Capítulo V
POR: ARIJ A. ROEST CROLLIUS
Al abordar el tema de la Iglesia en el «ambiente islámico» 1,
entendemos la Iglesia en el sentido pleno de la palabra, por tanto también
como Iglesia misionera 2. No se pretende presentar una
historia de la Iglesia en el mundo del Islam, sino más bien la descripción de
una situación de la Iglesia, siempre misionera, que se encuentra llamada a aquel
elemento esencial de su misión, que consiste en ser testimonio de comunión
fraterna y universal 3. En esta descripción el ambiente
islámico será considerado en su rica variedad cultural. Tal variedad, resultante
de la diversidad de los pueblos, de su historia y de su lengua, se entiende
siempre en la unidad de la umma, es decir, de la comunidad islámica
4, cuya unidad es profesada por los musulmanes en las palabras
de Corán: «Verdaderamente esta vuestra umma es una sola umma, y yo
soy vuestro Señor: adoradme!» 5 Sin querer entrar en la diversidad de
elecciones políticas y culturales que se
Ha sido elegida la palabra «ambiente», a causa de su asonancia semántica con el árabe dar como en dár-al-islám. Esta última expresión se usa en el derecho islámico para indicar el área del dominio islámico. La palabra «ambiente» se refiere al verbo latino ambire, que tiene el significado de «andar en torno, girar alrededor de», como también el verbo del que se deriva dár significa «moverse en torno, girar». Existe, sin embargo, una diferencia en los dos «campos de significado». Mientras «ambiente» es más bien una proyección objetivante, y puede distinguirse del habitat propio, el dar se identifica con la propia habitación.
El concilio Vaticano I1 ha afirmado que «la Iglesia que vive en el tiempo es misionera por su misma naturaleza» (AG 2).
«L'Eglise a-t-elle d'autre misión que de partager, en tout lieu, fraternellement, la comunión gu'elle reccoit de son Dieu?» Mgr H. Teissier, Eglise en Islam (Le Centurión, París 1984) 188.
La palabra árabe ianma tiene varios significados, desde el más general de «comunidad» al más definido de «nación». En los tiempos recientes, hay corrientes en el mundo islámico que ven una oposición entre la unidad de la umma y la multiplicidad de las naciones islámicas. Véase Abdullah al-Ahsan. Ununa or Nation? ldentity Crisis in Contemporary Muslim Society (The Islamic Foundation, Leicester 1992).
Corán 21: 92; cfr. 23: 52.
presentan hoy en la población islámica de las distintas naciones, pretendemos proceder de manera más bien fenomenológica en la descripción de la variedad de las culturas en el ambiente islámico y, en consecuencia, en la diferencia de situaciones en que la Iglesia se encuentra en este ambiente.
Las grandes áreas culturales en que los pueblos islámicos, en la época actual, encuentran su
habitat son: 1. el mundo árabe; 2. Africa tropical; 3. el mundo irano-indio; 4. el mundo malasio; 5. el mundo chino; 6. el mundo turco; 7. el mundo euro-americano. En las páginas siguientes trataremos de la situación de la Iglesia en relación con el Islam en estas áreas culturales, prestando una mayor atención del mundo árabe, porque es allí donde han tenido lugar los primeros contactos entre Iglesia e Islam, y también porque la cultura árabe ocupa un puesto especial en el mundo islámico.
1. La Iglesia en el ambiente Islámico en el mundo árabe
El origen de la cultura árabe se encuentra en la península arábiga, y más particularmente en la parte meridional que coincide aproximadamente con el actual Yemen. Esta región no debe ser identificada con la provincia romana «Arabia», que se encontraba en la parte septentrional de la península. Desde los primeros tiempos de la Iglesia ha habido árabes cristianos 6. En las regiones septentrionales de la península una tribu cristiana, los
ghasánidas, se había convertido al Cristianismo (monofisita) en el siglo IV. Eran aliados de los bizantinos, mientras más al oriente, los lakhmidas, eran vasallos de los persas sasánidas. En cuanto a la Arabia Félix, el territorio del actual Yemen, el Cristianismo está atestiguado desde el siglo IV 7. Desde el 525 habrá un reino cristiano 8. Además, la última gran guerra entre bizantinos y persas (611-628) había expulsado muchosEl día que comenzó la predicación apostólica, había árabes entre los bautizados (cfr. Hch 2, 11).
No hay que excluir que el Cristianismo fuera conocido en el sur de la península ya en el primer siglo, si se tiene en cuenta la tradición de la predicación de santo Tomás Apóstol en el sur de la India, y de la probabilidad, en tal contexto, de que él haya tomado la ruta de las caravanas hasta el sur de la península. y después, desde allí, el camino hacia la India meridional. Cfr. A. C. Perumalil, S. J.. The Apostles in India (Patna 1952) y, para el contexto cultural más amplio, nuestro The Word in die Erperience qf Rerelation in tu e Qur'án and Hindu Scriptures (Roma 1974) 181s., n. 139).
Este reino tiene comienzo con una expedición etiópica contra el rey Dhu Nuwas, de religión judía, que había matado a un cierto número de cristianos en Najran, en el 524. (Estos mártires son mencionados en el martirologio romano el 24 de octubre). Antes de esta época, ha habido una presencia persa (del 378 al 500), muy probablemente con elementos nestorianos. Una actividad misionera había sido ya promovida por Bizancio antes de la invasión de los persas (cfr. H. Jedin. Hand-buch der Kirchengeschichte, v. 1. Freiburg 1973), 195; J. Ryckmans, Le christianisene en Arabie che Sud préislamique; en Atti del Convengo «L'Oriente cristiano nella storia della civiltá» (Academia dei Lincei, Roma 1964), 413-454.
monjes de los desiertos de Egipto y de Palestina que encontraron refugio en los desiertos y en las estepas de la península arábiga. Cuando se tiene en cuenta también la presencia de los judíos 9 y de varios grupos judío-cristianos, no se puede negar que en la época de la primera predicación del Islam, al comienzo del siglo VII, la población de la península arábiga conocía ya una notable presencia cristiana y del monoteísmo bíblico.
Con la gradual expansión del Islam en la península arábiga, los cristianos fueron obligados a aceptar «pactos de paz» que dejaban una cierta libertad de fe y culto, pero restringían la libertad en el plano de la nueva sociedad que se estaba organizando sobre la base de la predicación del Corán. La comunidad islámica se obligaba a proteger las comunidades de los cristianos (y también de los hebreos y de algunas otras religiones), a condición de que estos reconociesen la preeminencia administrativa y política del Islam y pagasen también un tributo. El marco jurídico y modelo de estos pactos es la «Constitución de Medina» 10: documento que puede ser considerado como la primera formulación de la estructura de la umina islámica como confederación de varios clanes y tribus de los árabes que reconocen el nuevo orden del Islam. En este marco, los no musulmanes (en particular los hebreos y los cristianos) tienen también ellos su lugar, pero con obligaciones especiales y derechos reducidos. Tales tratados de los primeros tiempos del Islam se han desarrollado en una institución jurídica llamada dhimma 11.
La presencia cristiana en la península fue reducida a nada con la emigración forzada de los cristianos –y otros no musulmanes– que habían permanecido después de las guerras que habían tenido lugar después de la muerte de Mahoma. En nuestros días, el culto cristiano es tolerado en algunos pequeños estados de la península arábiga, mientras permanece prohibido en Arabia saudita.
Especialmente a partir del período que sigue a la destrucción del segundo templo, A. D. 70.
