Capítulo IV

EL CAMINO DEL CRISTIANISMO
HACIA ASIA

POR: HORST RZEPKOWSKI SVD

La conversión de Persia al nestorianismo fue la necesaria cesura para la entrada del Cristianismo en Asia. Esta toma de postura en la discusión cristológica significó, al mismo tiempo, el alejamiento de la Iglesia imperial de Occidente, lo que se había fortalecido y acelerado por razón de las relaciones políticas de poder. Las consecuencias para el cristianismo fueron que tuvo que integrarse en otra cultura e inculturarse en otra distinta a la mediterránea. La Iglesia de Persia ganó así una nueva dinámica interna, que se puso de manifiesto en la entrada de los misioneros en Asia, bloqueándose políticamente su expansión hacia el Occidente.


1. LOS NESTORIANOS

1.1 India

Al estudiar la configuración de las comunidades cristianas en Asia e India, sólo nos moveremos sobre un terreno históricamente muy seguro, si aceptamos la «Christiana Topographia», la obra geográfica más digna de confianza de Cosme Indiokopleústäs, de comienzos del siglo VI. Nos informa sobre las comunidades cristianas en Kalyan (en el interior de la India, al noreste de Bombay), en Male (Malabar), en Socotra y en Taprobane (Sri Lanka). En Kalyan, vivió un obispo que había sido consagrado en Persia. Algunas de las comunidades estaban configuradas por cristianos persas.

A estas evidentes afirmaciones históricas se oponen, en la India, dos tradiciones tomasianas claramente irreconciliables. Una está relacionada fundamentalmente con el norte de la India, mientras que la segunda se concentra en el sur de la India, orientada hacia el camino del estrecho del sur.

Los fundamentos de esto los encontramos en escritos tardíos, calendarios de santos y en la famosa historia del repartimiento misionero del mundo entre los discípulos de Jesús de Eusebio de Cesarea (hacia 263-339) del año 323, en una cita del Comentario al Génesis de Orígenes (1 254) en el que le había correspondido al apóstol Tomás la «Parthien».

Mientras que la indicación de Eusebio se refiere a la India del sur, donde se puede demostrar la existencia de comunidades cristianas, compuestas por inmigrantes sirio-persas y por población indígena, que, gracias a su gran acomodación social a su entorno, pudieron resistir todas las crisis, las actas tomasianas de la Siria del norte ponen la actividad del apóstol Tomás en el noroeste de la India, en el territorio del actual Pakistán. En el caso de que el cristianismo hubiese podido asentarse aquí, no fue por mucho tiempo. Como quiera que se interpreten las tradiciones y se las quiera combinar de mil maneras, todas ellas juntas sólo demuestran que el comienzo de la Iglesia en la India hay que situarlo en tiempos muy remotos, lo más tarde en el siglo III. Leslie Brown dice, resumiendo el tema en su investigación sobre los cristianos tomasianos, que vivían en dos mundos, sin tener conciencia, no obstante, de la tensión o desarmonía existentes. Eran cristianos de Mesopotamia con su fe, su liturgia y su ethos; por lo demás, eran indios 1.

Precisamente es este doble aspecto el que aparece reflejado en el arte. Pero, además, constituye un testimonio importante «para la compleja problemática de la "indigenación" de la fe cristiana, que acompañaría a la historia de la Iglesia en Asia» 2. Las cruces persas, los objetos más sagrados de los cristianos tomasianos —las cuatro más importantes y famosas están en Alangad (Mangate), Kadamattan, Kottayan y en el monte Tomás en Mylapore (Madras) y tienen cuatro largos brazos iguales; están adornadas con flores y muestran una inscripción en Pahlavi (persa antiguo) de donde les viene la denominación— son un recuerdo del camino histórico de la misión cristiana hacia la India y constituyen una unión de los primeros cristianos indios con el mundo cultural persa. Las muchas particularidades de la arquitectura eclesiástica y del arte sólo se pueden com-

  1. L. Brown, The Indian Christians of St. Thomas. An Account of the Ancient Serian Church of' Malabar, Cambridge 1982, 3s.

  2. H. W. Gensichen, Asien, Christliche Kirchen, en TRE 4, 173-195; aquí 177.

prender y explicar por el encuentro con la religiosidad india y de su mundo cultural. Se profundizó en las ideas cristianas, que con frecuencia fueron desarrolladas teológicamente. En principio, no podemos considerar extraño que los cuatro antiguos baptisterios (Edapilly, Kanjoor, Kaduthuruthy, Kudamaloor), admirables por su historia y por su arte, y tallados en granito, sean potados por animales, en los que descansan. La forma cambiante y diferente del pie del baptisterio no es el elemento más importante para la explicación del rito bautismal, sino el motivo de flor de loto que se repite una y otra vez de forma distinta. El antiguo símbolo asiático de la flor de loto es, en un cierto sentido, el símbolo más significativo que representa el encuentro entre el cielo y la tierra. La flor de loto se eleva desde la oscuridad del agua y florece a plena luz. El brote se abre lleno de promesas y es el símbolo del nacimiento. En el arte budista se emplea como símbolo de la iluminación y del crecimiento hacia la auténtica realidad. Para la imaginación religiosa, el loto tiene una gran importancia, es cantado en la literatura y representa la fuerza fructífera y dispensadora de vida del agua en la que crece. No podemos decidir nada sobre la estructura eclesiástica ni cómo se ha desarrollado históricamente en particular. Fuentes persas testifican sobre la autonomía de la iglesia por los siglos VII/VIII, haciendo mención de un metropolitano. Timoteo I (780-823) puso, hacia el año 800, a la iglesia india bajo la inmediata jurisdicción persa nestoriana. Con la llegada de los portugueses dieron comienzo los intentos, condicionados doctrinalmente, de someter a la iglesia a la jurisdicción católica. La romanización y la exigencia subyacente del patriarca sirio dieron lugar a una historia de separación. Durante la dominación portuguesa hubo tres grupos de cristianos: los latinos, los sirios –que se habían sometido al Papa, aunque se afirmaron en la liturgia siria– y los cristianos tomasianos independientes. Éstos se levantaron, unidos fuertemente, en una protesta dramática contra los resultados del Sínodo de Diamper (Udayamperur) (1599), en el que el arzobispo de Goa, Alexis de Menezes (1559-1617) había conseguido someter al Papa a los representantes de la iglesia india y que éstos aceptasen los sacramentos, renunciando a muchas costumbres tradicionales. Durante esta revuelta contra la enajenación cerca de la Kunen Kurisu (cruz doblada) en Mattancherry, en el año 1653, una gran cantidad de comunidades lograron nuevamente su independencia, a la que siguió su acercamiento al patriarca jacobita de Antioquia (1665), quien posibilitó la sucesión apostólica de los obispos, dando, con el tiempo, a la iglesia rasgos sirios occidentales. Hoy la tradición siria está dividida en 15 iglesias.

1.2 China

La fe cristiana parece que llegó por primera vez hasta los confines del Asia central y oriental a través del grupo gnóstico de los maniqueos. En China desaparece el maniqueísmo en el siglo XIV. Prescindiendo de algunos cortos espacios de tiempo en los que se fomentó o se soportó el maniqueísmo, éste fue perseguido en todos los países por él misionados y por 1as religiones tradicionales allí existentes. Una excepción es el reino de Uigurren, donde entre 762 y 840 el maniqueísmo fue religión estatal. Sus éxitos misioneros se los debió a su inteligente acomodación a las religiones preexistentes. No tenemos argumentos fehacientes que nos expliquen la existencia de restos cristianos (curación y confesión de los pecados) en el Taoísmo del siglo II, en conjunción con el maniqueísmo.

Mucho más consistentes y evidentes son las huellas de la formación de comunidades nestorianas durante la dinastía T'ang (siglos VII-X) en China. La estela de Si-an-fu (Sehnsi), erigida en el 781 y descubierta en 1625 destaca por encima del resto variado de materiales fuente. A esto hay que añadir una serie de textos teológicos y espirituales, así como documentos de estado chinos; todos juntos, nos ofrecen una asombrosa y concreta imagen de la «doctrina de la luz» (Chiag-chiao [jingjaoj) y de la tarea misionera en China.

En la estela de Si-an-fu (Shensi) se nos informa de que el monje sirio y misionero Alopen llegó a China el año 635, fundando un monasterio nestoriano en la capital. El cristianismo se difundió tan rápidamente que el sucesor del Kaiser T'ai Tsung ordenó construir una iglesia cristiana en cada provincia de su reino. La estela nos transmite los nombres de 70 obispos, sacerdotes y monjes.

Esta evolución se interrumpió, cuando, entre 845 y 846, un régimen cada vez más confucionista-ortodoxo ordenó severos controles contra las religiones foráneas. Los monasterios nestorianos de las ciudades parece que fueron totalmente disueltos. Bajo el dominio mongol (siglos XIII-XIV), la misión nestoriana vivió un florecimiento renovado, para quedar definitivamente disuelta bajo la dinastía del poderío mongol, en 1368, como una religión foránea, que nunca había arraigado en el pueblo chino. Lo mismo ocurrió en la aislada comunidad en el «Shanghai de la edad media», en Zaitun (Tschüantschou), donde en 1830 había una sede episcopal. Algunos restos de cruces de piedra y de sepulturas, encontrados en 1949, demuestran que aquí el sirio era la lengua litúrgica. La estela de Sian-fu, de la que ya en 1625 había una traducción latina, intenta mantener la sustancia cristiana, pero acomodándose mucho a los términos y expresiones budistas. Encontramos, además, giros y esquemas de pensamiento taoístas, aunque en menos cantidad. Un defecto esencial de la misión nestoriana fue no tener en cuenta la institución de un clero indígena, que faltaba totalmente. La conexión con conceptos budistas y taoístas condujo en escritos tardíos a adoptar rasgos demasiado sincretistas, mientras que en los posteriores escritos las ideas fundamentales eran auténticamente nestorianas, a pesar de la acomodación habida. Podemos concluir que la excesiva apertura del nestorianismo a todas las otras religiones fue una de las razones de su ocaso.

Es cierto que otros proyectos más importantes de la iglesia nestoriana de China no han llegado hasta nosotros, ni podemos siquiera encontrar el camino que nos lleve hasta ellos, pero hay numerosas representaciones de cruces. La cruz no es con mucho el símbolo de la muerte y del dolor de Jesús, ya que la teología nestoriana la ve como un signo del Cristo resucitado y glorificado. Es un símbolo del poder divino de Cristo, superador de la muerte, por lo que se la adorna con joyas y con frecuencia está envuelta en flores de loto. La cruz, en sus distintas manifestaciones nestorianas, está representada en forma de una cruz persa o de Malta, colocada sobre flores de loto y adornada con perlas. En las perlas y especialmente en la gran perla situada en el ápice del adorno, nos parece descubrir el símbolo nestoriano de la eterna felicidad, que se consigue por el martirio o por una vida fiel al cristianismo. Se trataría aquí de una imitación del budismo, a saber, la así llamada «perla Kumbira», como representación simbólica de la ley budista. También nos orienta hacia un simbolismo budista la flor de loto. La cruz junto a ella es un símbolo cósmico, imagen y signo del cuerpo humano. Se convierte así en el signo de la rosa de invierno y en el punto de apoyo y cenit. Comentando todo esto, el monje Hans-Joachim Klimkeit escribe: «Interpretando así la cruz corresponde en lo fundamental al mandala budista, pues refleja una esencial incorporación mítico-espacial en el microcosmos» 3. Varias ideas religiosas de las religiones no cristianas, como, por ejemplo, la idea budista de la reencarnación, entraron en el cristianismo. La tendencia más clara la vemos en el arte, donde motivos religiosos del ámbito no cristiano influyeron en las representaciones cristianas, y donde encontramos un simbolismo extra-religioso en las cruces cristianas. Así se fueron manifestando, ya durante

3. H. J. Klimkeit, The LndianChristiasn of St. 1'homas. An Account of the Ancient Sprian Church of Malabar, Cambridge 1982, 3s.

la edad de oro del cristianismo nestoriano en Asia, líneas de evolución, que a lo largo acabarían llevando a esta iglesia a un sincretismo.


2. LOS FRANCISCANOS

Sólo podemos hablar tardíamente de una misión de la Iglesia en Asia. Eran más bien empresas esporádicas, motivadas fundamentalmente por la conciencia misionera y teológica acerca de la cuestionabilidad y de las consecuencias catastróficas de la acción militar de las cruzadas. Había que reconocer que una acción de este tipo no era propia del cristianismo.

Además, no podemos buscar las razones del fracaso de los esfuerzos misioneros hasta hoy sólo en el Islam, sino en los misioneros. El conocimiento de la lengua es el primer presupuesto para acercarse de forma correcta a los otros en su ámbito religioso y cultural. Por ello, fueron los dominicos los que primero fundaron escuelas de lenguas y fomentaron ampliamente el estudio del Islam. El gran misionero orientalista Ramón Martí (Raymundus Martinus) empezó sus estudios sobre el Islam desde motivaciones misioneras y científicas. Guillermo de Trípolis redactó en 1273 su obra «Tractatus de statu Saracenorum et de Mahomete pseudopropheta et eorum lege et fide», con una objetividad nada corriente en su tiempo. Intenta con ella internarse, con una capacidad extraordinaria, en el mundo conceptual del Islam y en la mentalidad de sus seguidores. El dominico Ricoldo da Monte Croce (t 1320) destaca, como misionero del Islam, en el campo literario. Entre los franciscanos había centros de estudio organizados, que no pudieron parangonarse con los de los dominicos. Los mejores servicios prestados por los franciscanos en el campo de los estudios orientalistas son los de Ramón Llull (Raymundus Lulius) (1232/1233-1315/1316), de quien partieron importantes motivaciones para la teología misionera, y que estimuló y fomentó la idea de una autoridad central romana para la evangelización de los pueblos.

En Occidente se creía ver en los Khanes de los mongoles sucesores del rey-sacerdote Juan, cuya figura interesó durante siglos al Occidente. Pero hasta Otto von Freising (post 1111-1158) no se propagó esta idea. Marinos italianos ya informaron sobre las cruzadas y acerca de un rey-sacerdote de Etiopía, llamado Juan. Pero conocimientos geográficos deficientes, entre otras cosas, condujeron a buscar el reino del rey-sacerdote en la India y en Asia central. Esta figura motivó los viajes misioneros de los franciscanos a Asia.

Para esta empresa, los papas enviaron repetidas veces delegaciones a los mongoles. A pesar de que algunas de estas delegaciones eran comprendidas como de carácter misionero, la mayoría de ellas tenían un claro carácter diplomático. Giovanni da Pian del Carpine (ca. 1182-ca. 1252) tuvo que amonestar a favor de la paz, y los dos dominicos Ascellin (o Anselmo) y André de Longjumeau (+ 1270) tuvieron que abrir caminos para una deseada alianza en contra los musulmanes.

Entre los marinos que viajaron a Mongolia destaca Wilhelm von Rubruck (Ruysbroeck) (entre 1220 y 1230 – ca. 1270), quien llegó hasta el Caracorum, dejando un valioso y extenso informe sobre su viaje. Las intenciones misioneras que tenían estos viajeros nos son desconocidas, pero de todas maneras no eran el medio adecuado para garantizar el éxito de la misión.

La organización jurídica de los dominicos y de los franciscanos, esto es, el poder disponer sobre los miembros de las órdenes respectivas, tuvo una especial eficacia a favor de la continuación del trabajo misionero, pues ya no se fundaba, como en las antiguas órdenes religiosas, en la autoridad de los respectivos superiores monacales, sino en la del superior general de toda la orden. De esta manera, los mismos miembros de las órdenes, decididos a emprender una acción misionera, formaron sus propias comunidades misioneras dentro de su orden respectiva. Entre los dominicos surgió, a finales del siglo XIII, la «Societas fratrum peregrinantium propter Christum in gentes». Acogía, sobre todo, a los dominicos que actuaban en Oriente; en 1304 se da a conocer, por primera vez, su fundación. Una organización misionera franciscana semejante la podemos encontrar, por primera vez, bajo el papa Urbano V (1362-1370). Fue bendecida por el papa Martín V (1417-1431).

