término irónico. Algunos creen que es despectivo, relacionándolo con el hebreo sor (toro), lo que se adapta bien al contexto, en el que Israel aparece como un toro recalcitrante y rebelde por estar bien cebado (engordaste, te cebaste, te henchiste, (v.16), que no admite el yugo que se le impone¹³. Israel ha abandonado a su Dios, su único Salvador, yéndose tras de dioses ajenos, a los que atribuye los bienes de que disfruta y ofreciéndoles sacrificios con prácticas abominables¹⁴. Se han prostituido a los demonios o espíritus demoníacos (heb. sedim)¹⁵, alusión a las divinidades fenicias y cananeas adoptadas por los hebreos. En los Salmos se alude a estas prácticas¹⁶, y Ezequiel refleja con toda crudeza la entrega de Israel al culto idolátrico: "Pero te envaneciste de tu hermosura, de tu nombradla, y te diste al vicio, ofreciendo tu desnudez a cuantos pasaban, entregándote a ellos... Tomaste las espléndidas joyas que yo te había dado, mi plata y mi oro, y te hiciste simulacros de hombres, fornicando con ellos... También el pan que yo te diera, la flor de harina de trigo, el aceite y la miel con que te mantenía, se la ofreciste en ofrenda de suave olor."¹⁷ Israel, pues, se ha olvidado de su Roca (Yahvé), su fortaleza, que le dio existencia como nación, y ahora queda expuesta a la cólera de su Dios, airado y celoso.

A la vista de tal conducta, ¿qué hará Yahvé, el Dios de Israel, que le ha colmado de beneficios? Jeremías describe el estado de idolatría general en Judá: "Los hijos amontonan la leña, los padres la prenden fuego, y las mujeres amasan la harina para hacer tortas a la reina del cielo y libar a los dioses extraños, para darme pesadumbre." Aun después de la catástrofe, los judíos exilados en Egipto creían que todo había sucedido por no haber ofrecido bastantes sacrificios y libaciones a la reina de los cielos, la diosa Astarté¹⁸. El poeta deuteronómico presenta a Yahvé irritado por tan insensata conducta y hastiado de sus hijos e hijas, los que le pertenecían por haberlos liberado de Egipto y organizado como nación. Por esto ocultará su rostro (v.20), es decir, los privará de su protección, negándoles los beneficios y bendiciones temporales¹⁹. Lo que traerá las peores consecuencias: veré cual será su fin. Es el anuncio de la desaparición de Israel como pueblo en castigo de sus pecados, la cautividad. Puesto que Israel ha coqueteado con no-dioses, olvidándose del único Dios verdadero, Yahvé tomará como instrumento de su justicia a un no-pueblo, es decir, a un pueblo bárbaro, a una horda salvaje, gente insensata, que le tratará despiadadamente. El poeta no concreta el nombre de ese pueblo opresor. En el siglo VII invadieron Palestina las hordas escitas²⁰, y quizá se aluda aquí a ellos. San Pablo aplica el texto a la vocación de los gentiles, que ocuparán el lugar de los judíos²¹.

La cólera divina actuará como fuego devastador, que afectará a todo el país y a todas las clases sociales. Las expresiones son hiperbólicas. La ira vengadora de Yahvé llegará hasta las profundidades de la región tenebrosa de los muertos, el seol, para perseguir al culpable. La tierra será desolada con sus frutos, y las saetas de Yahvé (las epidemias) sembrarán la mortandad por doquier (v.23). El hambre, las fiebres y hasta las mismas fieras hambrientas harán presa del pueblo despavorido, y, finalmente, el espectro de la guerra acabará con los supervivientes (ν.26), sin distinción de edades ni clases sociales²².