Aunque el texto que ahora poseemos no fuera necesariamente idéntico al original, está fuera de duda que una estructura jurídica fue formulada poco después de la llegada de los musulmanes a Medina, provenientes de Meca (622). Esta formulación estaba fundada sobre ideas y estructuras políticas tradicionales de los árabes, aplicadas a las exigencias del Islam. Cfr. L. Caetani. Annali dell'Islam, vol. 1.391-408 (Hoepli, Milano 1905).
Literalmente »(pacto di) protección ». Para detalles. cfr. A. Fatal, Le Statut legal des soasulmans en pass d'Lslani (Beyrouth 1958). Una amplia documentación se encuentra además en Bat Ye'Or, Le Dhimmi: Profil de I'aprimé en Aféique du Norzl depuis la conyuéte acabe (Anthropos, Paris 1980). Esta institución jurídica debe ser distinta de la de las ,<capitulaciones»: privilegios concedidos a extranjeros por el derecho comercial por algunos estados islámicos medievales y hasta los tiempos modernos. Entre estos privilegios estaba también la libertad de culto. Naciones no islámicas han interpretado a veces esta concesión de privilegios como un derecho de proteger a sus correligionarios en los países islámicos, ejerciendo así un influjo sobre los asuntos internos de estos países.
Con esto, sin embargo, no se termina la historia de la presencia de la Iglesia en el mundo árabe. Esto por el simple hecho de que el mundo árabe se ha extendido, de la península arábiga, al territorio que incluye los países que hoy se declaran como pertenecientes a la Liga árabe 12. En esta área, que cubre gran parte de Asia Occidental y África Oriental, y la totalidad del África septentrional, la expansión del Islam árabe ha sido el resultado de una combinación de factores militares, socio-políticos, económicos, religiosos y culturales. La sumisión al nuevo orden por parte de Ios habitantes de este inmenso territorio ha conocido una variedad de modos. Para la casi totalidad del mundo árabe, el primer estadio ha sido el reconocimiento de un nuevo poder político que se había establecido sobre la base de conquistas militares 13. La gradual formación de la cultura árabe como factor formativo en la ecumene cultural mediterránea, y en la cual han confluido elementos de las civilizaciones siro-aramea, helenística y persa, ha sido un segundo factor en el proceso de asimilación. Es en el contexto del Islam como orden político, como estructura socio-económica y como proyecto cultural, donde deben considerarse los factores religiosos de la expansión del Islam. «No existía el intento de convertir a los pueblos de los territorios imperiales, que casi todos tenían alguna forma de religión confesional. En los países principalmente no árabes de carácter agrícola, el objetivo no era la conversión sino el dominio» 14. Sin embargo, la manera en que este dominio fue ejercido ha podido favorecer las conversiones 15
.La Liga de los Estados árabes fue fundada en el Cairo, el 22 de marzo de 1945 por siete estados, a los que se han unido en el curso de los años los otros estados arabófonos. En la época presente cuenta con más de 20 estados. El órgano supremo de la Liga es el Consejo, que tiene como órgano ejecutivo el Secretariado General. Varios organismos de carácter económico y cultural son parte integrante de la Liga.
Un factor que ha contribuido al éxito de la expansión militar (un siglo después de la muerte del Profeta del Islam, los ejércitos árabes están en el Indo en el Oriente yen el corazón de Francia en el Occidente) ha sido «la solidaridad moral y financiera implicada en la enseñanza del Corán». Cfr. M. G. S. Hodgson,
«There was no attempt at converting the peoples of the imperial territories, who practically all adhered to some form of confessional religión already. —In the chiefly non— Arab agricultura) Ians, the object was nont conversión bat rule». M. G. S. Hodgson,
La gradual disminución, y en ciertos casos la desaparición de Ios cristianos en los países del Islam árabe, es un proceso muy complicado. Donde se deben tomar en consideración varios factores. El factor jurídico (cfr. arriba, n. 11) ha tenido ciertamente un papel importante. Casos de evidente persecución de aquellos que estaban protegidos por la dhiauna son muy raros. Pero la desigualdad en los impuestos sociales ha pesado fuertemente en la existencia de las minorías cristianas. Conviene notar, sin embargo, que la libertad religiosa es también, en otras partes del mundo, un fenómeno de reciente aparición.
Entre los factores religiosos que han contribuido a la difusión del Islam está la fuerza espiritual y religiosa que es inherente al mensaje del Corán y a la manera en que es vivido. La clara llamada al culto del Dios único, la afirmación de la predicación coránica como la que corrige, perfecciona y finalmente sustituye a todos los otros mensajes religiosos anteriores, la auto-conciencia de pertenecer a la «mejor comunidad» que existe entre los hombres 16, un claro código de deberes religiosos y morales y el desarrollo de varios tipos de espiritualidad, algunos más populares, otros que han conducido, en cada generación, a no pocos creyentes del Islam a auténticas experiencias místicas: todos estos elementos confieren una fuerza genuina y espiritual al mensaje del Islam que no deja de ejercer una atracción sobre las mentes y los corazones de los hombres 17.
La situación misionera de la Iglesia en los países árabes es tal que 11ama a la Iglesia a lo esencial de su misión: el testimonio de la caridad en la verdad. La Iglesia está siempre en misión, pero su misión no consiste únicamente en «proclamar y predicar». Ni siquiera se puede decir que el objetivo de la misión se limita a la conversión de los no-cristianos. Para la Iglesia en el mundo árabe-islámico hay amplios espacios de misión en varias formas de diaconía, en el cuidado de los enfermos, en la educación y en los diversos modos de contribuir a la construcción de una sociedad en la paz y en la justicia. El Corán mismo parece hablar de cristianos cuando dice: «ellos creen en Dios y en el último día, ordenan la equidad, prohíben la iniquidad y rivalizan en las buenas obras» 18. En este sentido amonesta también el concilio Vaticano II a cristianos y musulmanes «a defender y promover juntos, para todos los hombres, la justicia social, los valores morales, la paz y la libertad»
19.Así lo afirma el Corán, hablando de los musulmanes: «Vosotros sois la mejor umma nunca surgida entre los hombres: ordenad la equidad, prohibid la iniquidad y creed en Dios» (Corán 3: 110).
El hecho de las conversiones al Islam entre las poblaciones cristianas, zoroastristas y otras que vivían en el territorio del actual mundo árabe ha sido relativamente poco estudiado en sus causas y motivaciones. La cuestión es formulada de manera precisa y analítica por R. S. Humphrey, Islanic History: A Framework for Inquiry (London/Nueva York 1991), 273-283: «The problem of Conversión».
Corán 3: 114. El versículo precedente describe una «comunidad» entre la Gente de la Escritura –es decir, hebreos o cristianos– que hacen oración por la noche y se postran ante Dios. No es improbable que aquí se trate de los monjes cristianos. La expresión «ordenar equidad y prohibir iniquidad» es usada varias veces en el Corán para caracterizar la mama islámica. A continuación se transformará también en una formulación del carácter misionero del Islam. Cfr. nuestro estudio «Misión and Morality, Studia nnissionalia» 27 (1978), 257-283.
Concilio Vaticano II, Declaración sobre las relaciones de la Iglesia Católica con las religiones no cristianas (Nostra Aetate, n. 3).