2.1 China

En el año 1294 llegó a Khan-baliq («ciudad de los poderosos») el primer franciscano Giovanni de Monte Corvino (1247-1328). Allí erigió una iglesia, a pesar de la oposición de los nestorianos, pudiendo así dar comienzo al propio trabajo misionero. Llegó a formar una comunidad con más de mil cristianos. Tradujo el Nuevo Testamento y el Salterio a la lengua uigurica. Digno de mención es el hecho de que celebraba la eucaristía en dicho idioma. El papa, en Avignon, se esforzó, por medio de sus cartas (1305 y 1306), que llamaron mucho la atención, en prestarle toda su ayuda. El primer envío de algunos dominicos sólo llegó a Kiptschak. En el año 1307 eligió el papa Clemente V (1305-1314) a seis franciscanos, a quienes consagró obispos, para que consagrasen igualmente como obispo a Giovanni de Monte Corvino. Sólo cuatro de los seis alcanzaron la meta de su viaje: Khan-baliq. Giovanni de Monte Corvino fue consagrado obispo, alcanzando después el título de arzobispo de Khan-baliq y Patriarca de Oriente. A su muerte, en 1328, contaba la cristiandad católica en China con alrededor de 30.000 fieles, entre los que 15.000 eran alanos, que habían sido trasladados por los mongoles desde el Cáucaso a China. Tras la muerte del obispo, pareció imposible mantener las relaciones con Roma, dadas las grandes distancias, pero, sobre todo, porque la misión había sido víctima, como la de los nestorianos, de los frecuentes cambios de poder en China. Además de que era incapaz de mantenerse por falta de clero indígena.

Aún en vida de Giovanni de Monte Corvino, llegó a Pequín el franciscano Odoricus von Pordenone (ca. 1286-1331). Regresó a Europa a través del Tibet en 1300. Murió en Udine, camino de Avignon para visitar al Papa, y en Udine dictó a Guillermo de Solagno su relato sobre el viaje. En principio, no se le reconoció valor alguno, pero hoy es la fuente principal para la historia medieval de Asia.

Además de los testimonios literarios, no se encuentra casi ningún otro indicativo histórico seguro en el campo misionero. El cuadro de la madonna, que descubrió en China Berthold Laufer, en 1910, y que algunos atribuyen al pintor T'ang Yin (1470-1525), es considerado como una tardía falsificación. Por su técnica y por el material empleado hay que atribuirlo a los artistas jesuitas de los siglos XVUXVII en la corte de Pequín. Representa claramente una copia del cuadro «Mater Dei dignisira» de Santa Maria Maggiore en Roma. Una copia así tuvo que llegar a China a través de los jesuitas, probablemente a principios del siglo XVII.

Cuando en noviembre de 1951 se derribó el muro de la ciudad de Yangchow (provincia de Kiangsu), para reutilizar sus piedras como adoquines para las calles, se descubrió una lápida, con una inscripción latina, datada el año 1342. Sobre esta inscripción se encuentran algunos relieves muy bien hechos de la Virgen María con el Niño y escenas del martirio de santa Catalina de Alejandría, el nombre de la patrona de los difuntos. Debajo, a la derecha, hay un hombre arrodillado, parecido en su postura y hábitos a un franciscano, a quien se le entrega un pequeño niño desnudo. Esto parece indicar el alma de los difuntos, que vuelve a su Creador. El misionero franciscano representaría aquí simbólicamente al Creador. Poco tiempo después del descubrimiento de esta lápida, se encontró otra en el mismo sitio. Mirada superficialmente, la piedra es casi idéntica a la otra, de tal manera que la de 1342 pudo servir de modelo para ésta. Esta segunda piedra proviene del año 1344 y fue dedicada al hermano de Catalina, Antón. La representación bíblica muestra a Cristo en el juicio final. También aquí se entrega un niño desnudo a un monje.

A pesar de las hermosas letras góticas, Herbert Franke piensa que se trata de testimonios del arte cristiano, que ofrece una «tejido sin costuras compuesto por motivos cristianos y tradiciones artísticas chinas». De cualquier manera, se trata de indicativos especiales que la misión latina ha dejado en suelo chino 4.

2.2 La India

Después de la muerte de Giovanni de Monte Corvino, fue nombrado como arzobispo sucesor por el papa Juan XXII (1316-1334) el franciscano Nicolás, quien, no obstante, murió en el camino. El papa Juan XXII reordenó las relaciones eclesiásticas en Asia: en 1329 erigió, junto a la provincia eclesiástica de Khan-baliq, la de Sulaniyah (Sultanieh, Soltania) en Persia, con el arzobispo Johannes von Cor como cabeza y con otros seis obispados sufragáneos, que confió a los dominicos.

El papa Benedicto XII (1334-1342) nombró en el año 1338 a Giovanni Marignolli (de Florencia) legado papal para las misiones asiáticas, el cual visitó desde 1338 hasta 1358 toda la cristiandad de Asia. Para la India hemos de reconocer que algunos de Ios legados y misioneros la recorrieron a su paso hacia el Asia central y oriental; el mismo Giovanni de Monte Corvino estuvo más de un año en Meliapur/India, donde predicó, bautizó, perdiendo a su acompañante, el dominico Nicolás de Pistoya, que murió. El dominico Jordano Cathala de Sévérac-le-Chateau (t 1336?), desistió de hacer su viaje a China y se quedó en la India, cuando cuatro de sus compañeros de viaje de la orden franciscana sufrieron la muerte del martirio en Thana (cerca de la actual Bombay). Algunos años más tarde, fueron trasladados sus restos mortales a Zaitun por otro viajero franciscano.

Jordano de Sévérac misionó en la India por más de dos años, informó sobre las grandes dificultades existentes y aseguró que había bautizado a 130 hombres. Después de su regreso, fue consagrado por el papa Juan XXII obispo de Colombo (hoy Quilon), con la expresa misión de llevar a los nestorianos de la India del sur al reconocimiento de Roma. No sabemos nada sobre el éxito de esta empresa. Giovanni de Margnolli encontró en

4. H. Franke, «Westöstliche Beziehungen im Zeitalter der Mongolenherrschaft", en Saecuhun 29 (1968) 91-106, aquí 97.

1348, durante su viaje de vuelta, una iglesia, sí, romano-católica, construida por maestros venecianos, pero ninguna señal de existencia de una comunidad.

El punto de gravedad no estaba tanto en la predicación misionera, cuanto en el empeño de una «reunificación» con Roma de los cristianos orientales. Esta función entre los cristianos separados de Roma se comprendió como preparación para la misión entre los musulmanes. Las confesiones cristianas vivían en paz entre sí, ayudándose mutuamente. Las enemistades en las relaciones interconfesionales surgieron sólo cuando los latinos se empeñaron en su unificación.


3. LOS JESUITAS

Los primeros misioneros, sobre todo franciscanos y dominicos, trabajaron en Asia sólo dentro de los estrechos territorios que dominaba Portugal, y estaban impregnados en sus tareas misioneras por la forma europea de la dirección espiritual, de manera que ser cristiano era ser portugués. La evangelización se limitaba a Goa y a algunos enclaves portugueses en la India del sur. El patronazo portugués tuvo resultados mucho más negativos que el español. La razón estaba en el carácter de la colonización portuguesa. A diferencia de España, que intentaba grandes colonizaciones territoriales, Portugal estaba interesada más mercantilmente; también le faltaban a este pequeño país fuerzas militares y de gobierno para conquistar y dominar un extenso país colonial. Se quedó en poder marítimo y se limitó a mantener puntos de apoyo comerciales en las costas (Mozambique, Goa, Malaca, Macao).

3.1 Francisco Javier

El segundo período misionero en la India y Asia comienza con la entrada de los jesuitas en el trabajo misionero. A petición del rey de Portugal, Joáo III, el fundador de la recién confirmada (1540) orden jesuítica por el papa Pablo III (1534-1549), Iñigo (después Ignacio) López de Loyola (1491-1556) puso a disposición de la misión en la India y en Asia a Francisco Javier. El papa Pablo III lo nombró legado apostólico, confirmándose Francisco Javier como el apóstol de la India y de toda Asia.

En el año 1542, desembarcó en Goa (India), capital desde 1530 de las posesiones portuguesas en la India, sede episcopal desde 1534 y desde 1558 sede arzobispal. Al principio renunció a sus plenos derechos como legado y se sometió al obispo de Goa, aunque diferenciándose de otros misioneros por su celo extraordinario. Sus métodos misioneros eran los tradicionales entonces. Para poder describir mejor estos métodos misioneros se habla de la «escuela portuguesa».

Sus preocupaciones fueron, en primer lugar, elevar moral y religiosamente a los colonos portugueses. Sólo después se dirigió a los no cristianos, a quienes bautizaba rápidamente en bautizos masivos como lo hacían los otros misioneros, para incorporarlos a la Iglesia.

Fue el superior general de los jesuitas Francisco de Borja (1510-1572) el que ya en 1567 tomó la importante decisión de reimplantar el catecumenado en las misiones jesuíticas, disponiendo que sólo podían ser bautizados los que podían mantenerse firmes en la fe. El catecumenado de la Iglesia primitiva se perdió en el siglo VII, durante la misión a los germanos, en la que, en lugar de la conversión individual y de la decisión personal por la fe, en el seguimiento del señor de la tribu, fueron tribus enteras las que se convirtieron al más poderoso Dios-Cristo. Pero hasta la introducción y corroboración del catecumenado pasó aún mucho tiempo. El juicio de Alessandro Valignano (1539-1606) es muy aclaratorio en este sentido. Ve con mucha claridad los perjuicios de los bautizos masivos, esto es, prescindir de una preparación básica y aceptar que muchos cristianos tienen una cualidad más pequeña. Sin embargo, se declara partidario de los bautizos masivos, porque los así bautizados y convertidos tendrán una oportunidad para entrar en el cielo, aunque sean peores cristianos, lo que les está negado a los no cristianos.

El adelanto más importante que realizaron los jesuitas en sus misiones de la India fue el estudio de las lenguas con el fin de presentar el mensaje evangélico en las lenguas nativas. Antonio Criminali (1520-1549) y Enrique Henriques (1520-1600) aprendieron Tamil, haciendo el segundo varias traducciones en Tamil. La primera obra impresa fruto de estos esfuerzos está fechada en 1576: el Catecismo de Francisco Javier traducido al Tamil.

Francisco Javier fue el fundador de la misión jesuítica en Asia, al atreverse a dar el paso desde el enclave portugués de Goa a los lejanos mundos. En 1545 comenzó con el descubrimiento del reino colonial portugués. Su camino le llevó por Cochín y Malaca hasta las Molucas (Amboina, Ternate) y de vuelta a Malaca. Aquí se enteró por medio de tres japoneses del reino insular asiático y, con ellos, inició su viaje hasta allí.

Aquí reconoció la necesidad de extender su actividad a China, concibiendo el plan de ir hasta allí, pero la entrada se le cerró. Abandonado y solitario murió en la noche del 2 al 3 de marzo de 1552 en la isla de Sanch'Uan (Sancian) delante de Cantón. En Japón se distanció de los métodos tradicionales europeos exigiendo una acomodación. Los misioneros tenían que intentar ganar a los japoneses con su forma de estar, su vestimenta y con el respeto a las formas cortesanas sociales de los japoneses. Aceptó sin miedo sus conceptos religiosos en sus diálogos religiosos con monjes budistas. Empleó el nombre de «Dainichi» para Dios. Pero cuando supo que así sólo se significaba el origen de todas las cosas y no un Dios personal, volvió a utilizar el término latino «Deus». En la revisión de su catecismo en el año 1556 fueron cambiados y sustituidos 50 conceptos budistas por sus correspondientes portugués-latinos.

Su mérito consiste en haber orientado la misión moderna hacia Asia. Pero más importante aún es el haberse dado cuenta de que los misioneros tenían que acomodarse a los pueblos de Asia, si es que se les quería ganar para el cristianismo. Por su impulso misionero y por su «élan» se convirtió en la figura ejemplar de las misiones modernas. Su ejemplo actuó de atractivo, y, sobre todo, entusiasmaron sus cartas misioneras durante el tiempo que le siguió.

3.2 Roberto de Nobili

Si bien es verdad que la misión de Francisco Javier aceptó en sus comienzos una completa unión entre la Iglesia y el poder colonial, fue realmente su compañero Roberto de Nobili (1577-1656) el que rompió las bases de una misión colonial. Se apartó de la misión tradicional y comenzó, en 1605, en Madurai, la capital de un pequeño e independiente reino de la India del sur, un tipo de misión libre entre las castas sociales religiosas y dirigentes, que eran los brahmanes. Así ha sido considerado como la figura misionera más importante y, al mismo tiempo, la más discutida en la historia de las misiones. Con respecto a la misión, se abrió así una nueva dimensión, tanto en lo referente a la lengua, como, sobre todo, en la radicalidad de una voluntad misionera que quería ser comprendida. Vivió entre los brahmanes, como ellos mismos: ascéticamente, comida vegetariana, retirado como un «brahmán cristiano» o como un «Kshatri ja italiano».

Su asombroso éxito en la misión de Madurai despertó por igual admiración y desconfianza, lo que condujo a una reflexión crítica profunda sobre este método misionero. Se le ha reconocido a su idea misionera el haber sido el único intento consecuente de dar al cristianismo una forma india genuina. Sin embargo, continúa la pregunta crítica de si verdaderamente se ha llegado así a un encuentro teológico entre el mensaje cristiano y el mundo de fe del hinduismo. Pero, además, se le consideró, por otra parte, sospechoso de ser incompetente y falso, tanto por parte cristiana como brahmánica. El hecho de que exista mucha oscuridad sobre sus actividades y su valoración se debe, no en último lugar, a que sus escritos han quedado, en su mayoría, inéditos.

Sus dos estudios en latín, la erudita obra «Informatio de quibusdam moribus nationis Indicae» (publicada en 1613) y la «Narratio fundamentorum quibus Madurensis Missionis institutum caeptum est et hucusque constituit» (1618/19), escrita ésta última con una metodología más rigurosa, gozan de una gran importancia teorético-metodológica.

En la lnformatio se destaca expresamente que el llevar el cordón de los brahmanes y el «copete» en el pelo hay que considerarlo como una costumbre popular, sin implicación religiosa alguna. Nada tienen que se oponga al espíritu del cristianismo, por lo que no hay que intentar quitarlos. Con especial insistencia subraya que el papel de la casta brahmán es primariamente social y no religioso, no oponiéndose, por tanto, al cristianismo. En el resumen que hace en los dos últimos capítulos afirma que hay que distinguir entre costumbres sociales (mores civiles) y ceremonias religiosas. Estas costumbres sociales no sólo hay que tolerarlas, sino que el misionero tiene que acomodarse a ellas, si quiere que se le escuche en el campo religioso, y poder así adentrarse en el horizonte de sus oyentes con más autenticidad. Lo humano hay que aprenderlo y aceptarlo para que lo divino pueda ser trasmitido y afianzado.

La palabra brahmán, en su forma neutra, no significa para él ningún «determinado y falso dios», sino «Dios en general». La palabra se emplea para designar al único y verdadero Dios inmaterial, en la medida en que puede ser conocido por la razón natural.

Por el contrario, en cuestiones fundamentales del cristianismo, no hay ningún tipo de compromiso ni de acomodación, como, por ejemplo, en el tema de la reencarnación. En sus ideas teológicas y en su acción misionera se apoya en la doctrina de los Santos Padres. El principio misionero fundamental en su Narratio puede resumirse con esta frase: Hay que establecer las condiciones que posibiliten al hombre a oír al que anuncia el mensaje cristiano. Para ello, hay que aprender el lenguaje de aquellos a quienes se dirige la palabra y profundizar en su manera de vivir. Se tiene que adquirir su «afección pía» y su forma de valoración. Esto significa para el misionero estar preparado «para dejar las costumbres de su patria y para ser indio entre los indios». Ve la fundamentación teológico-misionera, base de su conducta, en el discurso en el Areópago del apóstol Pablo (Hch 17, 16-34). Pablo es para él una analogía: de manera semejante a cómo éste se dirigió a «eruditos» y «sabios», así habrá también que dirigirse a los brahmanes como eruditos y sabios y respetarlos. Pablo tiene en cuenta el especial horizonte intelectual y la expectación de los atenienses; incluso se refiere a «su dios desconocido» para «no aparecer como el fundador de una nueva religión, sino más bien como el abogado y propagador de su original y propio servicio religioso».

Consecuentemente, se consideró y se designó a sí mismo como «Guru de la ley perdida». Exigió a los brahmanes que «fueran sus discípulos para que pudiesen aprender el así llamado "Veda perdido"». No se trata, por tanto, de convertirse o aceptar una nueva religión extraña, sino del redescubrimiento y cumplimiento de los contenidos originales de la propia tradición. Intentó traer el quinto Veda, el Veda de la vida eterna.

Tiene muy claro que el mensaje cristiano puede ser trasplantado sin perjuicio en un contexto social extraño y con formas de expresión también extrañas.

En su actitud fundamental entre los indios, se mantiene bien lejos de contentarse con un mero «redescubrimiento» de conceptos básicos, cosmovisiones de tipo religioso o de verdades primarias. Él es misionero y no un universalista que teoriza. Sin embargo, su delimitación y estrechamiento de lo «propiamente» religioso ante lo puramente profano y su búsqueda de «puentes» alcanza tal dimensión que surge el posible peligro de que el impulso misionero se convierta en un «dejar valer» lo abstracto religioso.

Hay controversias entre los misioneros sobre el caso y se tiene por necesario que se inicie una amplia investigación sobre los métodos de Roberto de Nobili.