Un obstáculo se opuso a que Yahvé pusiera en ejecución todas las amenazas que incluían la total devastación del país: la conducta de los vencedores gentiles, instrumentos de su justicia, que habrían de creer arrogantemente que su victoria se debía únicamente a su fuerza y no al poder punitivo de Yahvé contra su pueblo. Cuando, en la peregrinación del desierto, el pueblo desconfiaba de Yahvé, mereciendo así el castigo de su exterminación, Moisés aplacaba a su Dios apelando a su nombre entre los gentiles; es decir, el exterminio de los israelitas argüiría impotencia en el propio Yahvé. Era como despertar el amor propio de Yahvé para que perdonara a su pueblo. Es lo que el poeta deuteronomista expresa aquí: ¿Qué pensarían los enemigos de Israel cuando se vieran vencedores de él²³. Sin duda que no atribuirían su victoria a la voluntad permisiva de Yahvé, que castigaba providencialmente a su pueblo (v.28). Por carecer del conocimiento de la providencia del verdadero Dios (v.26), no sabían interpretar rectamente la destrucción del pueblo protegido de Yahvé. Si fueran inteligentes y perspicaces, sabrían comprender los acontecimientos y atenderían a lo que les espera, es decir, que su triunfo era efímero y sólo duraría mientras Yahvé no cambiara sus designios punitivos sobre su pueblo por otros salvadores. Si hubieran considerado la desproporción de fuerzas en la lucha, habrían deducido que uno no puede perseguir a mil, ni dos poner en fuga a diez mil (ν·30). Si los israelitas, a pesar de ser mucho mαs numerosos, han sido vencidos por un reducido número de atacantes, es porque su Roca (Yahvé, en otro tiempo castillo roquero y defensor de Israel) se los ha entregado. Los enemigos de Israel, si bien consideran las cosas, pueden ser jueces en la causa al considerar el poder de la roca de ellos (sus dioses) y la Roca omnipotente de Israel (ν.31). En realidad, los enemigos de Israel no son mejores que ιstos y no pueden dar más que frutos amargos, ya que su vid es de la vid de Sodoma, .de los campos de Gomorra sus sarmientos (v.32); es decir, su raza lleva gérmenes de muerte como las ciudades malditas²⁴, y por eso él fruto dé sus perversos designios es amargo y comparable al·cien áspides (v.33). Por tanto, a pesar de que son instrumentos de la justicia divina, también ellos serán castigados por sus crímenes y prevaricaciones. Ha llegado la hora del castigo de Israel, pero no se hará esperar la de ellos, para que no se enorgullezcan de sus victorias sobre el pueblo de Dios. Estas consideraciones teológicas son muy frecuentes en los escritos proféticos. Los enemigos de Israel son meros instrumentos de la justicia de Yahvé, de tal forma que por sí solos no podrían conseguir sus victorias contra el pueblo elegido, ya que, malditos y viciados en su raíz, no pueden sino dar frutos amargos de maldición. El hagiógrafo, pues, quiere poner en claro que, si Israel es pecador y merece el castigo, sus enemigos no son menos, y les espera también la hora de la justicia divina.

Yahvé se sirve de las naciones gentiles como ministros de su justicia, pero éstas no se creen tales, y obran llevadas de sus malos instintos. Por eso la justicia divina tiene que venir sobre ellos cuando les llegue el día. Yahvé tiene en sus archivos los motivos de su condenación, los cuales hará públicos el día de la venganza, que no está lejos (v.35)²⁵. Con esto Yahvé dará satisfacción a Israel, pues no aparecería la justicia, que da a cada uno según sus obras, si, castigando a su pueblo por sus iniquidades, dejara sin castigo a las naciones gentiles, que, además de desconocer al Dios verdadero y adorar a los ídolos, cometían grandes atropellos contra Israel, no como quien cumple un ministerio de justicia, sino como quien satisface sus ansias de dominación y de botín. Como el pensamiento de servir a Dios no entraba en los planes de estos pueblos, es natural que Dios castigue sus atropellos contra la justicia. Israel está a punto de desaparecer totalmente (desapareció ya su fuerza, y que no hay ya ni esclavo ni libre, v.36) bajo la mano exterminadora de sus enemigos, y por eso va a intervenir