Pero mientras tanto no se puede tampoco reducir la misión a tales formas de servicio y colaboración. El testimonio a la verdad del Evangelio posee en sí mismo un dinamismo del Espíritu que quiere conducir a los hombres a la verdad plena. El camino no es aquí ni la apología, ni la polémica, sino sobre todo la paciente continuación de un diálogo entre cristianos y musulmanes, ya iniciado en los primeros tiempos de la predicación del Corán, y que posee en la literatura árabe una larga tradición. Un primer objetivo de este diálogo es permanente: progresar en el conocimiento y en la comprensión de la verdad profesada por unos y otros, incluso en la correlación de contenidos de las distintas profesiones de fe, para descubrir las líneas de convergencia. El problema central y el horizonte comprensivo del diálogo entre cristianos y musulmanes, del que depende la acogida o no del mensaje evangélico, es la persona de Jesucristo. Como en los siglos pasados, así también en nuestros días, hay entre los musulmanes grupos y personas individuales que, por una meditación de las palabras sobre Jesús en el Corán y en la tradición mística islámica, han sido guiados al mismo texto de los Evangelios, han descubierto los rasgos auténticamente evangélicos de Jesús, Verbo de Dios e Hijo de María, y se reconocen como cristianos.
La experiencia espiritual del corazón es un secreto entre Dios y la persona humana. Pero cuando se trata de expresar el cambio acontecido también al nivel de las relaciones sociales surgen problemas. Sobre la libertad religiosa existe la clara formulación de la «Declaración universal de los derechos del hombre» del 1948: «Todo individuo tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión o de credo, y la libertad de manifestar, aislada o en común, tanto en público como en privado, la propia religión o el propio credo en la enseñanza, en la práctica, en el culto y en la observancia de los ritos» 20. Esta libertad, como derecho fundamental de todo ser humano, es ulteriormente explicitada en la «Declaración sobre la eliminación de todas las formas de intolerancia y de discriminación fundadas en la religión o la convicción» 21. Varios estados islámicos se han opuesto a la formulación de estas declaraciones, y después de su aproba-
Declaración universal de los derechos del hombre, aprobada por la Asamblea general de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948, n. 18. De los estados árabes presentes, sólo el Líbano ha aceptado este parágrafo. Cfr. Human Rights International Instruments (U.N.O., Nueva York 1982).
Esta declaración ha sido acogida por la Asamblea General de la O.N.U. el 23 de noviembre de 1981. El artículo 6 enumera varios aspectos de la libertad de religión, entre los cuales la libertad de escribir y difundir publicaciones sobre la religión o convicciones en cuestión, y de enseñarla en lugares convenientes.
ción se han distanciado oficialmente de ellas, considerándolas en contradicción con la ley islámica. Mientras, por lo que respecta al fuero interno, es citado a menudo el principio coránico «¡Ninguna coerción en la religión!» (Corán 2: 256), en la vida pública en no pocos países islámicos la Iglesia conoce una libertad condicionada y limitada, y en ciertos estados ninguna
22. Y se debe reconocer que, para el pensamiento musulmán tradicional, la conversión a otra religión es impensable 23. En esta actitud se encuentra la expresión de la necesidad de salvaguardar la unidad de la umma islámica. En esta perspectiva se colocan también los proyectos islámicos de «Declaración de los Derechos Humanos», como «La Declaración universal de los derechos del hombre en el Islam», proclamada en Par is el 19 de septiembre de 1981 24, y el proyecto de los derechos humanos en el Islam elaborado en el 1989 en Teherán 25.Es evidente que se trata aquí de concepciones religiosas y culturales divergentes, y que el intercambio intelectual sobre las cuestiones planteadas supone investigaciones amplias y profundas de carácter jurídico, religioso y antropológico. Para los pensadores musulmanes que son conscientes de los cambios socio-culturales que implican la vida humana en una sociedad pluralista, existe la tarea responsable de interpretar la propia tradición a la luz de la nueva situación. Para aquellos que desean organizar la sociedad islámica sobre el modelo original de Medina
26, no hay otra elección que la aplicación de la scharia, la ley religiosa tradicional. Es igualmente evidente que el conflicto cultural entre tradición y modernidad, cuyo papel es importante en la recepción de las Declaraciones de los Derechos Humanos 27, no es sentido sólo en el ambiente del Islam,Para una breve documentación, cfr. M. Borrmans, P.A., «La liberté religieuse dans le pays d'Islam», en J.B. D'Onorio, La liberté religieuse dans le monde (Editions Universitaires (Marseille 1991), 255-269.
«La imposibilidad teórica y práctica de concebir cualquier conversión del Islam a otra religión es la manifestación más sintomática de ello» M. Borrmans, o.c., 266.
Traducciones en lengua inglesa y francesa en lslamochristiana 9 (1983), 103-120; 121-140. El número entero de esta revista tiene como tema principal «Los derechos del hombre». De especial interés es el artículo de L. Pruvost, «Déclaration universelle des droits de I'homme dans Flslam et la chane internationale des droits de I'homme». ibid., 141-159.
Cfr. F. Moront. «La nuora Co,'ta islamita dei diritti dell'aomo». l diritti dell'uomo: cronoche e battaglie 1 (1990), 27-28.
Cfr. arriba n. 10 y 11.
Cfr. nuestro estudio «Menschenech te im Islam». en W. Kerber (Hrsg.). Wie tolerant ist der Islam? (Kindt. München 1991), 29-46: y especialmente: D. Little, J. Kesay & A. Sachedina. Human Righis anal Conflicts ofc ultwe: Western and Islamic Perspec t'es on Religtaus Liberty (Columbia 1988). El coautor islámico de este libro, Abdulziz Sachedina, concluye, de manera optimista. su colaboración con estas líneas: «It is, therefore. correct to conclude with confidente that there is much concurrence regardin in respect to religious liberty» (p. 86).
sino en todas las religiones de la época actual que conocen sus movimientos «fundamentalistas» 28. Una de las características de estos movimientos consiste en reafirmar, como reacción contra el pluralismo ético y
religioso de las sociedades modernas, la ley divina y el orden ideal de la comunidad religiosa de los orígenes.Al afirmar su derecho de vivir libremente su vocación de ser «instrumento universal de salvación» (LG 48), la Iglesia no se basa en declaraciones universales de los derechos del hombre, sino en el mandato divino recibido (cfr. AD 1). Pero, frente al rechazo de reconocer la libertad de religión y de conciencia, la Iglesia se ve privada de aquella libertad que reivindica para sí misma y para todos los hombres. Así Juan Pablo II afirma: «La Iglesia se dirige al hombre en el pleno respeto de su libertad: la misión no coarta la libertad, sino más bien la favorece. La Iglesia propone, no impone nada: respeta la persona y las culturas, y se detiene ante al sagrario de la conciencia 29. Especialmente frente a reacciones de carácter fundamentalista, un paciente diálogo tendrá la tarea de aclarar que la libertad religiosa, afirmada en las Declaraciones de las Naciones Unidas, no equivale a un relativismo moral o indiferentismo religioso. Sólo en un ambiente de libertad se pueden salvaguardar y promover los auténticos valores morales y religiosos. En las palabras ya citadas de la Declaración Nostra aetate, musulmanes y cristianos se encuentran aquí ante un deber que incumbe a ambos grupos de creyentes y que, en el mundo actual, toma el carácter de misión y testimonio comunes. En este sentido, Juan Pablo II, en una Alocución a jóvenes musulmanes en Marruecos, ha afirmado que cristianos y musulmanes «debemos reconocer a Dios con la fe y dar testimonio de él con la palabra y la acción en un mundo cada vez más secularizado y a veces ateo» 30.