Si bien la bula «Cum sicut fraternitatis» (1616) del papa Pablo V (16051621) mostró su comprensión sobre el asunto, la reacción general de los portugueses de pro en la India y en Europa fue una total desaprobación. Pero se produjo un cambio, cuando el papa Gregorio XV (16211623) aprobó por su Breve (1623) «Romanae Sedis Antistites», su modo de trabajar, aunque con limitaciones y algunas reservas. Se le hicieron fundamentalmente tres concesiones: llevar el cordón santo, el copete del pelo, lavatorios y uso de madera de sándalo. Pero a la llegada de nuevos misioneros, las contradicciones resurgieron. Mucho más peso tuvieron en el siglo XVIII las discusiones renovadas acerca del así llamado rito malabar, continuándose a través de varios pontificados las diferencias de opinión. Los ritos malabares fueron prohibidos por el legado papal Maillard de Tournon (1734), lo que confirmó el papa Clemente XII (17301740) en el año 1739. Definitivamente fueron condenados por el papa Benedicto XIV (17401758) por la Bula «Omnium sollicitudo» (1744). La modernización y la secularización de las costumbres aconsejaron a la Congregación publicar un decreto (1940) que los toleraba.

3.3 Alejandro de Rodas

El jesuita Alejandro de Rodas (15931600) es menos conocido que Mateo Ricci (15521610) y Roberto de Nobili (15771656), pero, sin embargo, hay que nombrarlo junto a éstos por la importancia que tiene con respecto a la misión. Las misiones de los franciscanos portugueses en los reinos asiáticos de Annam, Cochinchina y Tonquín parecían vislumbrar su éxito en sus comienzos, pero fueron los jesuitas los que consiguieron primero que nadie fundar comunidades. Y aquí fue donde trabajó con más éxito Alejandro de Rodas. Su acción se desarrolló desde 1627 en el actual Vietnam del Norte (entonces Tonquín) y, sobre todo, en su capital, Hanoi.

También él reconoció que el cristianismo sólo podría enraizarse si no aparecía como una importación de Europa, sino como una forma asiática. Su importancia en lo referente al enraizamiento del cristianismo en territorio vietnamita y, también, en lo tocante a una historia general de las misiones, está en que él se dedicó en cuerpo y alma a su iglesia indígena, sobre todo, al clero indígena.

Desarrolló una forma cristiana de vida, que conectaba muy bien con una institución típicamente vietnamita. La «Domus Dei» (Nhä Chua) existía ya desde tiempos inmemoriales, y designaba tanto la pagoda como el monasterio budista. La palabra Nhä designa tanto la casa como la comunidad casera, la familia. Se congregaban en la casa de los «maestros» para aprender con ellos la virtud y leer libros sagrados.

Los catequistas se congregaban de la misma manera, surgiendo así la primera Domus Dei cristiana, que, a diferencia de la Nhä Chua de los budistas, era llamada con frecuencia Nhä Chua Troi (Casa de la gloria del Señor del Cielo). La unión se mantuvo cuando el P. Rodas fue desterrado en 1630. No sólo pudieron mantener una comunidad de 5.000 cristianos, sino que consiguieron otros tantos. Como manual para la enseñanza servía el Catecismo (Cathechismus pro iis, qui volunt suscipere Baptismum, in ocio dies divisus), que él dictaba al principio, dividiendo en ocho días la doctrina de la fe. Urgía, sobre todo y de forma especial la necesidad de formar a un clero indígena, debido a la inestable situación política, mucho mayor que en otras partes, y que estaba continuamente dando pie a persecuciones y destierros de los misioneros extranjeros. Así se interesó por la erección de un obispado indígena e implantó una sede episcopal en Vietnam, independiente del patronato portugués y ocupada por un obispo indígena.

Después de su destierro, retornó a Camboya y estuvo al cuidado de 30.000 cristianos. En 1645, volvió a ser desterrado de aquí, volviendo a Europa, con el objeto de ganar colaboradores para la misión y para propagar sus planes de formación de un clero indígena y de una jerarquía asentada en el territorio. Su iniciativa fue decisiva para que la recién fundada Congregación para la propagación de la fe comprendiese la urgencia de la situación, aunque se sentía obligada a establecer acuerdos con Portugal, por precauciones políticas. De todas formas, hay que agradecer a su iniciativa el que Indochina ya hace tiempo disponga de un clero indígena numeroso.

En el año 1654 se le destinó a la misión en Persia. Murió en noviembre de 1660 en Ispahán.

3.4 Matteo Ricci

En el año 1581 consiguieron Matteo Ricci (1552-1610) y Michele Ruggieri (1543-1607) establecerse en la China del sur con algunos compañeros. Esto fue el comienzo propiamente dicho de la misión en Asia. Desde los primeros comienzos, la actividad de los jesuitas estaba orientada hacia la China, donde, debido a las cuestiones de acomodación, obtuvo una palpitante importancia. Pero lo específico en el método de Matteo Ricci no fue una acomodación radical, sino su forma concreta de actuar. Fue una opción de gran trascendencia la que tomaron cuando Ricci y su grupo depusieron en 1594 las cogullas monacales budistas, que habían sido aceptadas antes, revistiéndose con los hábitos de la elite funcionarial del confucianismo. Detrás de todo esto estaba la convicción de que esta élite gozaba de gran prestigio y de que el monacato budista tenía ya poca importancia.

Con su método misionero, se dirigió a la clase intelectual con su ciencia y literatura occidentales. Exigió que se aceptaran los valores tradicionales, culturales y sociales de la China. Pero, según su propia estimación, nada aportó tanto para despertar el interés de los intelectuales por la religión cristiana como su mapa mundial.

Ricci tuvo una segunda idea en relación con su consciente conexión con el confucionismo de los intelectuales. Creía que la fe en un solo Dios se podía encontrar en los escritos clásicos de China, sobre todo en Confucio. Pero, por el contrario, no hizo justicia ni al taoísmo ni al budismo, tildando a estas religiones como superstición e idolatría.

De sus conversaciones con los sabios chinos surgió el pequeño libro «La verdadera doctrina sobre Dios», que fue aceptado, más tarde, entre los libros clásicos chinos. En este libro se lleva a cabo, sobre todo, su acercamiento a Confucio. En este escrito, no se trata en absoluto de los contenidos propiamente cristianos. Pero tampoco él quería exponer en él la doctrina cristiana, sino que lo comprendía como una discusión «filosófico-cristiana». Lo que le importaba era mostrar que él no anunciaba ninguna nueva religión, sino el verdadero cumplimiento de la sabiduría china y que el cristianismo venía a ser como el restablecimiento del auténtico confucionismo.

La religión del «Señor de los cielos» (T'ien-chu) —fueron los catecúmenos y el mismo Ricci los que aceptaron esta expresión china como afortunada– estaría en armónica conciliación con las corrientes chinas tradicionales. Hoy se habla del «principio cultural de conciliación», que es lo que eligieron Ricci y sus misioneros para la evangelización.

Poco después de la muerte de Matteo Ricci, hubo discusiones en China sobre la cuestión de los ritos (problema de acomodación), es decir, sobre los ritos del culto a los antepasados y de la veneración de Confucio. Otros problemas, que fueron objeto de discusión en China (por ejemplo, la utilización de ciertos nombres divinos chinos), tuvieron menos importancia práctica, aunque no teológica. La cuestión fundamental se refería a saber si en estos ritos se trataba de un culto religioso o más bien de testimonios burgueses de piedad y de honor, aunque en formas contra las que se revelaba la manera de sentir europea. No podemos tener certeza de esto si consideramos únicamente las formas externas de veneración. Eran tales que en Europa se las hubiera considerado como «religiosas». Pero habría que tener en cuenta que los signos externos sólo significan lo que pone en ellos la convención social.

El sucesor de M. Ricci, Niccoló Longobardo (1565-1655), luchó contra la permisividad de los ritos que hasta entonces habían sido tolerados y contra los nombres divinos, para lo que las experiencias de la misión japonesa le daban apoyo. La llegada de los franciscanos y dominicos españoles a la misión china produjo una ampliación del conflicto. En 1631 desembarcó el dominico Ángel Cocchi de San Antonio (+ 1633) en Fukien y en 1633 le siguieron el dominico Juan Bautista de Morales (1597-1644), así como el franciscano Antonio de Santa María Caballero (1602-1669), arrastrando consigo a muchos de sus hermanos en religión. Al no llegar a ningún entendimiento, J. B. de Morales, propuso a Roma las cuestiones discutidas, llegándose en 1645 a una decisión en contra de estos ritos. Pero como el jesuita Martino Martini (1614-1661) declaró como puramente civiles los ritos, el papa Alejandro VII (1655-1667) los permitió en el ano 1656. Así surgieron en lo sucesivo dos maneras de pensar, totalmente contrapuestas.

La llegada de un nuevo grupo de misioneros desde el seminario parisino de misiones y de vicarios apostólicos produjo un cambio en la situación. Los grupos españoles y portugueses se unieron contra los vicarios apostólicos. La carta pastoral (Mandatum seu Edictum, 1693) del vicario apostólico Charles Maigrot MEP (1652-1730) de Fukien (desde 1687, 1707 desterrado de China por el emperador K'ang-hi), en contra de los ritos produjo el cambio. Prohibió en Fukien que los nombres tradicionales chinos T'ien (cielo) y Shang-ti (el emperador altísimo) pudieran ser empleados para designar al Dios cristiano, permitiendo sólo el de T' ien-chu (Señor del cielo). Prohibió, igualmente, que se siguiera venerando a los antepasados y a Confucio. Después de largas negociaciones, en las que intervinieron cada vez más gremios de Europa, los ritos fueron prohibidos por el papa Clemente XI (1700-1721), mediante el decreto «Cum Deus optimus», en 1704. Esto constituyó una confirmación de la carta de Maigrot para toda la China. El Papa había enviado a China al legado Charles Thomas Maillard de Tournon, para que mediara directamente ante la corte de Pequín, sobre todo, en la cuestión de los ritos. Al cabo de infructuosas negociaciones, publicó en 1707 las decisiones del papa Clemente XI. El Papa confirmó, en un Breve de 1715, el edicto de 1704, contra el recurso de los seguidores de Ricci, después de haberlo examinado de nuevo. Tampoco el nuevo Legado, C. A. Mazzabarba (1719-1721) tuvo éxito en Pequín, aunque, a causa de sus «permisiones» (permisiones de 1721), fue causa de renovados disturbios que dificultaron aún más la situación. La actuación del emperador Kanghi (j' 1722) empeoró aún más el asunto. Las subsiguientes negociaciones y exámenes en Roma terminaron con la decisión en contra de los ritos del papa Benedicto XIV, en el año 1742, en la Bula «Ex quo singulari».

Durante los años 1936 a 1939, las antiguas prohibiciones de los ritos fueron retiradas, aunque con reservas, por los papas Pío XI (1922-1939) y Pío XII (1939-1958), a causa de la nueva situación existente. Entre los sucesores de Ricci hay que nombrar especialmente a dos: Johan Adam Schall von Bell (1592-1666) y Ferdinand Verbiest (1623-1668). A. Schall llegó a ser mandarín de primera clase y, bajo la dinastía de Mandschu (1644-1911), director del servicio astronómico, siéndole confiado, como tal, la reforma del calendario chino. A éste le siguió F. Verbiest tanto en su tarea como en sus servicios.

Esta actividad científica de los jesuitas no dejaba, sin embargo, de presentar aspectos dudosos. Así, la construcción de cañones, pero, sobre todo, la astrología, que era también tarea obligada del astrónomo de la corte. Por ello, en la confección del calendario chino hubo que introducir días de felicidad y de desgracia.

3.5 Alessandro Valignano

En noviembre de 1551, volvió Francisco Javier a Goa, dejando allí a su acompañante, Cosme de Torres (1510-1570), tres comunidades japonesas con alrededor de 1000 cristianos, pertenecientes a las clases bajas de la población. En el año 1563 fue bautizado el primer Daimyö (de Amura, al oeste de Kyushu), al que siguieron otros, convirtiéndose esto en una característica de la primitiva misión japonesa.

En tiempos de Francisco Cabral (1533-1609), sucesor de C. de Torres, hubo tensiones y dificultades entre los cristianos, al manifestarse aquél contra la acomodación y a favor de los métodos misioneros portugueses tradicionales. El visitador de las misiones jesuíticas en Asia (desde 1573), y hombre de amplias miras, Alessandro Vallignano (1539-1606) consiguió que venciese el principio de la acomodación a las costumbres japonesas, siguiendo los principios de acomodación de Francisco Javier. Permaneció en Japón durante los años 1579-1582, 1590-1592 y 1598-1603. Obligó a los misioneros a que estudiasen profundamente el idioma. Los jesuitas tenían que acomodarse a las formas de conducta japonesas. Esto se extendía desde la ceremonia del te y los regalos, que se intercambiaban durante las visitas, hasta la limpieza y el culto a los baños japoneses, por aquel entonces desacostumbrados en Europa. Reconoció que la misión tenía necesidad de clero indígena. Los misioneros europeos estarían condicionados por su bien poco dominio de la lengua, siendo, por ello, incapaces de insinuarse en la forma de ser japonesa.

El principal lastre de la evangelización y de la dirección de las comunidades en la primitiva iglesia japonesa eran los catequistas nativos. Se les llamaba Dójuku (compañeros de casa). Formaban una organización laica, cuyos comienzos van hasta Francisco Javier. Vivían retirados, para dedicarse totalmente al servicio de la Iglesia, sin llegar a ser nunca ni presbíteros ni religiosos. Administraban el bautismo, eran catequistas y enseñaban el catecismo, asistían sobre todo a los moribundos y mantenían unida la comunidad. Las discusiones literarias con el sintoísmo y el budismo las llevaban ellos. Por Valignano el instituto alcanzó su forma definitiva. Sus miembros estaban obligados a recibir una extensa formación literaria, teológica y espiritual en pro de su actividad catequética. Las escuelas planeadas en tres distritos para la formación de la elite japonesa debían también disponerse para la formación de los Dójuku. Propuso al papa la aprobación del instituto de los Dójuku como un grado dentro de la Sociedad de Jesús.

En la misión japonesa de Kambó (inspector), jugo un gran papel otra nueva institución. Este nombre da a entender en el Zen-Budismo, la persona de un bonzo, que, en ausencia del monje principal, puede tener cuenta de un monasterio o incluso dirigirlo. En la misión jesuítica de los viejos tiempos significaba al presidente de las estaciones próximas, carentes de sacerdotes. El nombre fue Valignano el que primero lo introdujo. De él dependía el cuidado de las capillas, la enseñanza de los niños y catecúmenos, la dirección del servicio litúrgico sin sacerdote, la administración del bautismo en caso de necesidad, y, durante las persecuciones, el mismo bautismo. Tenían además que asistir a los enfermos y moribundos y debían preocuparse del entierro cristiano. En la comunidad ejercían la función de jueces y se preocupaban de la vida religiosa. Era la misión la que los contrataba, recibiendo una remuneración estable. A. Valignano insistió en que los presidentes de las iglesias estuvieran mantenidos, en la medida de lo posible, por la comunidad, descargando así a la misión y despertando la responsabilidad de los cristianos. A Valignano hay que considerarlo como el propio promotor de la misión jesuítica en China. Durante su viaje a Japón, como visitador de la misión en oriente, permaneció algunos meses del año 1578 en Macao y llegó a reconocer la necesidad de que la misión de China tuviera una preparación y acomodación convenientes. Organizó desde Macao las misiones de China. Mandó a Matteo Ricci que fuera desde Goa a Macao para que estudiara el idioma chino, animándole a que tradujera el mensaje cristiano al chino. En su despedida, se hizo acompañar de una delegación japonesa para presentarla al papa y al rey de España, lo que no sólo causó un gran asombro en Europa, sino que despertó un vivo interés por la misión japonesa.


4. EL ARTE
INDÍGENA EN LAS
MISIONES JESUÍTICAS

4.1 India

En las misiones jesuíticas asiáticas, la actividad artística estaba muy extendida. Los cuadros, en tiempos del Patronato, se traían desde Portugal, donde se encargaban a Flandes o eran pintados al estilo flamenco. Esto sólo era posible en los comienzos y en pequeñas misiones. Lo mismo ocurrió en la India, con la importación de cuadros.

Pronto surgieron talleres de arte que se atenían completamente a los modelos europeos y estaban estrictamente controlados por la Iglesia. Por otra parte, algunos padres y hermanos jesuitas se dedicaron a la artesanía. De todos modos, sólo en pocos detalles se manifestaba en los edificios el pensamiento y el sentir indio. El material reutilizado, la acomodación a las condiciones climáticas y las técnicas tradicionales de los artesanos indígenas daban un limitado toque artístico indígena a las obras fundamentalmente de estilo europeo. Por lo demás, los cuadros y la obra plástica son copias del arte importado, quizás con más colorido, pero no raras veces pintados esquemáticamente y sin vida. Se nota en las mismas obras que los artistas del país se sentían obligados a copiar los modelos occidentales. Del arte indio sólo se esperaba que confeccionara figuras que expresasen la veneración, la piedad y el sometimiento a Dios.