Pero antes dirige una pregunta a Israel para que se haga cargo del origen de sus males: cuando llegó la hora del castigo, ¿donde están los dioses, la roca a que se acogían? (v.37). Yahvé quiere que saque lección de los terribles acontecimientos y reconozca la inutilidad y vanidad de los ídolos en que confiaba. De nada les han servido los numerosos sacrificios (las grasas de las víctimas..., el vino de las libaciones) ofrecidas a las divinidades de los gentiles (v.38). Sólo Yahvé dirige los acontecimientos de la historia y sólo El da la vida y la muerte (v.39)²⁶.

Para asegurar que la venganza divina llegará sobre los opresores de Israel, Yahvé jura por su eterna vida, levantando su mano al cielo, como hacen los hombres al poner al Dios del cielo por testigo²⁷. La expresión es antropomórfica y refleja vigorosamente la decidida actitud de Yahvé en favor de su pueblo. Como un guerrero implacable afila la espada de su justicia para sembrar la mortandad entre los enemigos de Israel²⁸. En su mano está el juicio, o decisión judicial sobre la suerte de éstos, que recibirán su merecido (v.41). Y el poeta termina su anuncio de la intervención justiciera de Yahvé sobre los enemigos de Israel invitando a las gentes o naciones no israelitas a que se regocijen por haber sido vengada la sangre de sus siervos (v.43). Este acto justiciero de Yahvé tiene el valor de una expiación de la tierra y de su pueblo; es decir, un acto purificativo por todas las abominaciones y excesos que en la tierra de Yahvé se han cometido²⁹. En los escritos proféticos es frecuente presentar la liberación de Israel de la cautividad babilónica como la gran revelación de Yahvé a los gentiles, a los que se invita a unirse con el pueblo elegido para participar de los bienes mesiánicos.

Terminada la recitación del cántico que el deuteronomista pone en boca del propio Moisés, el gran legislador invita solemnemente al pueblo al cumplimiento puntual de las prescripciones de la Ley como medio de asegurar la prolongación de la vida sobre la tierra (v.47). Las bendiciones terrenales de Yahvé están supeditadas a la fidelidad a sus preceptos.

El cántico de Moisés, que anuncia la prevaricación de Israel y su duro castigo, a tenor de los vaticinios y amenazas consignados, viene a ser una confirmación de la sentencia del Apóstol de que las promesas de Dios son sin arrepentimiento³⁰. Sabe a quién las hace, y no le sorprende la infidelidad de su pueblo para que cambie de parecer. No por los méritos de Israel, sino por su misericordia, por amor a su nombre, hace esas promesas y no las cambia. Moisés sabía que Yahvé habría de cumplir sus promesas a pesar de las prevaricaciones reiteradas pasadas y futuras de Israel, y por indicación divina subió al monte Nebo para contemplar el panorama de la tierra de promisión. Desde su cima (el actual dgebel Neba, de 835 metros de altura) domina el valle del Jordán y gran parte de la tierra de Canaán³¹. El libertador de Israel tuvo que contentarse con este espectáculo, sin poder pisar la tierra prometida en castigo de un misterioso pecado de desconfianza cometido en Cades. Como Aarón había dejado de existir misteriosamente sobre el monte Hor, aislado del pueblo, Moisés morirá en el monte Nebo a la vista de la tierra de las promesas. Así el esquema de la historia del gran profeta de Israel queda perfectamente enmarcado, dentro de los designios divinos, sobre el creador de la teocracia hebrea. El hagiógrafo, pues, destaca su misión providencial conforme a la panorámica teológica de su narración: el cometido de Moisés como libertador y conductor de su pueblo hacia la tierra de las promesas hechas a los patriarcas queda completamente cumplido, y así se cierra solemnemente el ciclo de su vida al final de la peregrinación por el desierto, para dejar el paso al que iba a ser el denodado conquistador de Canaán, Josué, el cual también cumplirá su ciclo histórico en conformidad con los designios divinos.