Las convergencias indicadas con estas palabras pueden hacerse manifiestas y operativas solamente en la claridad paciente del diálogo que, a pesar de tantos «disensos y enemistades» (cfr. AG 3), ha caracterizado desde el inicio el encuentro entre Cristianismo e Islam. En esto, la presencia de la Iglesia en el mundo árabe tiene, en cierto sentido, la función de ejemplo y de catalizador en la reflexión sobre la naturaleza de su misión. En
«Fundamentalismo» es un término de moda, usado para fenómenos muy diversos. Para una explicación de la terminología y un análisis de dos movimientos del fundamentalismo, el de los protestantes americanos al comienzo de este siglo y el de Ios chiítas iranianos de Ios años 60 y 70, cfr. M. Riesebrodt, Fundamentalismus al s patria,rhalische Protestbewegung (Mohr, Tübingen 1990).
Encíclica Redemptoris missio, n. 39 y la nota 64.
Casablanca, 19 agosto 1985. Texto francés, con algunas líneas en lengua árabe: AAS 78 (1986), 95-104; cfr. p. 98.
las páginas siguientes, y en los límites de este breve capítulo, veremos algunas aplicaciones en referencia a otras áreas culturales del Islam actual.
2. La Iglesia y el Islam en África tropical 31
Para el origen de la presencia islámica en África tropical, se debe distinguir entre dos procesos muy distintos: en la parte occidental el Islam se ha difundido, al menos inicialmente (desde el siglo X), a lo largo de las vías del comercio utilizadas por los árabes y por los berberiscos arabizados, mientras en las partes orientales el origen ha sido las conquistas de varios reinos cristianos a lo largo del valle del Nilo, y en las costas ha sido una lenta ósmosis de culturas y religiones entre árabes y africanos 32. Estos dos movimientos se han encontrado en el territorio de la actual Tchad
33. También mediante el desarrollo de lenguas supranacionales (como el swahili) –no sin influjo árabe– el Islam ha creado una «ecumene» cultural y económica, con fuertes vínculos con el mundo árabe. Para la islamización de las masas rurales en las regiones septentrionales de África tropical, se debe subrayar el papel de los predicadores y de las confraternidades, que, especialmente desde el siglo XVI han ejercido un influjo importante. El carácter comunitario de la religiosidad de las confraternidades islámicas respondía a las expectativas de la cultura religiosa africana. Hoy, los países donde la mayoría de la población es musulmana se encuentran —con excepción de los del Cuerno de África— por encima del décimo paralelo del hemisferio norte.Los autores subrayan el impacto de las invasiones coloniales en el establecimiento del Islam en el 1800. La resistencia a la fuerza extranjera encontraba en el Islam una expresión clara para afirmarse. Se permanecería a un nivel superficial, si esta resistencia fuese considerada solamente a nivel político: se trata más bien de la búsqueda de una respuesta a la cri-
El área indicada aquí es también llamada «África negra» y «África subsahariana». Como otras denominaciones, también éstas son aproximativas. El término «África tropical» nos parece el más neutral y objetivo, pues la parte de África donde la lengua árabe no es la más común se encuentra casi totalmente situada entre los dos trópicos. Para Sud-África, la situación es particular, pues la presencia islámica encuentra su origen en las familias que los holandeses transportaron en el 1600 de las «Indias orientales», y aun hoy se concentra en los grupos de población originarios de las islas indonesianas y del subcontinente indio, habiendo emigrado estos últimos bajo el dominio inglés.
El único reino cristiano que ha podido oponerse a la gradual islamización ha sido el de Etiopía.
Para un estudio profundo de estos desarrollos, remitimos a algunos libros y a la bibliografía especializada allí indicada: J. M. Cuoq. Les,nnsuhnans en Afrique (Maisonnueve, Paris 1975); J. C. Froelich, Les nu'sabnans d'Afrique Noire (LOrante, Paris 1962); R. L. Moreau, Africains Mnslllmans (Présence Africaine/Inadés, Paris/Abidján 1982).
sis espiritual y religiosa en la que el África tropical se encontraba después de los primeros contactos con la civilización moderna de importación europea.
Los procesos de inculturación han tenido un papel diverso en la difusión del Islam y en la del Cristianismo en África tropical. Se podría decir que el Islam sigue un proceso que va de una forma religiosa fuertemente local y con la asunción de muchos elementos de religiosidad africana a un Islam que se inspira cada vez más en el modelo árabe-medinense 34. El Cristianismo, al contrario, ha iniciado su presencia en los últimos siglos imitando el modelo extranjero en sus formas religiosas. Sólo después, y especialmente a raíz del concilio Vaticano II, se ha abierto a la multiplicidad de las culturas africanas con esfuerzos genuinos, y a veces impetuosos, de inculturación. Mientras el Islam, al menos en estos movimientos reformistas, da la impresión de querer alejarse del mundo cultural africano, y al mismo tiempo de la cultura moderna, ofreciendo así una tercera «vía», el Cristianismo es un proceso de africanización y, por lo que respecta a la Iglesia católica, con pleno respeto a las exigencias de la civilización moderna 35. Lo que viene llamado, a veces, «la nueva vitalidad del Islam» en África tropical es un fenómeno que tiene varias formas y contenidos. No todo lo que se menciona con énfasis en los medios de comunicación posee una promesa de larga vida. El endurecimiento de ciertas posiciones políticas, como las que propagan la instauración de la sharica, puede ser el signo de una debilidad en el plano espiritual y cultural.
Aunque no se deben minimizar los conflictos entre Islam e Iglesia misionera en varias naciones de África tropical, sería también una exageración hablar de una lucha entre Islam y Cristianismo por el alma de África. La Iglesia, y la misma «alma africana» poseen también ellas su vitalidad. Lo que, en la hora actual, es un deber para todos los que están implicados en la búsqueda del camino –o de los caminos– hacia un porvenir auténtico para África tropical, es ejercitarse en la mutua tolerancia, tan profundamente anclada en la mentalidad de muchos pueblos africanos.
El lento paso con que se está desarrollando el sentido cívico y democrático no debe desanimar a los guías espirituales de los pueblos. La proclama-Varios movimientos «reformistas» islámicos han de entenderse en el sentido de una progresiva «arabización» del Islam africano, oponiéndose al mismo tiempo a las «desviaciones populares» y a los influjos occidentales. Cfr. P. J. Ryan, S. J.. «Tire dialectic of Incultu ation and Disiacuhuration in West Afiican Islam». Iocultm-ation, n. VI (Gregorian Univ. Press, Rome 1984), 23-41.
Como fenómeno de reacción contra la modernidad se puede mencionar, en los ambientes cristianos, el surgir de las numerosas «Iglesias africanas».
ción del Evangelio, aunque puede ser obstaculizada por corrientes y situaciones políticas, no depende de ellas. La Iglesia en África tropical es de una vitalidad que no conoce igual en la época actual. Como misionera, tendrá un papel importante que desempeñar, incluso fuera del continente africano.