Sin embargo, hay una serie de ejemplos que manifiestan un intento de arte y pintura cristiano-indio. Aquí pertenecen los frescos en la iglesia de Santa Mónica, Velha Goa. En algunos pormenores se descubre el mundo indio en la forma de los rasgos faciales, pero, con todo, el contenido representativo permanece teológicamente intacto. Lo que más llama la atención es la indigenación en el arte pequeño, donde, en las estatuas de marfil y de madera y en los objetos de devoción. La indigenación se manifiesta especialmente en los rasgos faciales y en los detalles del diseño. En Macao existen ejemplos parecidos con sus correspondientes rasgos faciales chinos y detalles también chinos.

Pero casi todos ellos eran teológicamente intachablemente ortodoxos. Hay estatuillas de la Madonna, cubiertas con un vestido muy parecido al sari, pero los símbolos son todos símbolos cristianos. Otras piezas de arte están hechas en la postura y forma de la diosa Laksmi. Entre las estatuillas de marfil hay una, que aparece con mucha frecuencia y cuya iconografía es muy singular. Muestra al Niño Jesús recogido sobre sí mismo y adormecido en un árbol o delante de él, que está plantado en una montaña paradisíaca y adornada por todas partes con diferentes símbolos cristianos. Las características principales de todas estas representaciones son sorprendentemente iguales. La postura y los rasgos faciales del Niño Jesús y de su sorprendente situación en un árbol nos indican que se apoya en una leyenda de Krishna.

Desde el punto de vista de la historia de las misiones, las distintas delegaciones de misioneros a la corte de Gran Mongol Akbar, el Grande (propiamente: Dschelal ed-Din Mohammed (1542-[1556]-1605), son una forma muy especial de evangelización y un suceso único en la historia de las misiones. Las tres delegaciones de los jesuitas (1580, 1591 y 1595) a la corte imperial islámica tienen una significación permanente para toda la historia de las misiones y para el desarrollo de un arte indígena cristiano en la India. La última de ellas estuvo bajo la dirección de Jéróme Xavier (1549-1617), que es el fundador propiamente dicho de la misión mongol. Poco después de la muerte de Akbar (1605) y, definitivamente, a la toma de posesión del régimen por Aurangzeb (1658), el influjo de los jesuitas y del arte europeo disminuyó. Los pintores de la corte copiaban y reproducían las pinturas y los grabados religiosos cristianos, que los jesuitas habían traído consigo, creando así obras propias con temas cristianos en el estilo mongol de las miniaturas. En la corte habían encontrado gran acogida las representaciones cristianas que no eran de estilo religioso-mítico ni profano-sensible. Las primeras obras de temas cristianos «en estilo indio» salieron de las manos de no cristianos. Las imágenes de María atrajeron especialmente a los pintores indios. El número con mucho más grande de miniaturas con contenido cristiano son representaciones marianas, sobre todo, representan a María con el Niño; un pequeño número representa a la sagrada familia y algunas veces está también pintada la Virgen María sin el Niño. Efectivamente, el tema de la Madre sin el Hijo se encuentra también en el arte indio, como, por ejemplo, Subhaki o Suvacami, la diosa de la tierra, o la madre de Krishna con su hijo al pecho, pero estas representaciones son muy poco frecuentes y de un estilo totalmente diferente. Algunos pintores indios llegaron a nuevas e impresionantes formas de este proyecto. Podemos seguir muy bien el desarrollo de este arte de mano de estos cuadros. En primer lugar, encontramos las copias cuidadosas de los modelos europeos, después cuadros que se pueden denominar como mitad europeos, mitad indios, finalmente, otros en los que no podemos encontrar huella alguna de sus modelos europeos, porque pintan el contenido de forma puramente india.

4.2 China

En la misión de la China, los inicios de un arte chino-cristiano se retrotraen hasta M. Ricci. Son dibujos, que fueron realizados por un chino, teniendo por modelo los grabados del compadre Wierx de la edición antwerpiana (de Amberes), «Evangelicae Historicae Imagines». Es cierto que, comparados con el modelo europeo, han perdido algo de su finura. Pero representan con sorprendente claridad el lento adelanto de la pintura cristiano-china, a partir del arte europeo. Se trata de cuatro ilustraciones de artículos en chino de Ricci, que aparecieron alrededor de 1601 en un libro de Ch'en Tayo. Mucho más cerca del sentir chino se encuentran seis pinturas sobre seda, que Berthold Laufer descubrió en 1910 en Si-an-fu (Shensi). Todas ellas se refieren a la misma edición de Antwerpia (Amberes). Están recogidas de forma caprichosa en un álbum. La expresión facial es china, el grabado europeo en blanco y negro ha sido convertido libremente en una pintura de superficie con vivos colores. Después de la inscripción y firma de la última página del álbum, la obra vuelve a referirse al pintor chino Tung Ch'i-Ch'ang (1555-1636). Se nota que ha discutido con el cristianismo. Es uno de los más importantes teóricos de la historia del arte china. No obstante, la calidad artística de los trabajos indica más bien que provienen de los alumnos de su escuela. El tercer ejemplo de arte chino-cristiano de esta época es el libro chino «Los métodos del Rosario» de Joao da Rocha (1565-1623), en el que explica de forma catequética la devoción del Rosario, iniciando después en los quince misterios del Rosario. A cada uno de los misterios se adjunta un grabado en madera, que fueron realizados igualmente según los grabados en cobre de Antón Wierx. Según el P. M. D'Elia (1890-1963) fueron realizados también por Tung Ch'i-Ch'ang o por uno de sus discípulos. En la representación de las personas siguen con más fidelidad al original que en el caso del paisaje. Lo mismo vale para la representación de motivos europeos, tales como ciudades, armaduras o columnas. Aquí se impone el modelo europeo. Pero son las primeras representaciones del mensaje cristiano, de la vida de María acomodadas a la pintura china.

Parece demostrado que Adam Schall estuvo en contacto con pintores chinos y que promovió un arte cristiano-chino. Por él fueron enviadas a Europa dos madonnas de porcelana (29 cm. Se encontraban en el palacio de Gaussig [Sajoni]; hoy, en Dresden). Están trabajadas según el «tipos» de María-Kuanyn. La comparación con otras figuras parecidas de la China, que se encuentran en colecciones europeas, muestran que se trata de imágenes marianas y que tienen relación con Kuanyin. En el tamaño exterior y en la forma, las estatuas marianas con el Niño se diferencian claramente de las otras figuras. La influencia europea se manifiesta en el conjunto de las formas, pero, sobre todo, en los rasgos faciales y en los vestidos.

Los trabajos con mucho más conocidos de la misión jesuítica en la industria del arte chino son pinturas de porcelanas, que se conocen bajo el nombre de «porcelanas jesuíticas». Bajo este nombre se comprende todo tipo de porcelana, producido en China entre los siglos XVII y XIX, y que permiten descubrir en su pintura modelos europeos. Pero sobre todo se trata de una porcelana que está pintada con motivos cristianos. Es cierto que estas piezas contienen valiosas referencias a un comienzo de la pintura chino-cristiana en las misiones jesuíticas, por lo que tienen su propia significación en la evolución de un arte chino-cristiano. Mas hay que tener en cuenta que los trabajos artístico-industriales estaban destinados a la exportación a los Países Bajos e Inglaterra. Por ello, los motivos cristianos deben ser vistos como una acomodación a los gustos del comprador.

La segunda aportación de la misión jesuítica está caracterizada, en su aspecto artístico, por la obra de artistas de la misión, realizada por varios pintores jesuitas en la corte de Pequín. La época de los pintores jesuitas comienza con el hermano jesuita Cristoforo Fiori. Estuvo en China, desde 1694 hasta 1705. Pero, sin duda alguna, el más importante pintor de toda la misión de los jesuitas en la corte imperial de Pequín fue el hermano Giuseppe Castiglioni (1688-1766). La mayor parte de sus cuadros se deben totalmente, tanto por su contenido como por su técnica, a la manera que tenían los chinos de comprender el arte. La clara convicción de que el fomento del arte, dentro de la misión china, tenía una gran importancia, dio ocasión a los jesuitas para enviar a China otros misioneros formados artísticamente. Con todo, sólo algunos estuvieron a la altura de las exigencias y compromisos existentes. De muchos de ellos no nos ha llegado ninguna obra, sólo se nos han trasmitido sus nombres y datos de su vida, notificando que eran artistas en Pequín.

4.3 Japón

En la historia de la iglesia japonesa, se habla de un período «kirishtitan»: el siglo cristiano. Durante este tiempo, el arte cristiano alcanzó una cierta altura. A través de él, se introdujeron en la pintura japonesa pinturas al óleo y técnicas de grabado. Ofrece, además, una inspiración y una renovación en la técnica de la perspectiva y de la sombra, que alcanzó bastante difusión.

Mientras estuvo allí el visitador, Alessandro Valignano, la necesidad de tener obras de arte para las iglesias fue muy notable. Se pensaba cómo poder fomentar la obra artística de los indígenas. Junto a Valignano, también Organtino Gnecchi (1532-1609) intentó poner talleres de arte al servicio de su trabajo misionero.

Los misioneros comenzaron a tener un «cuidado más sistemático» 5. En Kyúshú, erigieron los jesuitas un taller de arte como centro de la actividad artística. Este taller estaba adherido al Colegio. La escuela de arte estaba bajo la dirección de Giovanni Nicolao, que había nacido en Nápoles en 1560, y llegado a Japón en 1583. En 1592, el taller de arte fue separado del Colegio y trasladado a Shiki. En 1601, lo encontramos de nuevo adherido al Colegio, en Arima, y, desde 1602, al de Nagasaki, siendo, finalmente, en 1614, trasladado a Macao, debido a la generalización de las persecuciones contra los cristianos. Las obras conservadas de esta escuela muestran un carácter religioso. Esta escuela de arte no sólo estuvo bajo dirección europea, sino que utilizaba muestras y materiales europeos. Los miembros de la escuela no provenían de viejas familias y escuelas de tradición japonesa. Se conservan algunos óleos, entre ellos, tres grandes cuadros en la casa profesa «Al Gesú» en Roma. El primero representa el martirio de Leonardo Kimura (ca. 1574-1619); el segundo, el gran martirio de Nagasaki (1622) y el tercero, un gran número de jesuitas mártires. Los tres provienen del tiempo posterior a 1614, después de que la escuela había sido trasladada a Macao. Junto a ellos, se encuentran, en el museo imperial de Tokio, una serie de pequeños óleos pintados sobre metal, sobre todo, imágenes de la Madre de Dios, de los que no se puede afirmar con seguridad si habían sido pintados o copiados en Japón, o importados del extranjero. Se conservan, además, pinturas con la forma de los cuadros colgantes (kakemono) de estilo japonés. Están pintados totalmente sobre papel japonés y con colores igualmente japoneses, aunque, seguramente, según muestras europeas. Generalmente, quedaban adscritos a la escuela cristiana. Destacan tres cuadros sobre el Rosario con las representaciones de cada uno de los misterios del Rosario.

En 1941, se encontraron cuadros pintados a la tempera (123 x 50 cm.), sobre papel japonés, con representaciones de príncipes bíblicos y

5. H. Cieslik, Kirishitan in India, New Dehli 1979, 246.

cristianos europeos, como el rey David, Carlomagno, Carlos V, Felipe II. Los cuadros son claramente copias de muestras europeas, pero en el tratamiento del paisaje del fondo se encuentran bastantes elementos japoneses, de manera que se puede deducir que fueron hechos por un pintor japonés.

No menos sorprendente fue, en los años 30 y 40, el descubrimiento de antiguas lápidas mortuorias cristianas en el norte de Kyúshú, y, poco después, en Kyoto y alrededores. Provenían todas ellas de los años 1596-1614 y están caracterizadas por la presencia o de una cruz, en sus más diversas formas, o por el monograma «IHS». Se pueden dividir en tres grupos. El primer estilo ha mantenido la forma de la piedra y sólo la parte anterior está trabajada, mostrando una cruz y el nombre del difunto. Un segundo grupo tiene la forma ordinaria budista de las lápidas mortuorias, sólo que, en lugar del, por lo demás, común monograma budista, aparece una cruz. El tercer estilo se aparta mucho de la forma corriente en el Japón y refleja la influencia europea. Son piedras yacentes, semejantes a sarcófagos, labradas en la parte de arriba de forma redondeada y en su parte anterior se ha cincelado una cruz y una inscripción.

Aunque la importancia de las «linternas cristianas» (Kirishitan-ishidóró) y su relación con el cristianismo no han sido aún lo suficientemente aclaradas, hablemos algo sobre ellas. Lo «cristiano» en estas linternas de piedra, encontradas en muchos sitios, desde Kyúshú hasta arriba en Tokio, es la forma de cruz, casi irreconocible, pero claramente diseñada, del fuste. La mayor parte de las linternas conservadas tienen en el entrecruzamiento un monograma y una figura orante en la parte baja delantera del fuste. La figura orante nos pone en conocimiento de que estas 1internas tenían claramente un fin religioso y cristiano. No hay, por lo demás, unanimidad en lo que significa este monograma. Algunas de las linternas llevan a los lados una inscripción, cuyo sentido aún no ha sido lo suficientemente esclarecido. La opinión más extendida es que se trata de antiguas losas mortuorias cristianas del tiempo de las persecuciones. Otros hay que quieren ver en estas linternas pilas bautismales o fuentes de agua bendita, debido a que en algunas se encuentra un agujero en la parte superior del fuste, que se podía cerrar con una especie de tapadera removible y de forma cóncava.

Durante el tiempo de las persecuciones, se usaron pequeñas estatuas de Kannon en las casas de los cristianos, con el fin de ocultar ante Ios no cristianos la devoción mariana, durante los tiempos de persecución. Cristianizaban estas estatuas añadiéndoles una pequeña cruz en el adorno del pecho o en la parte posterior de la estatua. Estuvo muy extendido el culto de «Kannon con vestidura blanca» (hakuji no jibo kannon), que era una estatua de porcelana de unos 20 cm. de altura, con un niño al brazo, importada de China.

Junto a las estatuas de Kannon, a veces, se veneraron también otras por separado. Mientras que estas estatuas tienen casi exclusivamente un origen budista y están acabadas por manos diestras, hay otras estatuas que los cristianos hacían en su escondite con barro o tallaban en madera. Representan a Mara con el Niño. A diferencia de las figuras corrientes, aquí Maria está representada con vestidura japonesa.

Además de esta escuela de arte, propiamente cristiana, hay que hacer mención de un segundo centro artístico, que en sí no es cristiano, pero que manifiesta variadas relaciones con el cristianismo. Son los artistas de la escuela de Kanó del período Azuchi-Momoyama (ca. 1575-1600) con su Namban-byóbu (Namban-jin = bárbaros del sur; byóbu = biombos). Se conocen unos 40 de estos biombos. De esta escuela de arte provienen también abanicos pintados. Sus obras de arte se pueden dividir en dos grupos diversos por su iconografía y por su estilo. Uno de los grupos hacía biombos, siguiendo los modelos de la pintura Genre europea; los otros grupos los manufacturaban al estilo de la pintura japonesa Genre de principios del siglo XVII. El motivo que con más frecuencia aparece es la llegada de los barcos portugueses. Como motivos exóticos, encontramos también a portugueses, barcos y símbolos en forma de cruz en objetos lacados, cerámicas y en hojas de punta de lanza.

Durante la persecución, los cristianos se servían de objetos pisables (fumie), como relieves de bronce con motivos cristianos, a los que había que pisar una vez al año (cerca de la fiesta de año nuevo), como demostración de una actitud anticristiana. En 1669, el forjador de cobre Hagiwara Yusa recibió de parte del gobernador de Nagasaki, el encargo de hacer 20 platos de bronce con relieves -19 de éstos se encuentran en el museo estatal de Tokio–: 5 de la Pietá, 5 del Ecce Horno, 5 de cruces y 5 de la madonna del rosario.

Se han conservado muy pocas obras del arte puramente cristiano. El arte japonés cristiano no tuvo ningún largo, ni tampoco tranquilo desarrollo, en el que se hubiera podido formar un estilo consistente con sus propias formas, «pero sí que encontramos en aquel corto estadio inicial claros pasos y formas hacia un arte típicamente japonés» 6.

6. H. Cieslik, l.c., 177.

El moderno arte cristiano japonés conecta con esta época, tanto con la escuela de arte de los jesuitas como con la época de la escuela de Kanó con sus biombos. El pintor Luka Hasegawa (1897-1967) realizó en 1927 el cuadro «María, Patrona de la iglesia misionera japonesa» (300 cm. x 100 cm. Seda). Este pintor retomó el mismo tema siete u ocho años más tarde, y dio a conocer su obra «Mana, Patrona de la iglesia japonesa de los mártires», en la cuarta exposición del arte cristiano en Japón, en 1935. En esta obra se inspira en el cuadro «El gran martirio», volviendo a los Namban-kyóbu.