3. Iglesia e Islam en el mundo irano-indio
Ya desde los tiempos apostólicos, el Evangelio ha sido predicado a los habitantes de esta vastísima región del mundo, desde el siglo primero está documentada la existencia de comunidades cristianas en Irán y en el sur de la India 36. A pesar de los disensos doctrinales y administrativos, la Iglesia ha conocido rápidos desarrollos. En Irán la Iglesia nestoriana se ha distinguido por su actividad misionera en Asia central y en China 37 antes de ser reducida a unos grupúsculos aislados después de las crueldades de Timur
Lang hacia finales del 1300. También en el norte de India ha habido misiones que, desde el siglo V, han sido continuadas por misioneros nestorianos 38. La Iglesia «siria» de la India meridional se ha transformado en una fuerza misionera importante sólo con la llegada de misioneros europeos.El Islam ha sustituido al gobierno sasánida en Irán y ha incorporado las comunidades cristianas en su sistema de gobierno. En la India meridional vivían comerciantes árabes que, ya en Ios tiempos precedentes al Islam, se han acomodado a hebreos y cristianos que tenían allí comunidades. Sólo a partir del 1200, los musulmanes fueron suficientemente numerosos para desarrollar sus propias instituciones 39. Cristianos y musulmanes han vivido allí pacíficamente codo con codo, integrados exteriormente en las estructuras sociales de la India 40.
J. P. Asmussen.
Para el origen de los nestorianos: H. Jedin Handbuch der Kirchengeschichte, 11 (Freiburg etc. 1975), 44-49. Las conquistas árabes causaron inicialmente. bajo el califato de Damasco, serias dificultades a los cristianos. Bajo el califato de los Abbassidi, después del 750. los nestorianos pudieron gozar de una relativa libertad y han desarrollado una imponente actividad misionera. Cfr. la sinopsis clásica de la historia misionera de la Iglesia nestoriana: W. Hage, Der Weg nach Asien: Die ostsyrische Missionsgeschichte, 11/1 (München 1978), 360-393.
H. Jedin (ed.).
A. Wink, AI-Hind: The Making of the Indo-Islamic World (Leiden 1990). 99ss.
Hay que exceptuar. a este respecto, ciertos períodos de persecución y de conversiones forzadas. como a finales del siglo XVIII, bajo Tipú Sultán, y aún en el siglo veinte, durante la rebelión de Ios Moplah (o «Mäpillah»: nombre dado al grupo más importante de los musulmanes en Malabar) en 1921. Cfr. M.T. Titus. Indian Islam: A Religious History
Las partes septentrionales de la India han conocido varias incursiones de pueblos islámicos, habiendo sido los últimos los mogol41, al comienzo del siglo XVI. La asimilación del Islam a la mentalidad india ha sido el fruto especialmente de la presencia paciente y edificante de sufí, que han sabido dejar una impronta en el alma de muchos indios 42.
El reino del emperador Akbar y de sus inmediatos sucesores ha sido de especial interés desde el punto de vista de una misión-en-diálogo. Akbar, que reinó durante casi medio siglo (1556-1606), debe ser contado entre los grandes monarcas de la historia. Él ha podido unir pueblos de culturas y religiones diversas en un reino inmenso, gracias a legislaciones liberales. Ha sido el gran promotor de la cultura persa-india. Durante su reino, y el de su hijo Jahángir (más culto que el padre), la India de Ios mogol ha conocido una libertad religiosa, incluso para las minorías, que quizá no ha recuperado nunca (a excepción de los primeros años de la moderna república de la India fundada en 1948). Desde 1579, Akbar organizaba discusiones religiosas en su nueva capital, Fatehpur-Sikri, entre hindúes, budistas, musulmanes, zoroastristas, jain y jesuitas 43. Es probable que el prosobrino de Akbar, Darah-Shukoh, heredero del trono, se hubiera convertido al Cristianismo. Fue ajusticiado después de un proceso por apostasía, por orden de su hermano Aurangzeb, con el cual tomó de nuevo la delantera un gobierno islámico represivo (1658).
Junto a la lengua de la corte bajo los mogol, el persa, se ha desarrollado también una lengua «para el mercado y para los campamentos de los soldados», el «urdu, que ha contribuido mucho a facilitar los contactos comerciales y administrativos en los territorios bajo control islámico» 44.
Los mogul, de origen afgano, han entrado en la India en los últimos años del siglo XV. Su nombre está ligado a los orígenes del fundador de la dinastía. Babur, que no sólo era un sobrino de Timur Lang, sino que también estaba emparentado, por el lado materno, con Gengis Khan.
Lo que hemos dicho aquí vale también para los dos estados que se han separado de la India que Ios ingleses habían heredado de los mogul (con un proceso de gradual expansión y consolidación): Pakistán y Bangla Desh.
Durante el reino de Akbar y el de su sucesor, Jahángir, la actividad misionera de los jesuitas tuvo un cierto éxito también en el establecimiento de una pequeña Iglesia local. Una figura central de esta misión ha sido Jerónimo Javier (1549-1617). Cfr. A. Camps O. E M., Jeronte Xarier S. J. and the Muslims of tlte Mogul Enyrire: Controversial Works artd Missiortary Activity (Schöneck-Beckenried 1957).
El urdu está ligado, en su origen, a la antigua lengua nord-india llamada «hindi». Además, comprende muchas palabras de origen persa-árabe. En los tiempos del dominio británico, el «indostanf» (que se mantenía entre el urdu y el hindi) servía de koine en el norte de la India. Después de la separación del Pakistán islámico de la antigua India, se ha podido observar una gradual «purificación» étnico-lingüística de las dos raíces de la precedente lengua común: en el hindi, palabras de origen persa-árabe son sustituidas por equivalentes de origen sánscrito, mientras en el urdu se favorece lo que denota un origen cultural islámico.
En el siglo XIX han sido sobre todo los misioneros protestantes los que se han acercado a los musulmanes indios. Hay que mencionar aquí a Henry Martín (1781-1812) 45 y a G. C. Pfander (1803-1865) 46. Entre los católicos, en el siglo XX, se recuerda al jesuita Víctor Courtois (1907-1960) 47.
El esfuerzo principal de la misión de la Iglesia en la India de hoy debe ser visto como un servicio a favor de todos, sin diferencia de creencia o de casta, en varios niveles, como la solicitud por los enfermos, la enseñanza y el compromiso por la justicia social. En tiempos de «tensión comunal» 48, ciudadanos cristianos han podido desempeñar un papel de mediación y acudir en socorro de los que sufren. En estas formas de servicio, que son otras tantas formas de testimonio evangélico, no se puede dejar de notar una tendencia gradual de asimilación hacia la cultura hindú. Esta tendencia, aunque es fácilmente comprensible en el contexto indio, continúa alargando la distancia entre musulmanes y católicos. Será probablemente la tarea de comunidades cristianas como las de los adivasis 49
y la Iglesia malabar el afirmar una propia identidad, ni occidental, ni hindú, pero profundamente india y cristiana, abierta a lo que hay de verdadero y bueno en el mundo actual, y así dar a la Iglesia en la India una presencia apostólica en la que la «inculturación» no equivalga a «hinduización». También ésta es una de las razones por la que el diálogo religioso con el Islam es de interés vital para la Iglesia en la India.
4. Iglesia e Islam en el mundo malayo
Por «mundo malayo» se entiende aquí el área que comprende principalmente Indonesia, Malasia y el sur de las Filipinas. Como toda catego-
El Reverendo H. Martyn vivió sólo seis años en la India, entre 1806 y 1811. Hombre culto, y de notable erudición en las lenguas árabe, persa y urdu, él inició una tradición de diálogo cultural y teológico, que es continuada en el Instituto que lleva su nombre.
Autor del conocido libro Mizón-ul-Haqq («Balanza de la verdad»), que hace una comparación entre las doctrinas religiosas del Cristianismo y del Islam.
Trabajador más bien solitario entre hermanos fascinados por el induismo y por las necesidades de las clases pobres y dioses tribales en el Nord-Oeste indio. Ha sido el editor de Notes on Islam, una revista que fue publicada del 1947 hasta pocos meses antes de su muerte. Entre los jesuitas que han tenido un mérito especial para la suerte de los musulmanes en la India hay que recordar también al P. Herman Raschaert (1922-1964), asesinado a causa de su defensa de una comunidad musulmana perseguida.