5. LA MISIÓN ROMANA

La división del mundo en dos esferas de influencia: la española y la portuguesa, que hizo el papa Alejandro VI (1431-1503) en 1493 y los patronatos misioneros que de esto surgieron, han determinado la historia de las misiones hasta el siglo XVII. La relación de las misiones con España y Portugal significa también que sólo ayudaba a las misiones una pequeña parte del mundo cristiano. No conocemos misionero del norte de Europa; la mayoría aplastante viene de los países románicos. Al crecer las misiones, este peso se hizo inaguantable. Por aquel entonces, Portugal tenía una población de alrededor de medio millón de habitantes, y ya no podía corresponder a sus obligaciones como patronato. Se crearon obispados, aunque pocos, y que se encontraban vacantes muchos años.

5.1 La fundación de la «Congregatio de Propaganda Fide»

A partir de la mitad de siglo XVII, una serie de factores cambiaron por completo la fisonomía de las misiones de la iglesia católico-romana. Con la fundación de la «Congregatio de Propaganda Fide» (Congregación para la propagación de la fe) –hoy llamada «Congregación para la evangelización de los pueblos»– por el papa Gregorio XV (1621-1623), el 6 de enero de 1622, Roma se vuelve a convertir en una central misionera y con iniciativas también misioneras. Ya en la segunda mitad del siglo XVI, hubo tendencias que quisieron asegurar para las misiones el carácter de una tarea eclesial, poniéndolas bajo el control inmediato de Roma. La idea en sí no era nueva. Gracias a Ramón Llull (Raymundus Lulius) encontró su forma concreta. Este quería que naciese desde el centro de la cristiandad una organización oficial para la propagación de la fe. La erección de esta central misionera romana 7 fue reavivada por las congregaciones teresianas reformadas de los carmelitas.

En este contexto hay que situar a Tomás de Jesús (Diego Sánchez Dávila) (1564-1627), que se convirtió en un gran defensor y promotor de la fundación de este tipo de congregación. En 1613, publicó en Antwerpen (Amberes) su gran obra «De Proeuranda Salute Omnium Gentium», que tuvo dos ediciones en el mismo año. Citando al apóstol Pedro, quien en los Hechos de los Apóstoles (10, 23-48) dio el primer paso para la conversión de los gentiles, subraya que el Papa es, en primera línea, el responsable de las misiones. Aunque en estas cuestiones no es nada original, se ha granjeado méritos indiscutibles al conjugar toda esta problemática de forma lógica y al fundamentar la necesidad de la fundación de una central misionera desde la historia de la salvación y de la teología. Con toda razón, pues, se le puede llamar precursor de la Congregación de Propaganda.

5.2 El nuevo concepto misionero

El primer secretario de la Congregación, Francesco Ingoli (1578-649), que estuvo en su cargo hasta su muerte, estaba totalmente convencido de que la actividad misionera debía descansar sobre conocimientos exactos de la situación. Se esforzó, por ello, en obtener una información lo más exacta posible sobre el estado de las misiones en todas las partes del mundo. Tenía bien claro que la nueva Congregación debería, primero que nada, elaborar su propia praxis misionera y buscar nuevos métodos para las misiones, si quería realizar su programa con eficacia. Después de haber acumulado datos muy valiosos y de haberse apoyado en sus propias experiencias, publicó en muchos escritos su idea misionera. Después de esto, estableció las directrices que tenían que liberar la obra misionera de las dependencias hispano-portuguesas, bajo las que se encontraba. Deberían erigirse más diócesis con sus obispos en estrecha relación con Roma.

7. Nota del traductor: «El sacerdote valenciano Juan Bautista Vives y Marjá (Valencia, 1545-Roma, 1623) fue nombrado prelado de esta Congregación. Con la ayuda de los teatinos, erigió un colegio para clérigos seculares ultramontanos para que se preparasen para las misiones católicas, aun-que no tuvo éxito. Entonces donó al papa Urbano VIII el palacio Ferratini, sito en la plaza de España, que era de su propiedad... para acoger a doce alumnos, que deberían marchar a los territorios de misión... De esta forma surgió el Colegio Urbano de Propaganda Fide... Propuso también la erección de una congregación "pro tuendaJide", formada por 24 teólogos...» Cfr. Cárcel Ortí, V., «Monseñor Juan Bautista Vives y Marjá», en Hoja de propaganda misionera, Secretariado diocesano de misiones, Valencia, año 58, sept.-oct. 1996, n 512, p. 4.

Habría necesidad de un mayor número de sacerdotes diocesanos de manera que hubiera equilibrio entre éstos y los religiosos. Pero lo primero de todo era la formación lo más rápida posible del clero indígena en todas las partes del mundo. La idea principal de Ingoli, en su concepto misionero, fue la creación de un clero indígena, que no sólo debería ser un clero vicario de segunda clase, sino totalmente formado, con todos sus derechos y con posibilidad de acceder a puestos superiores, haciendo así posible un episcopado indígena.

La Congregación de Propaganda no sólo desarrolló un programa, en conexión con el Papa y con Roma, sino que buscaba también la separación de las misiones del colonialismo europeo. La misión debía quedar liberada de su dependencia con las estaciones coloniales, para que el cristianismo no estuviera condenado a ser para siempre una religión extranjera. Se trataba de crear una misión despolitizada y puramente religiosa, apoyada en todo sentido en el definitivo modelo de predicación apostólica de la Iglesia primitiva. Esto significaba la renuncia a utilizar medios de poder y de presión, pero también al apoyo por parte de los poderes políticos. La acomodación a la cultura de un determinado país era una de las obligaciones de una misión orientada a la creación de iglesias indígenas, libres de la cultura europea. La Instrucción de 1659 para los vicarios apostólicos en Asia es precisamente la Charta Magna de todo concepto misionero: «No intentéis de ninguna manera obligar a estos pueblos a cambiar su cultura, siempre que no se trate de cosas que estén en clara oposición a la religión o a la moral. Pues, ¿qué hay de más absurdo que trasladar a China la cultura de Francia, España, Italia o de un país europeo? Ellos, los misioneros, son portadores no de una cultura, sino de la fe, que en manera alguna destruye las tradiciones de ningún pueblo, a menos que sean malas, sino que las mantiene». Éstos son los fundamentos del primer sínodo que celebraron los vicarios apostólicos, poco después de su llegada a Ajuthia, la capital de Siam (hoy, Tailandia), en el que se redactaron los «Manita ad missionarios», convirtiéndose en el modelo del misionero de Jesucristo en Asia, quien no venció «non ferro, sed ligno».

5.3 La fundación de Seminario francés para misiones

Eclesialmente obtuvo gran éxito la llegada de elementos del clero diocesano a las misiones. Una buen ejemplo de esto es la fundación del seminario parisino para misiones extranjeras (Missions Etrangéres de Paris, MEP). Fue fundado, según una idea del misionero jesuita Alejandro de Rodas (1593-1600), por el vicario apostólico Francois Pallu (1626-1684) para la formación del clero secular, que se obligaba, por medio de un juramento, a ir a las misiones para toda la vida, bajo la dirección del vicario apostólico, al servicio de la Congregación. El objetivo principal de estos misioneros era la formación de un clero secular indígena en las misiones. Aunque este seminario parisino para las misiones había puesto, hasta el siglo XIX, los vicarios apostólicos para las misiones asiáticas y enviado, además, algún que otro misionero, sólo llegaron a ser obispos misioneros religiosos, que gobernaban los territorios misioneros cerrados. Después de la reapertura, en 1805, del Seminario parisino para misiones, por un decreto imperial, se convirtió en la sociedad dominante en el siglo XIX en Asia.

El obispo Jean Félix Onésime Luquet (1810-1858) ejerció una influencia duradera. Había compuesto la obra «Lettres a Mgr. l'evéque de Langres sur la Congrégation des Missions Étrangéres» (Paris 1842), en la que expuso las líneas directrices para la formación del clero indígena y la constitución de la jerarquía indígena (incluyendo el cardenalato), conectando así de nuevo con las ideas directivas del Seminario, desde su erección, y recordando la Instrucción de 1659. El motivo original y el objetivo principal del seminario parisino era la construcción sobre una base indígena, a diferencia de la desatención que sobre esto había existido, sobre todo, por parte de los jesuitas.

5.4 Los vicarios apostólicos

En Roma se había impuesto la convicción de que era necesaria la erección de nuevos obispados enlas misiones asiáticas para la formación de un clero indígena. Por otra parte, se sabía, por las circunstancias dominantes, que sólo de Portugal podrían venir obispos independientes que cumplieran con las deseadas transformaciones. Sólo así se podrían realizar definitivamente las ideas misioneras de la Congregación. A principios de los años 30 del siglo XVII comenzó la Congregación con la realización de sus planes. Pero como no era posible atacar directamente los derechos de patronato, se optó por la institución canónica de los vicarios apostólicos, que eran obispos titulares «in partibus infidelibus», respetando así formalmente el patronato. Los vicarios apostólicos tenían plenos derechos episcopales, pero sólo como representantes del Papa, con lo que no conculcaban formalmente el exclusivo derecho de Portugal de nombrar obispos y de erigir diócesis en sus territorios de patronato. Por otra parte, los vicarios apostólicos eran obispos consagrados, pero formalmente obispos de una sede episcopal desaparecida o existente bajo dominación islámica en Asia Menor o en Africa del norte («in partibus infidelibus»). Sobre estas ciudades no tenía Portugal ningún derecho de patronato. Pero el conflicto no se evitó por medio de esta construcción canónica, aunque posibilitó un posterior acuerdo.

En Roma se quería ir desmontando poco a poco el patronato. El objetivo del nombramiento de los vicarios apostólicos fue siempre la ordenación de un clero indígena. Los Breves pontificios fundamentan expresamente estos nombramientos, diciendo que de esta manera se facilitaría la ordenación de sacerdotes indígenas, quedando así la Iglesia católica mucho mejor establecida.

A. La controversia del patronato en la India (1637)

Las primeras reflexiones sobre el nombramiento de vicarios apostólicos se refieren al Japón. En 1637 consagrado obispo Francesco Antonio Frascella (de San Felice) y nombrado administrador del Japón. Pero sólo pudo llegar a Goa, donde ya se había conocido su consagración episcopal. Allí fue detenido por las autoridades portuguesas que lo internaron durante varios años en un convento. Por intervención de Roma, pudo viajar hasta Europa, pero murió en 1653 durante su viaje de regreso a París.

Al mismo tiempo que él, fue consagrado obispo Matteo de Castro (Malo) (1594-1677), un indio y brahmán cristiano y nombrado vicario apostólico. Este tenía que ir, igualmente, al Japón, pero, en el caso que las persecuciones en el Japón le impidiesen el viaje, debería aceptar el reino indio de Idalcan, como «vicario apostólico», reino éste que estaba regido por una dinastía musulmana, fuera del territorio portugués, al este de Goa, con su sede en Bijapur. El principal objetivo de su misión era la ordenación de sacerdotes de la clase de los brahmanes. En la India todo el mundo sabía que la entrada en Japón era imposible. Se quedó, por tanto, en Idalcan y allí comenzó su actividad.

El resultado fueron conflictos sin fin con las autoridades eclesiásticas en Goa, que no reconocieron su jurisdicción. Pero tampoco el mismo Castro tuvo un comportamiento hábil. A comienzos de 1644 se encuentra en Roma para quejarse. Allí se le nombró vicario apostólico de Etiopía (1645). Sin embargo, regresó a Idalcan, pero hacia 1658 abandonó definitivamente la India, para irse a Roma. Después de la muerte de Ingoli, Roma tuvo bien claro que, por su difícil carácter, de Castro no era el hombre idóneo para una misión de tal envergadura.

Roma renunció a su personaje, pero no a la causa. Continuó nombrando vicarios apostólicos fuera de Goa. Siguieron otros dos indios, pero, después de 1690, sólo fueron europeos. Los vicarios apostólicos no fueron reconocidos por Portugal, lo que llevó durante la segunda mitad del siglo XVII y todo el XVIII, a una verdadera guerra jurisdiccional. Fue uno de los capítulos más oscuros e irritantes dela historia moderna de las misiones. En la primera mitad del siglo XIX volvió a entrar esta disputa en una fase aliente.

B. La controversia del patronato en Asia oriental (1659)

El 7 de agosto de 1651 decidió la Congregación de Propaganda recomendar al Papa que enviase al Asia oriental un Patriarca, dos o tres arzobispos y 12 obispos. De esta decisión fueron responsables los esfuerzos del misionero jesuita Alejandro de Rodas. Todos los enviados deberían ser consagrados con el título «in partibus infidelibus». Pero el papa Inocencio X (1644-1655) tuvo miedo de esta iniciativa y dudó. Después de largas y duras gestiones con Francia, por razones financieras, ya que Roma quería evitar nuevas dependencias, fueron consagrados, en junio de 1658, como obispos «in partibus infidelibus», Francois Pallu (1626-1684) y Pierre Lamben de la Motte (1624-1679). Pallu fue nombrado vicario apostólico de Tonquín y administrador de 5 provincias chinas y de Laos, mientras que de la Motte lo fue como vicario apostólico de Cochinchina, así como administrador de 5 provincias chinas. Dos años después y a petición de Pallu, fue consagrado obispo, igualmente «in partibus infidelibus», Ignacio Cotolendi (1630-1662). Fue nombrado vicario apostólico de Nanquín y de otras dos provincias chinas. Murió durante el viaje a Asia. Con el nombramiento de vicarios apostólicos se dio un nuevo comienzo.

Si bien es verdad que los comienzos en la creación de clero indígena fueron modestos, los sacerdotes indígenas en China y aún más en Vietnam lograron poner a salvo, en los siglos XVIII y XIX, a la Iglesia de estos países superando las dificultades que tenían por las persecuciones y por la falta de misioneros europeos.

5.5 El ocaso de la misión

Podemos entresacar datos estadísticos sobre la situación y el estado del trabajo misionero de dos estudios contemporáneos. Aubert Miraeus (Le Mire) (1573-1640) puede ser considerado como el primer perito en estadística y geografía misioneras. Publicó su obra con el título «De statu Religionis Christianae per Europaur, Asiam, Africam et Orbem Novum libri quatuor», en la que trataba, junto a los cristianos europeos, sobre el África del norte y América. Bajo el nombre de Asia se incluían la India oriental, con Ormuz, Sri Lanka, Malaca, Macasar y las Molucas, China, Cochinchina y Japón.

Quince años más tarde, compuso Urbano Cerri, secretario de Propaganda (1675-1679), un resumen sobre el estado de aquel entonces de las misiones, «Stato della Religione católica in tutto il mondo» (1677), dedicado a Inocencio XI (1676-1689). Este resumen se expandió como manuscrito a través de muchos ejemplares, habiendo sido publicado posteriormente en inglés y francés. Al comienzo del siglo XVIII se dedicó Incola Portguerra (1674-1735), secretario después de la Congregación, y a instancias del papa Clemente XI, a escribir su «Memorie intorno alle Missioni d'Africa, Asia et America», teniendo en cuenta los documentos del archivo de la Congregación. En 1724 fue entregada esta obra al papa y en 1735 apareció publicada. En ella se tratan también las misiones asiáticas. Por medio de estas fuentes se consigue obtener una idea muy favorable de la obra misionera en el siglo XVII. Por el contrario, la historia de las misiones del siglo XVIII está caracterizada por las dificultades extraordinarias que hubo. El así llamado «informe Borgia» nos ofrece una visión general sobre el número y estado de las misiones de la Congregación de Propaganda, poco antes de la revolución francesa, aunque tiene muchos fallos y está escrito desde el punto de vista de la administración y del derecho. El subarchivero de la Congregación, Vincenzo Alessandro Costanzi (t 1802) fue realmente su autor.

A. Las misiones en el siglo XVIII

Lo más tarde, desde la mitad del siglo XVIII hasta alrededor del año 1820, se inició para las misiones en general un período de lenta decadencia. Los misioneros parisinos pudieron aún enviar nuevo misioneros desde 1792 a 1815. En 1822 había sólo siete seminaristas formándose y en 1831 contaba toda la sociedad con sólo 53 miembros. Hay una larga descripción sobre la misión, a comienzos del siglo XIX, en los informes del ministerio de París, que provienen del año 1802, 1809 y 1811. Caída y desengaño los caracterizan. Los pocos misioneros que había ya eran viejos.

Desde mediados del siglo XVIII, la Ilustración se deja entrever, incluso en países católicos, lo que condujo a un desánimo y a una crisis, que ahogaba la voluntad de ampliar las misiones. Estas causas históricas aumentaron por los correspondientes acontecimientos políticos, lo que conmovió a toda la población con su religiosidad tradicional, conduciendo a una rápida disminución de la praxis religiosa, pero, sobre todo, de las vocaciones sacerdotales. Hay que situarlas, en Francia, en 1789, durante la Revolución, y, en Alemania, durante el período de secularización, desde 1803.

El jansenismo, con su doctrina sobre la redención, paralizó la obra misionera. Su comprensión del pecado original hizo que valores y tradiciones de los no cristianos fuesen demasiado fácilmente interpretadas como supersticiones y descarrios pecaminosos, creando así un obstáculo a la comprensión de los valores culturales de las religiones no cristianas, que no podían así ser utilizados para la inculturación misionera.

El comienzo de la guerra de los Treinta Años (1756-1763), que constituyó, asimismo, una guerra colonial entre Inglaterra y Francia, fue la causa del corrimiento político y espiritual del punto de gravedad. La dirección de Europa pasa del sur católico (Francia, Austria) al norte protestante (Inglaterra, Prusia).

A esto se corresponde, a nivel colonial, la retirada de los viejos poderes coloniales de España, Portugal y también Francia (Francia había perdido en 1763 sus posesiones en la India y Canadá a favor de Inglaterra.

La Ilustración afectó, sobre todo, a las órdenes, es decir, a las instituciones que habían sido antes portadoras de la obra misionera. Un golpe mortal para las misiones lo constituyó la represión y disolución de la Compañía de Jesús. Después de la disolución por el papa Clemente XIV (1769-1774), unos 4000 misioneros jesuitas abandonaron 271 misiones.

B. La misión de China y Stefano Borgia

En medio del hundimiento de la misión, la Congregación de Propaganda tuvo de secretario (desde 1770) a Stefano Borgia (1731-1804), que más tarde se convirtió en su Prefecto (desde 1802) y al que se le puede atribuir una importancia semejante a la de Francisco Ingoli. Lo que más le importaba para las misiones era el fomento del clero indígena, pues sólo con los suficientes y bien formados sacerdotes indígenas podrían ponerse los fundamentos de una jerarquía indígena. También puso mucho interés en la formación y especial preparación de misioneros extranjeros.

Tomó postura sobre las variadas cuestiones misioneras en sus numerosas reflexiones, a las que él llamaba «Reflessioni». Estas nos dan a conocer su preocupación por las misiones y su abierto sentido del futuro. En dos de estas reflexiones encontramos sus ideas sobre las misiones chinas. Con tres palabras clave podríamos resumir su pensamiento: Se trata de crear obispos indígenas, jerarquías indígenas y liturgia indígena en la China. Su objetivo principal, en las primeras reflexiones era el nombramiento de obispos chinos y la creación de una iglesia china independiente. Contra las desventajas que proporcionaban los misioneros extranjeros, puso él las ventajas de los obispos y sacerdotes indígenas, a saber, el conocimiento del idioma, la comprensión auténtica de los usos y costumbres del pueblo y la posibilidad de insinuarse fácilmente en la mentalidad de la gente. El nombramiento de obispos indígenas se corresponde totalmente con el derecho eclesiástico y con la praxis habida en todos los países católicos. Se corresponde con la tradición de la Iglesia, de dar obispos a los pueblos recién convertidos.

El fomento de una liturgia indígena para la iglesia china fue realmente revolucionario. La cuestión de la misa en chino tuvo más peso que la de la consagración de obispos chinos, pero la celebración eucarística en chino tenía infinitas ventajas. Tampoco estaba en contra de su proyecto el decreto del concilio de Trento sobre la celebración de la santa misa en lengua vernácula, ya que sólo condena a los que afirman que la santa misa únicamente se puede celebrar en lengua vernácula. Se refiere incluso a un permiso que ya el papa Pablo V había concedido en el año 1615 a favor de una liturgia en chino.

La segunda reflexión incluye una información complementaria sobre la división política y eclesiástica del reino de la China y de su inmensa extensión, y sobre la situación misionera después de las últimas persecuciones. Mientras no se nombren obispos indígenas, no se podrá hablar de una iglesia china. La Iglesia supone que hay obispos y si se dan obispos chinos a los chinos, se demostrará que allí hay verdaderas ideas sobre lo que es la Iglesia.

Las reflexiones no tuvieron, inmediata y directamente, ningún resultado, pero son un importante testimonio de la voluntad de hacer una iglesia y una liturgia chinas.

5.6 Los diferentes territorios misioneros

A. La India

El conflicto entre la Congregación de Propaganda y el patronato misionero portugués llegó a su punto álgido en la India, con el así llamado «Cisma de Goa». Es cierto que el principio fundamental de la Congregación para la misión india era que sólo se instituyeran vicariatos apostólicos allí donde los obispos del patronato no pudiesen ejercer su ministerio. El primer vicario apostólico de Idalcan y también el de Bijpur, que se encontraba bajo la dirección de Mateo de Castro, fue ampliado por el papa Clemente XI (1667-1669), de tal manera que llegó finalmente a incluir todo el reino del Gran Mongol. Por ello, se también el nombre por el de vicariato del Gran Mongol, hasta que en 1832 se redujo al «Vicariato de Bombay», ciudad ésta en la que se encontraba la sede del vicario. El otro punto de gravedad fue Kerala con el vicariato apostólico de Malabar. Desde Verapoly (Valpura), sede de vicario apostólico, se atendía a los cristianos de rito latino, a diferencia de los cristianos tomasianos de rito sirio, y a la misión dependiente.

Durante estos dos siglos, el trabajo misionero fue dirigido por los carmelitas descalzos, que tuvieron también sus vicarios apostólicos, y por los capuchinos. Los capuchinos actuaron en Surta, Madras y Pondicherry. Desde Surta, fundaron en el siglo XVIII una serie de pequeñas comunidades en el norte del país y en Bengala y que se extendieron hasta los territorios situados más allá de las fronteras de la India actual (Kathmandú y Lhasa). Estas comunidades quedaron acogidas bajo el vicariato de Tibet-Indostaní.

Desde 1687, existía una misión de las misiones extranjeras de París (Societé des Missions Etrangéres de Paris), primero en Pondicherry, pero que se extendió después desde aquí hasta Mysore, en el interior. Su superior fue, desde 1776, obispo, pero no mantuvo el título de «Vicario Apostólico», en consideración al obispo de Meliapur, en cuyos territorios estaba situada esta misión. Cuando la Congregación cedió en su reserva ante los obispos del patronato, Pondicherry se convirtió en vicariato apostólico.

En 1832, Roma exigió de Portugal que atendiera a sus obligaciones como patronato o que se retirase de él. Pero como Portugal no hizo caso alguno, se inició un nuevo ordenamiento de las relaciones en Asia, en primer lugar en la India. Se fundaron varios Vicariatos Apostólicos, pero, a pesar de que no había duda alguna sobre la necesidad misionera de estas medidas, la intervención de Roma, tan extraordinaria como importante, no fue aceptada en todas partes. Algunos sacerdotes con sus comunidades se negaron a obedecer a los nuevos obispos. Esto dio lugar a una «discusión jurisdiccional», que duró varias décadas. Los vicarios apostólicos exigían que Roma se comprometiese claramente, y que pusiese, así, fin a la doble jurisdicción. Estaban convencidos de que las dificultades jurisdiccionales sólo podrían evitarse con la eliminación de los obispados de patronato. Hasta 1838 no firmó el papa Gregorio XVI (1831-1845) el Breve «Multa praeclare», pero se procuró darlo a conocer de forma correcta a Portugal y a las instancias correspondientes en la India.

Se suprimieron los obispados de patronato de Cochin, Cranganore y Meliapur, en la India, y el obispado de Malaca. La jurisdicción se trasladó «provisionalmente» a los vecinos vicariatos apostólicos. Se puso en claro que Roma no había renunciado a sus derechos por el hecho de haber concedido privilegios a Portugal. Los resultados fueron catastróficos. La oposición, hasta el momento, esporádica contra los vicarios apostólicos, produjo, en lo sucesivo, grandes confusiones en Portugal. Portugal intentó volver a tener la ley del comercio, y propuso a José María da Silva Torres (1800-1854) como obispo para la sede episcopal de Goa, vacante desde 1831, quien fue nombrado como tal por el papa Gregorio XVI. Desgraciadamente, el nombramiento fue efectuado según el modelo de las anteriores Bulas, mientras que el papa obligaba, en su Breve «Nuntium ad te», al nuevo arzobispo, a que reconociese el Breve «Multa praeclare» y otras limitaciones en su jurisdicción. El arzobispo tuvo que atenerse, como portugués en Goa, a las determinaciones de la Bula, mientras que los vicarios apostólicos se apoyaban en el Breve «Nuntium ad te», en cuya posesión estaban.

Desde el principio, ambos puntos de vista se encontraron en flagrante oposición, causando en la India un clima religioso-eclesial cada vez más envenenado. Antes se hablaba del así llamado «cisma de Goa», pero no parece adecuado hablar así, ya que el clero de Goa no quería separarse del Papa. Tampoco podemos tildar de cismática la postura del arzobispo. Así, pues, Roma evitó la palabra «cisma» en sus disposiciones oficiales. Otra cosa hicieron los vicarios apostólicos en la India y los autores que en lo sucesivo se apoyaron en sus informes unilaterales.

En la misión de los capuchinos de Indostaní se erigió en 1834 el vicariato apostólico de Sardhana, y, en 1845, el de Patna, cuyo primer obispo fue Anastasius Hartmann (1803-1866), y que fue desde 1845 vicario apostólico de Bombay, donde con más altas fueron las olas de la desorientación en el patronato.

En medio de este tiempo de desorientación del patronato hay que situar el primer sínodo de Pondicherry (1844) con sus importantes decisiones sobre la formación del clero indígena, la erección de escuelas y seminarios, la administración de las comunidades, la administración de los sacramentos, así como sobre los misioneros y su actividad misionera. La principal causa del entonces fracasado intento de formar al clero indígena la puso el primer sínodo de Pondicherry en la falta de escuelas ordinarias y de instituciones para la enseñanza. Así es cómo se promovieron de forma especial las fundaciones de escuelas primarias y de internados. El sínodo vio aquí el único camino para obtener un mejor y más numeroso clero indígena. Fue el obispo Clément Bonnand (1796-[1833]-1861) el que con más ahínco intentó mejorar las instituciones escolares.

Al cabo de numerosas negociaciones, se llegó otra vez a compromisos concordatarios entre Portugal y la Sede Apostólica (1857, 1866, 1886). Por ellos, consiguió la Congregación de Propaganda, después de una lucha que duró más de 200 años, tener las manos libres para la propagación de la fe en territorios de la India, en los que los derechos de patronato ya no estaban vigentes desde hacía mucho tiempo. Las diferencias de opinión, que surgieron de nuevo en años sucesivos, tenían una muy distinta configuración.

El 1 de septiembre de 1886, se constituyó, por la Bula «Humanae salutis», una jerarquía ordinaria, con 7 provincias eclesiásticas, en los territorios no sometidos al patronato portugués. En el año 1928, se consiguió, bajo el papa Pío XI (1922-1939), que el patronato portugués ya no tenía derechos sobre la India. Los últimos restos desaparecieron bajo Pío XII (1939-1958), en el año 1950, después de la independencia de la India (primero, en Goa, en 1961, sólo después de la anexión).

En el año 1893 dirigió el papa León XIII a los obispos de la India la carta pastoral «Ad extremas orientis oras», en la que subraya como la meta más urgente de la actividad misionera en la India la formación del clero indígena, prescribiendo a erección de colegios y seminarios sacerdotales en cada diócesis. Los sacerdotes indígenas no deben ser considerados como mero clero auxiliar. Ellos tienen un mejor conocimiento del país, de la gente y del idioma, y tienen la confianza del pueblo. El número de sacerdotes extranjeros es demasiado pequeño y si, en tiempos de persecución se los destierra, toda la misión sucumbirá si no hay sacerdotes indígenas. La encíclica está en total armonía con la fundación del Seminario Central Papal para la India y Sri Lanka (Ceilán) en Kandy (en 1955 fue trasladado a Poona [Pune], India), por el Delegado Apostólico (desde 1892) Vladislaus Michael Zaleski (1852-[1892]-1925). Desde 1893 hasta 1918 salieron de él 191 sacerdotes.

Gracias al esfuerzo del Delegado Apostólico, se erigió un vicariato propio para los cristianos tomasianos unidos. En un principio estuvo bajo obispos latinos, pero, desde 1896, bajo obispos indígenas en los vicariatos de Ercaulam, Changanacherry y Trichur. En el año 1923, erigió el papa Pío XI la jerarquía sirio-malabar con Ernaculum de obispado y tres obispados sufragáneos, todos ellos confiados a sacerdotes indios. Siguió la jerarquía jacobita con Tridandrum de arzobispado.

En el siglo XIX se encontraba la India bajo control inglés, lo que significaba una gran transformación para el sistema comercial. El antiguo y tradicional sistema jajmani, que defendía la posesión comunitaria de tierras en los pueblos, fue sustituido por la introducción de la propiedad privada de tierras, relacionada con el zamindars (propietario de las tierras). Este sistema, introducido por los británicos, significó el dominio comercial de las castas y clases superiores y el empobrecimiento y miseria de la mayoría, que se transformaron en trabajadores sin tierras y con trabajos forzados. Al mismo tiempo, se dejaron de lado los criterios de culto, propios de la pertenencia a las castas, por causa de haberse introducido la economía monetaria con sus criterios de posesión material y con su influjo social. Así se conmovió el sistema tradicional en cuanto a justicia social se refiere. También fueron perdiendo cada vez más su influencia la defensa y la relativa seguridad que proporcionaba la gran familia. En fin de cuentas, pobreza para todos. En este sistema, los perdedores fueron los intocables, los pequeños grupos aislados y todos los que no tenían privilegios. A lo largo de esta evolución, hubo una gran afluencia hacia el cristianismo, que, en un principio, fue provocado por factores político-sociales.

Al ser toda esta gente cristianos, pudieron conseguir una nueva identidad social, ofreciendo así una eficaz resistencia a sus opresores. Los misioneros jesuitas belgas en Ranchi (Bihar) obtuvieron grandes éxitos. El jesuita Constantin Lievens (1856-1893) creyó entender este movimiento de conversiones, que se aceleró desde 1885, como resultado de una gran y múltiple actividad. Consiguió defender a la población de toda opresión, gracias a la formación de catequistas, la edición de escritos en lengua vernácula y por su actividad social, Junto a C. Lievens trabajó con éxito entre la población de Chota-Nagpur, pero, sobre todo, entre los Munda, Johannes Baptista Hoffmann (1857-1928). Se comprometió en gran manera a favor de sus mejoras sociales y fue el fundador de las primeras «cooperativas Raiffeisen» (Catholic Cooperation Society of Cho-ta Nagpur) en la India.

Nuevas críticas sobre el comportamiento de los misioneros decían que éstos, si bien estaban llevados por la necesidad de defender los derechos humanos, «no lo hacían porque pensasen que los misioneros tenían que comprometerse con la justicia social, en cuanto tal, sino más bien porque las relaciones sociales chocaban con la urgente intención de la actividad misionera, esto es, con el deseo de convertir el mayor número posible para la salvación eterna» 8.

Hubo un nuevo cambio en la iglesia india, cuando el régimen colonial inglés comenzó a seguir una consciente política educativa. La iglesia católica atendió a la llamada de colaborar en toda regla, fundando, sobre todo, escuelas, colegios y otras instituciones educativas. En la misión, este actitud se unió al motivo teológico de la «praeparatio evangelica», que no quedaba limitada al terreno de la formación, sino que incluía campos médicos, sociales y caritativos.

Desde 1921, se puso de manifiesto en la India una nueva evolución misionera. El papa Benedicto XV (1854-[1914]-1922), en una instrucción al Delegado Apostólico en la India, Pietro Pisan (1871-[1919-1924]-1960), significó que el deseo de los cristianos indios de ser dirigidos por obispos propios estaba justificado y totalmente legitimado, pero, al mismo tiempo, exigió a los sacerdotes indios que se dedicasen a la misión, sin abandonarla a los misioneros extranjeros. En 1923 se erigió la nueva diócesis de Tuticorin, que se confió al clero indio. El nuevo obispo latino indio contemporáneo fue Francis Tiburtius Roche (1879-1955). En su tiempo se vio claramente cuáles eran los problemas que habían surgido, sobre todo, en la India y que después se pusieron de manifiesto en el nombramiento de obispos. Los miembros de las respectivas castas preferían un obispo europeo antes que uno de otra casta. Y como Francis pertenecía a la casta de los pescadores, fue rechazado por la casta de los labrado-

8. C. A. Oddie, Socia/ Protest in India, New Delhi 1979, 246.

res. Hay que reconocer que Roma no paró el «programa de nacionalización» del episcopado.