Eufemismo indio para los conflictos violentos entre gente de etnia o religión diversa.
Término usado para indicar a los habitantes originales de la India, que bajo el impacto de las invasiones arias se han refugiado en las montañas y en las selvas, y han permanecido fuera del sistema social del induismo tradicional.
ría de geografía social, también ésta es una simplificación. Existe, sin embargo, una cierta unidad cultural, y también desde el punto de vista histórico, la llegada del Islam demuestra ciertas semejanzas. La primera islamización de las áreas costeras de esta zona es el resultado del genio mercantil de los pueblos islámicos. Musulmanes indios utilizaron las vías preparadas por la India hindú, o también budista, y a veces había contactos con musulmanes árabes. Para la difusión del Islam, especialmente desde el siglo en adelante, se deben tener en cuenta tres factores. El primero es el carácter misionero de la religión islámica, por el que «todo comerciante era un misionero» 50. El segundo es el papel que han tenido los sufí, los maestros espirituales, en la comunicación de los valores espirituales y religiosos, y que han marcado el Islam con una impronta característica en estas regiones. En tercer lugar está un factor cultural-lingüístico, en el desarrollo de una lengua común para
Ios navegantes y comerciantes, con no pocos elementos árabes, que ha contribuido al establecimiento de una cierta identidad cultural entre varios pueblos de la región. Después de la apertura de las vías de los mares por parte de los navegantes portugueses, la cristiandad se difundió en esta región siguiendo los caminos preparados por los comerciantes musulmanes. Es necesario tener presente dos diferencias notables en el modo de difusión de las dos religiones. Por un lado, la difusión del Cristianismo estuvo más estrictamente ligada a la gradual institución de administraciones coloniales y, por otro, el esfuerzo educativo de los misioneros, y otros modos de inculturación, han preparado para estos pueblos los caminos a la modernidad que será el resultado de las revoluciones sociales, políticas y tecnológicas en la lejana Europa 51.Hacia finales del siglo XX la situación misionera de la Iglesia es muy diversa en los varios estados de la región entre los que hemos mencionado sólo los más extensos. En las Filipinas el diálogo con los musulmanes se ha vuelto muy difícil a causa de una situación política bastante compleja 52. En la actual Malasia, la situación no es mucho más fácil, a causa de restricciones impuestas a la Iglesia por una política fundada sobre la sha ría.
M.G.S. Hodgson, The renture of Islam, vol. 11, 546. Para una breve sinopsis sobre esta difusión, c6. ibid., 542-551. Para regiones particulares, véase: C. Geertz, The Religión of Java (Glencoe 1960) y C. Majul, Muslims in die Philippines (Quezón City 1973).
Para ulteriores datos sobre la evangelización del mundo malayo, cfr. M. P. M. Muskens. Indonesid: Een strijd am nationale identiteit (Bussurn 1969). 303ss.: J. N. Schumacher, S. J., Readings in Philippine Cloral History (Quezón City 19872); F. G. Lee. The Catho/ic Church in Mala-ya (Singapur 1963).
Dos pioneros de este diálogo deben ser mencionados: Dr. Peter Gowing (1930-1983) y Mons. Bienvenido Tudtud (1931-1987).
Sólo en Indonesia musulmanes y cristianos pueden encontrarse sobre la base de principios aceptables para las dos religiones y que son formuladas en una «carta nacional» llamada Pancasila 53. El ambiente cultural y socio-político de Indonesia permiten a la Iglesia expresarse libremente, y al Islam buscar vías que le hagan posible una participación activa en la sociedad moderna y pluralista sin que, por eso, pierda su propia identidad 54.
5. Iglesia e Islam en el mundo chino
Aunque las comunidades cristianas y las islámicas no hayan tenido más que raramente un contacto directo en el vasto territorio de China, es útil mencionar la coexistencia de las dos religiones en uno de los raros estados que, en los últimos años del siglo XX, aún profesan el comunismo ateo.
Como resultado de las misiones nestorianas, continuadas también bajo el Califato de Bagdad, la Iglesia ha estado presente en China desde los primeros siglos. La presencia islámica es el resultado del asentamiento de grupos de viajeros árabes, persas, turcos y mongoles, que desde el siglo VII tomaron el camino de Asia oriental. Se trataba principalmente de comerciantes islámicos y nómadas islamizados. Desde el siglo XIII se nota el influjo
de misioneros islámicos pertenecientes a las cofradías sufí. En el siglo XIX, gracias a los contactos con los centros del Islam en el mundo árabe, se observan varios movimientos que afirman un Islam más ortodoxo 55.En las partes septentrionales, ha habido contactos entre nestorianos y musulmanes, y después también misioneros franciscanos han tratado de acercarse a los musulmanes. En el siglo XIX misioneros cristianos han prestado una cierta atención a la misión entre los musulmanes chinos 56. Sin embargo, las relaciones entre musulmanes y cristianos en China, también a causa de las turbulentas circunstancias políticas, se han caracterizado más bien por tensiones y conflictos.
Cfr. E. Darmaputera, Pancasila and the Search for ldentity and Modernity in Indonesias Society (Leiden 1988).
Esa búsqueda no se realiza sin tensiones, especialmente entre «reformistas» y «tradicionalistas». Cfr. H. M. Federspiel, Persatuan Islam: Islamit Reform in Tiventieth Centurv Indonesia (Ithaca 1970).
Entre las obras de carácter general sobre Ios musulmanes en China hay que mencionar especialmente: D. D. Leslie, Islam in Tradicional China (Canberra 1986) y D. C. Gladney, Muslim Chinese: Eilude Nationali.sm in People's Republic (Harvard Univ. Press. Cambrige 1991).
Un análisis de los datos dispersos sobre la misión cristiana entre los musulmanes en China se puede encontraren R. Israeli, Muslims in China: A Stuc/v in cultural Confrontation (London/Malmö 1980). Este trabajo contiene un capítulo sobre las misiones cristianas entre los musulmanes en China: «Islam and Cristianity in Cltina: Riralrr Behreen a Semi-Dome.sticated Group anda Foreign Heterodoxa» (Ch. VIII, 91-106).
6. Iglesia e Islam en el mundo turco
Después de los misioneros nestorianos, han sido los franciscanos quienes han tenido los primeros contactos con los pueblos turcos de Asia central 57. No es este lugar para entrar en la cuestión de quiénes sean los turcos, entre mongoles, tártaros y otros pueblos de la región 58. Ni siquiera podemos retomar aquí la historia de las misiones en Asia Central. Un papel importante ha sido desempeñado por la Iglesia rusa, primero con la ayuda del Estado 59 y después del edicto de tolerancia del 17 de abril de 1905 a la luz de una nueva reflexión misionológica. Una gran figura en este trabajo teológico-misionológico ha sido el arcipreste Efim A. Malov en la Academia teológica de Kazán. Se debe reconocer que los esfuerzos misioneros de las varias iglesias cristianas han tenido escaso efecto duradero en los pueblos del Asia Central.