La segunda guerra mundial no dio tantas ventajas a la India como la primera (1914-1918). Por lo general, las misiones siguieron su curso. El 15 de agosto de 1947 se formaron los dos estados independientes: India y Pakistán. Los territorios eclesiásticos quedaron, por ello, separados, y Roma hizo coincidir los límites episcopales con los políticos.

B. Sri Lanka

La misión de Sri Lanka, propiamente dicha, comenzó con la entrada de cinco franciscanos, bajo la dirección de Joao de Villa de Conde, en el año 1543. Siguieron a éstos, en 1602, los jesuitas, y, cinco años más tarde, los agustinos y dominicos.

A mitad del siglo XVII, fue destruida la misión de Sri Lanka, cuando ya había alcanzado un gran nivel, por causa de la guerra de veinte años (1638-1658), en la que los holandeses arrojaron de la isla a los portugueses. Los sacerdotes católicos tuvieron que abandonar el país.

La salvación de la misión católica y de la iglesia en Sri Lanka vino de parte del oratoriano Joseph Vaz (1651-1711) de Goa. Desde 1687, fue él quien reinstauró y reorganizó la misión católica tanto en Sri Lanka como en Kandy. A él le siguieron José Menezés (1711-1717) y Jacome Goncalves (Gonsálvez) (1676-1742), siendo este último el que tradujo varios escritos al tamil y al singalés.

En Sri Lanka se habían compuesto canciones sobre la pasión del Señor y que se alcanzaron gran difusión durante el tiempo de cuaresma. Eran cantados en los pueblos católicos. De esta manera se fue profundizando y extendiendo la tradición cristiana. Entre estas «canciones de la Pasión» destacan sobremanera las «Vede Kavyavya» (canciones religiosas) de Jacome Goncalves. Tiene fama de ser la mejor poesía católica en Singhala y está influida por las dos poesías clásicas «Budugunalarnkaraya» (La gloria de Buda) y Pärakumba Sirita (La vida de Pärakumba). No hay que verla sólo desde su valor poético, sino también como el comienzo de una teología indígena.

Durante los años entre 1795 y 1796, los ingleses sometieron a su poder Sri Lanka, lo que hizo posible la libertad de la praxis religiosa. Sin embargo, la iglesia católica estuvo expuesta a una peligrosa situación. Canónicamente, pertenecía al obispo de Cochin, quien la administraba en nombre del arzobispo de Goa. Durante los años entre 1802 y 1834, ningún obispo visitó el reino insular. Los oratorianos de Goa tuvieron muchos apuros causados por la administración inglesa y por el sistema escolar. En Roma se sabía en qué precaria situación se encontraba la iglesia en Sri Lanka, por lo que erigió el vicariato apostólico de Ceylon en 1834.

En 1847, llegaron a Sri Lanka los primeros cuatro misioneros oblatos. En el año 1849 Sri Lanka fue dividida en dos vicariatos con Colombo en el sur -que se le confió a los silvestrinos y debido a que los oratorianos no había recibido ningún nuevo misionero desde Goa, desaparecieron- y Jaffna en el norte, confiado a los oblatos.

En el año 1886, se erigió la provincia eclesiástica de Ceilán, con Colombo como arzobispado y Jaffna y Kandy (desde 1883), separados de Colombo, en calidad de obispados sufragáneos. Por razón de esta división, se añadieron, en 1896, los obispados de Galle y Trincomalee. Fueron los jesuitas belgas los que se hicieron cargo de la dirección del seminario central de Kandy (1892) y atendieron también, desde 1893, los obispados de Trincomalee y Galle. A pesar de que había un clero indígena numeroso, el proceso de trasmisión de la dirección eclesiástica en las manos indígenas tuvo lugar más tarde. El primer obispo indígena sólo fue nombrado después de la división del arzobispado de Colombo y de la erección de la diócesis de Chilaw (1939), pero murió antes de su consagración episcopal. Su sucesor fue de nuevo un oblato indígena, Edmund Emmanuel Peiris (1897-1989). La diócesis encomendada al clero indígena diocesano.

Después de la segunda guerra mundial, Roma se apresuró a nombrar, también en Colombo, un obispo indígena con derecho a sucesión. Éste fue Thomas Benjamín Cooray (1901-[1945-1976]-1988), que fue después el primer cardenal de Sri Lanka. Bajo su mandato, la Iglesia, que desde la independencia política (1948) había sufrido la presión de los budistas nacionales, experimentó un nuevo impulso.

C. Japón

A principios del siglo XVIII, llegó, pasando por las Filipinas, a Japón el sacerdote diocesano italiano, Giovanni Battista Sidotti (1688-1715), donde pronto fue descubierto y encarcelado en la prisión para cristianos (Kirishitan Yashiki) de Edo (Tokio). El gobernante japonés Arai Hakuseki (1657-1725) lo apreció mucho y escribió, gracias a los interrogatorios y diálogos, que mantuvo con él, un famoso informe «Seyko Kibun». Pero que fue condenado a muerte en 1715, por administrar los sacramentos.

Todos los intentos para erigir en Japón una misión fracasaron. La misión en Japón trasladó al administrador apostólico a Korea, con el propósito de que enviasen misioneros a Japón. Japón fue segregado de Korea por la Congregación, a propuesta de la dirección del seminario de misiones parisino y en interés de la misión en Japón, que se constituyó como un vicariato apostólico propio. El primer vicario apostólico nombrado fue Théodor-Auguste Forcade (1816-1885), pero las dificultades eran tan demasiado grandes que tuvo que renunciar.

El segundo período de la historia del cristianismo en Japón comenzó con la «apertura del país» a los países occidentales (1854), gracias al almirante americano Matthew C. Perry. Todo parecía que para el cristianismo se abría un futuro prometedor, gracias a las presiones de fuera y a los contratos con los modernos poderes europeos, que condujeron a la apertura del país a la moderna civilización occidental. El contrato decisivo fue el de 1858, por el que Francia consiguió del Japón para los extranjeros el permiso para la libre extensión de la religión en las ciudades portuarias y en Tokio. Así es cómo se pudo asentar en Tokio, como primer misionero reconocido y traductor, el misionero parisino, Prudence-Séraphin-Barthélemy Gérard (1821-1867). Los católicos extranjeros pudieron disponer en otros lugares de pequeñas iglesias, cuya visita estaba, sin embargo, prohibida a los japoneses.

En Nagasaky se permitió, en 1862, la entrada al país a los extranjeros. siendo edificada por los misioneros parisinos una pequeña iglesia, donde se dio a conocer, el 17 de marzo de 1865, un grupo de cristianos viejos de Bernard-Thadée Petitjean (1829-1884), que se había escondido y de los cuales 25.000 se unieron a los nuevos misioneros. Poco después, en 1869, se endurecieron de nuevo, por parte de los japoneses, las leyes contra los cristianos, por un decreto imperial. Sobre las reorganizadas comunidades cayó una nueva persecución con deportaciones masivas y destierros a otros partes muy lejanas del país. Al descubrirse la existencia de viejos cristianos, surgieron dificultadas internas para la iglesia. Los cristianos de Nagasaky estaban en posesión de oraciones, cánticos y catecismos, redactados en la antigua terminología latino-portuguesa, publicados de nuevo por Petitjean –futuro vicario apostólico de Japón, desde 1866-. Por el contrario, alrededor de este tiempo, se había impuesto en el Japón del norte yen central la terminología japonesa. El sur mantuvo la terminología tradicional de la misión jesuítica hasta la muerte del obispo Petitjean. La dureza de los problemas lingüísticos remitió debido a que el Japón fue dividido en 1876 en dos vicariatos, siendo nombrado Petitjean vicario apostólico del Japón del sur, mientras que a Pierre-Marie Osouf (1829-1906), se le encomendó el norte del Japón.

Al haberse retirado, en 1872/73, los decretos de persecución y garantizado, en 1889, la total libertad religiosa, erigió Roma, en 1891, la jerarquía en Japón con el arzobispado de Tokio y los obispados sufragáneos de Nagasaky, Osaka y Hakodate. A pesar de que los monjes de la Trapa habían fundado en Tobetsu, junto a Hakodate, en 1896, una colonia, casi todo el peso de los trabajos misioneros descansaba sobre los misioneros del seminario parisino. Después del cambio de siglo, llegaron los dominicos desde 1as Filipinas al Japón (1904); les siguieron los misioneros de Steyler, en 1907, y, en 1915, los franciscanos. Los jesuitas fundaron en 1913 en Tokio la universidad de santa Sofía. Lo más tarde al cambio de siglo, tuvieron que reconocer los misioneros que las tensas esperanzas no se cumplían, pues los bautizos disminuyeron y las conversiones se limitaban a unos pocos individuos. Por parte de los misioneros, se hizo, por algunos, responsable de esto a una falta de acción misionera, ya que pocos se habían introducido en el mundo de los japoneses y muy poco se habían ocupado del trabajo literario y artístico. Era necesario un profundo estudio previo de la lengua y de la cultura, pero ante que nada de la visión religiosa del Japón.

Desde comienzos de los años 20, había revivido en Japón el culto sintoísta y el jinka. En 1882 el gobierno organizó todos los grupos religiosos en tres categorías: la budista, la cristiana y la sintoísta. A esta última pertenecían todos los que no eran ni cristianos ni budistas, de manera que no existía entre ellos ningún tipo de uniformidad. Se les llamaba a estos grupos «sectas de Shintó» (kyóha-shintó), separándolos del culto oficial estatal (jinja-shintó). Este culto era fomentado por el gobierno y estaba obligado a funcionarios, soldados, maestros y alumnos. Por otra parte, el gobierno había aclarado muchas veces que no se trataba de un culto religioso, sino civil y patriótico, en honor de los antepasados imperiales y de los héroes de la nación. Sin embargo, todos sabían muy bien que el pueblo sencillo daba a estas ceremonias un sentido religioso. La verdad es que a partir del ritual sintoísta se podía deducir el carácter religioso de este culto. Por ello, los obispos prohibieron a los fieles católicos que tomaran parte en estas ceremonias, lo que dio paso a serios conflictos e incluso a excesos.

En 1917 se dirigió Roma, por medio de su delegado especial, Giuseppe Petrelli (1873-1960), al gobierno japonés pidiéndole la liberación de los católicos del culto jinka, o por lo menos, que suavizase las reglas, y rogándole, al mismo tiempo, que no interpretase la no participación de los católicos en este culto como falta de patriotismo. El ministro japonés de exteriores aclaró que el culto jinka era exclusivamente un culto patriótico y que nada tenía que ver con la religión. Todas las dificultades procedían de los católicos –aclaraba– al no saber hacer esta diferenciación. Aunque el papa dijese que no se trataba de un culto religioso, como lo había dicho repetidas veces el gobierno japonés, los católicos tomaban parte en él con escrúpulos. Los obispos se mantuvieron firmes en su prohibición. Sólo 20 años más tarde, se llegó a una nueva decisión en esta cuestión, debido al cambio de las circunstancias. Al reiniciarse la investigación, bajo el Delegado Apostólico (desde 1933), Paolo Marella (1895-1984), se llegó a este resultado: que los ritos religiosos originales del Japón moderno no tenían tanto a los ojos de las autoridades como del pueblo ningún carácter religioso, sino que no son otra cosa que ceremonias patrióticas y civiles.

Después de un concienzudo examen de esta cuestión, se aprobó una Instrucción, que fue revalidada por el papa Pío XI el 25 mayo, en la que se establecía que los católicos tenían permiso para tomar parte no sólo en las ceremonias civiles, sino también para secundar sus obligaciones.

A pesar de que la jerarquía eclesiástica ya había sido erigida, en 1891, en Japón, el primero japonés que fue consagrado obispo de Nagasaki por el papa Pío XI el día de la festividad de Cristo Rey, fue Januarius Hasasaka (1883-[1927-1937]-1959). El obispado de Nagasaki fue confiado al clero japonés, siguiéndole la erección de la Prefectura de Nagasaki, en 1936, y, en 1937, del arzobispado de Tokio. Durante los años desde 1940 hasta 1941, todos los superiores extranjeros de misiones fueron sustituidos por administradores apostólicos japoneses. En el año 1950 fueron entregados de iure al clero indígena japonés los obispados, los Vicariatos Apostólicos y las Prefecturas del Japón, a excepción del Vicariato Apostólico de Hiroshima, que fue confiado a los jesuitas.

D. China

Podemos dividir en tres partes la consiguiente evolución de las misiones en China. Durante el período de la persecución (1800-1844), la tolerancia (1844-1912) y la libertad religiosa (1912-1926).

Pero, a pesar de las persecuciones, la organización externa de las diócesis y de los Vicariatos Apostólicos no sólo permaneció intacta, sino que los misioneros consiguieron crear nuevos centros cristianos. Aunque eran pequeños y estaban muy dispersos unos de otros, pudieron, a lo largo del siglo XIX, configurarse como comunidades en sentido propio. A comienzos del siglo XIX, China estaba dividida en tres Vicariatos Apostólicos, y así permaneció durante los siguientes 50 años.

Alrededor de 1810 había unos 215.000 cristianos, a los que se dedicaban siete obispos y 103 sacerdotes, de los cuales 80 eran indígenas y 23, extranjeros. Por aquel entonces, Macao tenía unos 220.000 católicos y alrededor de 140 sacerdotes. El número de los sacerdotes europeos era tan pequeño debido a la situación política y a la inseguridad reinante en Europa, pero no menos por las persecuciones en China. Lo que en un comienzo habían sido vejaciones locales, se convirtió desde 1805 hasta 1811 en persecuciones generalizadas. Víctima de ellas fue la misión de Pequín, cuyos misioneros tuvieron que abandonar la China. El obispo Jean Gabriel Taurin Dufressne (1750-[1800]-1815) de Scechwan y, en 1816, el franciscano Giovanni (Franceso Maria Lantura) da Triora murieron como mártires, a consecuencia del decreto imperial sobre la religión de 1811, y la misma suerte corrió el lazarista francés J.-Fr. Clet (1748-1820).

El primer Sínodo, habido en Szechwann, y en el que participaron trece sacerdotes chinos, bajo la presidencia del obispo Jean Gabriel Taurin Dufressne y su coadjutor, el obispo Jean Louis Florens (1756-[1807]-1814), tuvo una fundamental importancia para toda la China. Los dos obispos eran los únicos extranjeros en el Sínodo. Las conclusiones del Sínodo sólo pudieron ser aprobadas y publicadas por la Congregación romana en 1822. Un decreto de 1832 dio a las conclusiones sinodales validez obligatoria para toda la China.

La situación de asedio en la que estaba la Iglesia y la total ausencia de misioneros portugueses, además de la dificultad de encontrar candidatos a obispos para las diócesis de Padroado, dieron ocasión a que Roma desarrollara un plan que dividiría las diócesis en pequeños Vicariatos Apostólicos. La puesta en marcha de este plan comenzó con la erección, en 1838, del Vicariato Apostólico de Laiotung (Leao-tung), que nació como dependiente de Pequín. De las tres diócesis de Padroado (Pequín, Nanquín, Macao) sólo quedó hasta 1848 la de Macao. Esta reglamentación fue concordada con Portugal en 1857. La sustitución de los misioneros de Padroado por representantes de la Congregación romana se llevó a cabo sin llamar mucho la atención y sin perjuicios para los territorios afectados. Nanquín fue sustituido por el Vicariato Apostólico de Kiangan y confiado a los jesuitas franceses y el de Pequín, a los lazaristas franceses. A Macao pertenecían las provincias chinas de Kwangtun y Kwangsi, en las que los misioneros del Seminario parisino ya habían estado trabajando desde el siglo XVIII. Pero sólo a partir de 1858 se separó también este territorio de la diócesis madre. Desde entonces, toda la misión en China estuvo bajo la dependencia de la Congregación romana. Si bien Ios derechos de patronato portugueses habían sido prácticamente anulados en la China, a consecuencia de esta evolución, lo cierto es que, por el contrato de Whampoa (1844) se abrió paso una nueva dependencia política para las misiones, cuyas consecuencias fueron desastrosas desde la segunda mitad del siglo: el Patronato francés. Con este contrato comienza una época en la historia china de las misiones, con una serie de más contratos y acuerdos con el Protectorado francés sobre la misión en China. Es en las fuentes chinas donde aparece con más evidencia que el objetivo del contrato no era, ni mucho menos, la libertad religiosa. En el contrato de Whampoa se ve claro que el apoderado francés no tenía ni la misión ni la intención de hacer de la libertad religioso objeto de los acuerdos contractuales. Sólo el hecho de que el contrato comercial se realizó sin dificultades, creciendo la idea de que el representante chino veía en Francia a un aliado contra Inglaterra, motivó al apoderado francés a proponer la exigencia de libertad religiosa, que sin especiales dificultades fue aprobada. Los misioneros, si exceptuamos algunas solicitudes a Théodose M. M. de Lagrené (1800-1862), no intervinieron para nada en las negociaciones. Sin embargo, un antiguo misionero, Giuseppe Gaetano Pietro Massimo Maria Calory [Caller] (1810-1862), que actuaba de traductor, sí que colaboró algo, mediante impresos y amenazas, pero lo decisivo para el curso de las negociaciones fue el deseo de los chinos de ganar a Francia contra los ingleses. La libertad religiosa, confirmada contractualmente, sólo tenía vigencia, al principio, para los cinco así llamados ciudades portuarias del contrato: Cantón, Amoi, Fou-tcheou, Ning-po, Shangai. Los sucesos belicosos (la revolución de Taiping en el sur y la de Ch'ang-mao, en el norte) condujeron al contrato de Tientsin (1858) y al de paz en Pequín (1860). Por medio de esta actividad contractual la libertad religiosa se fue extendiendo a todo el reino y a todos los misioneros que poseyeran el correspondiente pase de las autoridades francesas.