Un capítulo importante de la historia de las misiones es el de la época del imperio otomano 60. En primer lugar, es el tiempo del establecimiento o de la consolidación de las Iglesias católicas de ritos orientales. Estas Iglesias, como las Iglesias hermanas ortodoxas, han tenido el papel de testimonio evangélico en medio del mundo musulmán. Además, con la ayuda también de sacerdotes y religiosos latinos, se ha desarrollado una importante actividad educativa y cultural en la diversas naciones del imperio otomano. Otro punto de relevancia misionera consiste en el hecho de que Tierra Santa se encontraba bajo el dominio otomano. La administración otomana ha facilitado gradualmente el acceso a los lugares santos 61. La peregrinación a los lugares donde el Evangelio ha sido predicado «co-
Cfr. N. Simonut, Il metodo d'evangelizzazione dei francescani tra,nusulmani e nnongoli nei secoli X111-XLV (PIME. Milano 1947).
Cfr. la óptima introducción en la cuestión de L. Krader, Peoples of Central Asia (Indiana University 1966). Para una explicación de lo que significa «turco» para los habitantes de la Turquía actual, véase: Z. Gökalp, The Principies of Turki sm (Translated from the Turkish and annotated by R. Devereux) (Leiden 1968).
La conquista de Asia central por parte de Rusia se inició en 1552 con la toma de Kazán y se ha concluido a finales del siglo XIX. Con la Revolución de 1917, los pueblos islámicos que estaban bajo dominio ruso, se han encontrado formando parte de la Unión soviética. Cfr. A. Bennigsen & C. Lemercier-Quelquejay, Islam in the Soviet Union (London 1967); V. Monteil, Les nnnsulmans soriétiques (Seuil, Paris 1957).
Un estudio comprensivo de esta época es C.H. Frazee, Catholics and Sultan, The Church and the Ottonua Empire 1453-1923 (London &c. 1983).
La palabra «gradualmente» habría que subrayarla. El Mediterráneo ha sido escenario de varias batallas navales entre fuerzas turcas y occidentales, y en ciertos períodos los viajes han sido difíciles a causa de los corsarios, como Khayr-al-Din Barbarroja en los comienzos del siglo XVI.
menzando de Jerusalén» (Lc 24, 47) es siempre para los cristianos una inspiración y una nueva fuerza para la evangelización «de todos los pueblos».
La relación entre Iglesia y mundo turco en la época actual, en que Turquía se acerca cada vez más al mundo europeo, por la voluntad política de su gobierno y por el movimiento migratorio de su población, entra más bien en la sección conclusiva de esta breve exposición.
7. Iglesia e Islam en el mundo euro-americano
7. 1. Una situación nueva
En la segunda mitad del siglo XX ha tenido lugar un fuerte incremento de la presencia islámica en Europa occidental y en Norte América. Este fenómeno se ha debido a un conjunto de factores económicos, políticos y culturales. Se puede estimar el número de musulmanes en Europa occidental de 8 a 9 millones 62. Para América septentrional el número sería inferior a los 2 millones 63. La importancia no está en los números, sino en el hecho de un nuevo elemento religioso-cultural en las sociedades occidentales que antes era considerado como lejano y perteneciente a algunas regiones bien definidas del planeta. Esta nueva situación crea problemas para las comunidades y personas musulmanas inmigradas y para las sociedades que las acogen.
Si, en Ios países caracterizados por una mayoría o fuerte presencia islámica, la modernidad ha entrado en las grandes ciudades, se puede siempre contar con una vasta región agrícola para conservar las tradiciones culturales y religiosas. Además, en no pocos de estos países, una variedad de motivaciones que van de una reacción contra un pasado bajo el dominio colonial a una búsqueda auténticamente religiosa han contribuido a afirmar el carácter islámico también en los centros urbanos. La situación de los emigrados musulmanes en Occidente es muy diversa. Las sociedades occidentales están implicadas en procesos de modernización estimulados por un sucederse de revoluciones tecno-eléctricas y que transforman las estructuras industriales y económicas a escala mundial
64.En muchos casos es difícil obtener cifras precisas, a causa de Ios varios tiempos y modos en que en las diferentes naciones se hacen los censos de las poblaciones. Las naciones con el más grande número de musulmanes son: Francia (circa 3 millones), Alemania (circa 2 millones) y el Reino Unido (circa 1 millón y medio). Para Italia, las cifras oscilan entre 500.000 y 1 millón).
En Ios U.S.A. ca. 1.500.000 y algunos centenares de millares en Canadá.
Cfr. C. E. Black, The D,na,nics of Modernization: A Study in comparative Historv (New York 1966), 7; P. Berger, Faciag up to Moder:ity (New York 1977), 70.
Desde el punto de vista cultural la modernización tiene sus raíces en las civilizaciones occidentales. Aunque en el Occidente europeo las conciencias colectivas e individuales se encuentran confrontadas a cuestiones nuevas, ellas no están desprovistas de una conciencia de los valores y normas que se encuentran en el propio patrimonio cultural y que las vuelven capaces de encontrar —no sin atravesar graves errores y vehementes conflictos— soluciones que no contradigan las concepciones de un auténtico humanismo, también en el sentido espiritual y religioso 65. Un crecimiento que sea al mismo tiempo tecnológico y moral supone una vasta difusión de la educación a alto nivel con condiciones políticas que liberen a las personas de las preocupaciones opresivas de la vida cotidiana para poder empeñarse en trabajos propiamente innovadores y creativos.
En estos mundos en rápido desarrollo, los emigrantes venidos de otras partes se encuentran como extranjeros y, en consecuencia, confrontados con la elección de permanecer extranjeros en una especie de «apartheid» cultural, o bien integrarse con el peligro de perder la propia identidad cultural. La cuestión para los emigrantes musulmanes es descubrir en qué grado pueden entrar en los procesos de modernización de las culturas occidentales sin perder la propia identidad, especialmente la religiosa. El carácter comprensivo y englobante de la cultura religiosa islámica, que se hace sentir principalmente por la mediación de una ley positiva que permite pocos desarrollos y adaptaciones, parece hacer muy difícil los intentos de reforma o de actualización del Islam, emprendidos para poder asumir una tarea original y constructiva en el mundo moderno 66. No se ven los signos de un Islam capaz de desarrollar un papel parangonable al de las tradiciones religiosas y culturales de diversos pueblos de Asia Oriental que, conservando su propia identidad cultural, indican nuevas direcciones de modernidad.
De la Constitución conciliar
Cfr. G. E. von Grunebaum, Modern Islam: The Search for Cultural Identiti (Univ. Of California Pres 1962). FazIul Rahnian, «Revival and Reforma in Islam». Tire Cambrige Historr of Islam, 11 (Cambrige 1970), 632-656. Abdallah Laroui. Islam et Modernité (La Decouverte, Paris 1987).
A estas diversidades culturales se añaden también profundas divergencias religiosas, especialmente en las concepciones de la relación entre Dios y los seres humanos 67. Se ha creado así una nueva situación misionera para la Iglesia, en la que ella trata de responder a las preguntas del momento actual dando testimonio de la verdad y la vida de la que ella vive.
7. 2. Hospitalidad y diálogo
La palabra clave para indicar la actitud de las Iglesias en Europa occidental y en América septentrional ante los nuevos inmigrados musulmanes es «hospitalidad». Quien dice hospitalidad, dice acogida y respeto, y expresa también el querer hacerse prójimo de los otros. Muchos y diversos son los modos en que esta hospitalidad puede manifestarse. En primer lugar, hay que mencionar el llamado «diálogo de la vida», que, según una reciente publicación, se encuentra «donde las personas se esfuerzan por vivir en un espíritu de apertura y de buena vecindad, compartiendo sus alegrías y sus penas, y sus problemas y sus preocupaciones humanas» 68. Las legislaciones sociales en las diversas naciones son ciertamente de gran ayuda en esta voluntad de acogida y de compartir. En el hacerse prójimos de los otros, los cristianos encuentran también una motivación en el ejemplo y la doctrina de Cristo.
A este nivel de la conciudadanía en una sociedad pluralista, el diálogo de la vida puede también conducir a intercambios fructuosos sobre las concepciones y los modos de colaborar para una convivencia en la justicia y la paz 69. Aquí habría que tener presente lo que se ha dicho en la tercera parte del libro sobre los derechos humanos. Algunos aspectos merecen una atención especial. Se puede pensar aquí en los derechos de la mujer. La clara afirmación de estos derechos no es ajena a los desarrollos culturales que han conducido a la modernidad. Otro ambiente de los derechos es el de las minorías. Sin hacer depender la aplicación de los principios del orden civil y democrático de la aplicación de los principios de este or-
Cfr. J. Bouman. Der Islam und die europäischabendländische Kulturradition — unvereinbare Gegensätze? En A. A. Roest Crollius (ed.). Islam und Abendland (Dusseldorf 1982). 116-126.
Cfr. Dialogo e Anmmzio: due aspetti della missione erangelizzatrice delta Chiesa (Documento publicado conjuntamente por la Congregación para la Evangelización de los Pueblos y el Pontificio Consejo para el Diálogo interreligioso, el 19 de mayo de 1991). Citado según el texto aparecido en Bulletin (PCDI) 26 (1991). 159-200, 177.
Quizá se haría así posible publicar un libro escrito por autores de varias religiones, desgraciadamente ausentes en el pequeño volumen de A. T. Khourey & P. Hüner Mmann (edd.) Chi ó il mio prossimo? Le religión rispondono (Cittä Nuova, Roma 1922).
den en otros países, un diálogo sincero puede encontrar el modo de expresar las expectativas de una genuina reciprocidad, cuando los emigrantes son acogidos en los países occidentales en el pleno respeto de su identidad religiosa y cultural.
El «diálogo de la vida» entre musulmanes y cristianos en una sociedad pluralista requiere también la apertura a los otros componentes de la sociedad. De manera especial este diálogo tratará de acoger a los hebreos. Su larga —y a menudo triste— experiencia de existencia minoritaria en el mundo occidental puede contener lecciones preciosas para el desarrollo de las sociedades actuales. A nivel religioso, los hebreos son vecinos de los cristianos y de los musulmanes, como descendientes de los primeros creyentes en el Dios de Abrahán, al cual se refiere también la fe monoteísta de los cristianos y musulmanes. Y, precisamente a causa de la fe en el Dios único, Señor del Universo y creador de todos, tal diálogo no podrá limitarse a un
«triálogo entre monoteístas», sino que ejercitará la hospitalidad también hacia los conciudadanos que tienen otras convicciones religiosas.La hospitalidad supone un respeto que no es indiferencia, sino que trata de conocer al otro como él desea ser conocido. Esto implica también la capacidad de acoger los ideales y las esperanzas del otro, y no detenerse en la apariencia de los fenómenos, a menudo de difícil interpretación. Esta reciprocidad en el conocimiento es extremadamente difícil de realizar, especialmente para personas de escasa información o formación en la propia religión. Incluso generosos proyectos de cursos escolares sobre las diversas religiones comportan el riesgo de crear confusiones en las mentes jóvenes y de conducir a formas de indiferentismo religioso. La dificultad, sin embargo, no puede nunca ser una razón válida para desistir de intentos de solución en una situación que los requiere, aunque haya el riesgo de tener que constatar que ciertos intentos no conducen al resultado deseado. El compromiso de los especialistas en la educación y en las ciencias de las diversas religiones es indispensable.
Entre la responsabilidad que, en las sociedades occidentales, musulmanes y cristianos deben asumir juntos se encuentran varios problemas que tienen relación con la vida de la familia, como la frecuente difícil situación de los «matrimonios mixtos», la educación de los hijos, las posibilidades de instrucción religiosa, etc. La libertad religiosa, anclada en las constituciones de los estados occidentales, no es solamente un derecho del que hay que gozar, sino que comporta también deberes que hay que reconocer y cumplir.
7. 3. Misión de la Iglesia
Lo que se ha dicho sobre las diversas formas de diálogo en la conciudadanía entre musulmanes y cristianos pertenece en gran parte –o debería pertenecer– a la común civilización de las naciones occidentales. Para los cristianos existe, además, la motivación de vivir la caridad en la verdad, siguiendo el ejemplo de Cristo, y en la conciencia de haber sido enviados por él para dar testimonio, en la caridad, de la verdad. Tal misión de testimonio es un deber de todo cristiano 70
y «todos los miembros de la Iglesia, si bien de modos diversos, participan de esta misión» 71.La misión de la Iglesia conoce varios modos o caminos, entre los cuales el testimonio es el primero, como ha sido reafirmado por Juan Pablo II 72. Se añaden a éste varias formas de diaconía, en la solicitud por los débiles y necesitados; de apostolado educativo y cultural, etc. Entre todas estas formas, el anuncio del Evangelio de Cristo «tiene la prioridad permanente» 73. En la conclusión de este trabajo es un deber afrontar la cuestión: «i,
Puede la Iglesia renunciar a anunciar el Evangelio a los musulmanes?» Con estas palabras viene planteada la cuestión por el cardenal arzobispo de Milán en su Discurso con ocasión de la solemnidad de san Ambrosio de 1990 74. Retomemos su descripción del anuncio, y la respuesta que él da a la cuestión.«El anuncio es la propuesta simple y desarmada de lo que aparece más querido a los propios ojos, de lo que no se puede imponer ni canjear con nada, de lo que constituye el tesoro que se querría que todos alcanzaran para su alegría. Para el cristiano el tesoro más querido es la cruz, es el misterio de un Dios que se da en su Hijo hasta tomar sobre sí nuestro mal y el del mundo, para que nosotros salgamos de él. No siempre este anuncio puede ser hecho de manera explícita, sobre todo en las sociedades cerradas e intolerantes. Es un caso hoy no infrecuente en algunos países. Pero también en los países así llamados libres, nos encontramos a veces con cerrazones mentales tan fuertes que constituyen casi una barrera. Entonces la propuesta asume la forma del testimonio cotidiano, simple y espontáneo, y el de la caridad y también del don de la vida hasta el martirio»
75.Cfr. Catecismo de la Iglesia católica, nn. 1816.
Ibid.,
Carta encíclica Redemptoriv missio, n. 42.
/bid.,
C. M. Martín,
Cfr. nn. 2472-2474 del Catecismo de la Iglesia católica.
Y la respuesta que el Cardenal da a la cuestión de si la Iglesia católica puede renunciar a proponer el Evangelio a quien aún no lo posee, es formulada en estos términos:
«Ciertamente no; como a los musulmanes no se les pide tampoco que renuncien a su deseo de ampliar la
umma, la comunidad de los creyentes. Lo que contará será el estilo, el modo, es decir, aquellas características de respeto y de amor, aquel estilo de atención y de deseo de comunicar la alegría en la paz que es propio de quien acepta las Bienaventuranzas. Este estilo no carece de equivalencias también en el mundo del Islam». Se lee, en efecto, en el Corán: «Llama a los hombres al Camino del Señor con sabias y buenas amonestaciones, y discute con ellos con buenas maneras... ten paciencia y sé consciente de que tu actitud paciente es sólo posible en Dios... ya que Dios está con aquellos que lo temen, con aquellos que hacen el bien» (Sura XVI, 125-127).