Los contratos y el Protectorado francés dieron a la misión, en resumen, Ios siguientes derechos: Los misioneros podían predicar el Evangelio en toda la China y celebrar el servicio religioso; podían comprar casas y campos para fines misioneros, así como inaugurar los edificios necesarios; los chinos tienen libertad para aceptar y poner en práctica la fe cristiana. En este sentido, se aseguraba que la aceptación del cristianismo no perjudicaría a ningún cristiano en sus derechos políticos o de ciudadanía; los chinos están liberados de pagar para fines paganos. Los otros impuestos sí que deberán pagarlos. La debilidad en lo concerniente a los derechos de ciudadanía, estaba «en que no habían sido cerrados sobre la base de una total igualdad, sino que habían sido impuestos a la nación china» 9.

En estos contratos se basa, en último término, el odio a los extranjeros. Produjeron desavenencias y también persecuciones. Todo esto se deduce claramente de las fuentes chinas. Un primer momento culminante fue odio a los cristianos y a los extranjeros, que culminó en un baño de sangre en Tientsin, el 21 de junio de 1870, en el que fueron víctimas un lazarista europeo y otro chino, así como 10 hermanas de la caridad, el cónsul francés y varios europeos; en total, 45 personas.

Otras tremendas manifestaciones de la rabia popular contra los extranjeros, y, por ello, contra el cristianismo fueron las habidas en Yunnan, en 1874; en 1875, en Szechwan, y con más virulencia en Kiangsi (1885-1886). Todos ellos pueden considerarse como sucesos locales, a los que siguieron, en 1990, los acontecimientos que, como una explosión, tuvieron lugar durante la sublevación de los boxeadores. La denominación china de este movimiento es: I-ho-t'uan [asociación de defensa para la justicia y la concordia]. Sus miembros eran considerados, en general, como pertenecientes a la sociedad secreta «El Loto blanco». Según otra teoría, procedían de la milicia popular. El movimiento se originó por un incidente religioso en Li-yüan-t'un [Shantung] en el año 1887, cuando misioneros alemanes transformaron una pagoda budista en una iglesia católica, provocando así la protesta de los habitantes del pueblo. El movimiento se extendió desde aquí, por todo el sur de Tschely, hasta llegar a otras provincias. Los miembros de la milicia del pueblo, que desde entonces se llamaron Mei-hua-ch'üan [puño de la flor del ciruelo], se convirtieron en una organización contra el cristianismo. A comienzos de 1898, y obligados a ello por las autoridades, se cambiaron el nombre por el de I-ho-t'uan, cargando contra la dinastía de Manchuria y contra los cristianos. Así es cómo pudieron liberarse de la sumisión a las autoridades y actuar sin obstáculo alguno contra los extranjeros. La asociación I-ho-t'uan obtuvo de esta manera un carácter semilegal. Cinco obispos, 28 misioneros, 2 hermanos, 9 hermanas y 30.000 cristianos fueron asesinados a lo largo de la revolución. Entre los protestantes, 133 misioneros y 48 niños.

La importancia histórica de estos acontecimientos consiste en que los poderes occidentales tuvieron que comprender que no era posible una

9. C. H. Grentrup, Die Missionsfreiheit nach den Bestimmungen des geltenden Völkerrechts, Berlin 1928, 64.

«partición» de China. Ocurrió también que la revolución china se aceleró, después de la brutal y funesta represión del movimiento de los boxeadores.

Las órdenes que trabajaban en China aumentaron el número de sus misioneros. Así lo hicieron los franciscanos, los dominicos, los misioneros del Seminario parisino para las misiones, los lazaristas y los jesuitas. En 1858, comenzaron su trabajo en Hongkong los misioneros del seminario milanés para las misiones, y, en 1869, en la provincia de Honan, mientras que los misioneros belgas de Scheut, se ocuparon, desde 1865, de las misiones en Kansu y en Mongolia. Por las «reducciones» de pueblos cristianos, consiguieron asentar, alrededor del centro de la misión de Ordos, comunidades cerradas. El pionero de esta empresa fue el posteriormente vicario apostólico, Alfons Bermyn (1878-1915). Aquí comenzó su actividad misionera el futuro vicario apostólico del norte de Kansu, Hubert Otto (1850-1938). En el año 1882 entraron en el sur de Shantung los misioneros de Steyler, que, bajo los vicarios apostólicos Johann Baptist Anzer (1851-1903) y Augustinus Hennighaus (1862-1939), consiguieron dar grandes y rápidos pasos, sobre todo, por medio de sus escuelas. En el año 1847, aparecieron las primeras hermanas misioneras en China. Su colaboración en escuelas, hospitales y orfanatos fue señal del profundo cambio que estaba experimentando el método misionero. Durante la persecución, los misioneros europeos se dedicaban, de la manera menos llamativa posible y en círculos cerrados, a la predicación y a la dirección espiritual. La atención espiritual familiar y femenina se les encomendó, en la mayoría de los casos, a las vírgenes chinas.

Desde la segunda mitad del siglo XIX, se intensificó la preocupación por las escuelas y por las instituciones socio-caritativas, lo que se entendió como una forma indirecta y preparatoria para la predicación misionera. Pero fue precisamente esta actividad de las mujeres europeas la que el sentimiento popular chino sintió como extraña y repulsiva, incluso muchas veces como flagrante violación de las costumbres chinas. Es significativo en este contexto un Memorando del Taung-li-Yamen (Ministerio de asuntos exteriores) dirigido a los representantes de Ios poderes europeos, en 1871, que, como condición para la libertad de la misión católica, exigía, entre otras cosas, la supresión de los orfanatos, la retirada de todas las hermanas de China y también la prohibición para las mujeres de asistir al oficio religioso. Este Memorando fue rechazado en aquel entonces en prueba de la superioridad de la cultura europea. Los orfanatos dirigidos por las hermanas levantaron rumores sospechosos en el sentir de los chinos. La razón de esto era la antigua praxis común en China del «control de natalidad», es decir, la exposición y muerte de los recién nacidos.

Los obispos de China se reunieron en una sesión especial, al margen del primer concilio Vaticano, para tratar sobre los problemas misioneros en China. Esta reunión tuvo el carácter de un sínodo. Las bases de las deliberaciones la formaron 72 preguntas propuestas por los obispos de la Congregación romana. Otro grupo de preguntas afectaba a la erección de una Delegación Apostólica o Nunciatura en China y la división de la misión china en cinco regiones, especialmente de cara a la celebración de sínodos locales. Para la formación del clero indígena se determinó que debería hacerse de manera que éste pudiera ser también capaz de dirigir la misión y de tener acceso al servicio episcopal. Los obispos reaccionaron en su mayoría positivamente a esta cuestión, aunque se manifestaron claramente a favor de un proceso largo y precavido.

Entre las cuestiones litúrgicas destacaron la determinación de los días festivos y de ayuno, así como la lengua litúrgica. Los obispos prefirieron el chino como lengua litúrgica, aunque dejaron la decisión sobre el tema a la Congregación. En lo referente a la administración del bautismo, se desechó la interrupción de la ceremonia bautismal del Ritual Romano y su distribución durante toda la duración del catecumenado, exigiendo, por el contrario, que todas las preguntas se hicieran en el idioma chino. Esta determinación supuso un compromiso, pues los misioneros del seminario parisino de misiones –y lo mismo pensaba expresamente el obispo Louis Simon Faurie (1824-1871)– ya habían introducido en sus misiones, desde el siglo XVIII, la ordenación de la ceremonia bautismal, aunque su praxis había sido prohibida expresamente en 1866. El papa León XIII (1810-[1878]-1903) había dividido la misión china en cinco regiones (1879) y, durante el primer concilio Vaticano, puso en vigor estas negociaciones. Además, hizo llegar a los misioneros chinos, en 1883, y a través de la Congregación de Propaganda, ciertas advertencias metodológicas. Lo que entonces se manifestó como especialmente urgente, ya que no se estaba preparado para una actividad misionera directa, contentándose con lo que ya encontraban realizado. Un grupo de misioneros hizo suyos estos deseos y demandas, que propagaron a favor del método así llamado «Tientsin». Subrayaban mucho las cualidades positivas de los chinos y exigían la retirada del europeismo. Vincent Frédéric Marie Lebbe (1877-1940) luchó contra el protectorado que se había extralimitado en sus funciones, significando al europeismo como el obstáculo principal del cristianismo en China. Se puso a favor de un método culturalmente cercano. Se puso como tarea, especialmente durante su estancia en Tientsin (1906-1916), establecer relaciones entre la fe cristiana y el despertar nacional de los chinos. Su objetivo fue liberar a las iglesias de las cadenas que las ataban a la política y a la cultura de Occidente. En el año 1917, dirigió una importante carta a su obispo Paul-Mane Raynaud (1854-1926), en la que subrayaba que los cristianos chinos tenían obligación de ser patrióticos; que había una urgente necesidad de liberar a la iglesia de la tutela extranjera; que era totalmente necesario establecer un clero indígena, que estuviera capacitado para ser responsable en todos los estamentos eclesiales, también en lo referente a la dignidad episcopal. Fue una personalidad indiscutida durante su vida y lo siguió siendo en el futuro. Fue un importante pionero en la idea de un clero y episcopado indígenas.

El primer concilio nacional chino (1924 en Shangai) fue una especie de piedra miliar para la historia de la evangelización de la China. Fue la terminación de una larga, movida y no siempre feliz prehistoria de la institución de la iglesia oriental en China. Al mismo tiempo, fue también el comienzo de un nuevo período, «cuyos signos más sorprendentes fueron el paso gradual del poder pastoral a manos chinas, el desprenderse del protectorado misionero, la consagración de obispos chinos, la superación de la lucha de caballeros chinos, la inculturación progresiva de la Iglesia y, finalmente, el nombramiento del primer cardenal chino y el ordenamiento de la jerarquía eclesiástica en China» 10. A iniciativa del Papa, escribió el cardenal Thomas Tien Kensin (1890-[1939]-1967), con motivo de su elevación al cardenalato en Roma, unas reflexiones sobre la situación y problemática de la Iglesia en China, dando así el último empujón para la constitución de la jerarquía en China. El 8 de abril de 1946 se terminó la constitución de la jerarquía en China. De los nueve obispos diocesanos, 17 eran chinos. Los dos obispados más importantes fueron confiados a obispos chinos. El punto cultural central de la vieja y de la nueva China, que era Pequín, fue confiado al arzobispo Thomas Tien. Paul Yupin (1901-[1936]-1978) fue nombrado arzobispo de la capital de la nueva república, Nanquín.

Un paso decisivo para soslayar el reproche de que el cristianismo era para el pueblo chino una religión extraña, que sólo servía de vehículo para extender por todo el mundo la cultura y la mentalidad occidentales, consistió en solucionar definitivamente la cuestión china sobre los ritos. El primer paso se dio en 1935 en Mandschukuo. August Ernest Désoré

10. J. Metzler, Die Synoden in China, Japan und Korea 1970-1931, Paderborn-München-Wien-Zürich 1980, 222.

Gaspais (1884-[ 1920]-1952) dio motivo, al enviar a Roma un cuestionario escrito, a que la Congregación decidiera autorizar una serie de ceremonias en Mandschukuo. A la pregunta que se le hizo al gobierno acerca del sentido y contenido del culto confucionista, aclaró éste inequívocamente que se trataba exclusivamente de ritos honoríficos externos, exentos en absoluto de carácter religioso. La contestación de la Congregación de Propaganda contiene las siguientes determinaciones: Hay que dar a conocer lo que dice el gobierno sobre el carácter meramente civil del culto a Confucio. Se admite que en las escuelas católicas esté la imagen de Confucio y que se le den los honores establecidos estatalmente. Pero no se admite, sin embargo, que se coloquen delante los altares y los cirios y que se queme incienso, pues existe el peligro de que se confundan con el culto religioso.

Aclaraciones semejantes sobre el culto a Confucio siguieron siendo publicadas por el gobierno chino. Entretanto, ya se habían tomado decisiones sobre la cuestión de los caballeros, que se encontraba en una situación semejante. Se habían pedido otros informes, de manera que el 8 de diciembre de 1939 se publicó el documento que tuvo para la Iglesia un valor muy importante. No se quitaron las anteriores decisiones sobre la lucha de los caballeros, ni se condenaron, que mantuvieron su validez histórica para su tiempo. Pero al cambiarse la situación, ésta exigía nuevas soluciones. Se permite la presencia de católicos en los actos honoríficos a imágenes y tablas nominales de Confucio. Se elimina el juramento que prescribía la observación de las primeras decisiones romanas sobre la lucha de caballeros. Pero para la iglesia china tuvieron una gran significación otros dos sucesos ocurridos en el año 1946. El 6 de julio de 1946, se erigió una Internunciatura, aceptándose relaciones directas entre el Vaticano y Pequín. El arzobispo Antonio Riberi (1897-[1934]-1967) fue el primer internuncio. En el año 1900, fueron beatificados 29 mártires chinos.

En los años siguientes se continuó confiando las diócesis eclesiásticas a los ordinarios chinos, pero la ocupación comunista del país y las circunstancias políticas hicieron ilusorias todas las siguientes medidas tomadas por la administración eclesiástica romana. Las relaciones diplomáticas se iban rompiendo cada vez más. Con el decreto gubernamental del 23 de junio de 1950 sobre la represión de la «actividad contrarrevolucionaria», comenzó una lucha sistemática contra la Iglesia. Los misioneros extranjeros fueron expulsados, muchas veces después de procesos fantasmas, de malos tratos y de encarcelamientos.

E. Corea

A finales del siglo XVI, todo el ordenamiento feudal de la sociedad coreana quedó muy maltrecho, por la invasión japonesa (1592-1593, 1597-1598), aunque el país consiguió que los invasores se retiraran, gracias a su enconada resistencia y con el apoyo de los Ming. Pero en el año 1627, entraron los Mandshu, también en Corea, en la lucha contra el reino Ming, obligando al país a reconocer su autoridad, que se mantuvo hasta 1894. El schock provocado por la invasión y la división partidista de los coreanos hizo que surgiese una nueva orientación entre los sabios confucionistas: la así denominada «Silhak'pa» (escuela pragmática). En el nacimiento de esta escuela jugaron un importante papel los escritos sobre las ciencias occidentales, que penetraron en la cerrada Corea desde la China. Estos escritos fueron llevados a Corea desde Pequín. Entre los años 1636 y 1783 fueron enviadas a Pequín 167 delegaciones. Casi todos los libros de los jesuitas en la corte imperial —parece que fueron en total 358— fueron llevados a Corea. A partir de los testimonios de los sabios confucionistas coreanos, podemos atestiguar que fueron estudiados, por lo menos, 40 de estos libros.

Con el fin de estudiar mejor la «ciencia occidental», se encargó a Peter Yi Shunghu (1756-1801) que fuera a Pequín con una delegación (1783). Aquí estudió él la fe católica, y, después de una corto período catecumenal, fue bautizado en 1784 por Jean Joseph de Grammont (1736-1808, o 1812), con el nombre de Pedro. Regresó en el mismo año, llevando consigo algunos escritos cristianos y objetos religiosos, comenzando en el invierno siguiente a bautizar a una serie de sabios confucionistas. Al principio no se hacía ninguna diferencia entre las ciencias y la religión católica, conociéndose ambas bajo el nombre de «ciencia occidental» (Sóhak). De esta manera, la iglesia católica coreana fue fundada por laicos, en 1784, según la forma tradicional. Miembros de la clase funcionarial habían sido influidos por el nuevo confucionismo chino, quienes adoptaron la nueva manera de pensar y, con ella, los valores cristianos y sociales. Se dirigían en sus oraciones al «Padre altísimo, Creador del cielo, de la tierra, de los ángeles y de 10.000 cosas». Identificaban a Dios con el «primer principio» (Sanje) de los chinos y consideraban que la «religión del Señor celestial» era compatible con la ley del estado. Este nuevo camino fue, sin embargo, considerado subversivo por los jefes confucionistas coreanos.

Después de la persecución del año 1785, recobró fuerzas la Iglesia en sus esfuerzos evangelizadores, bajo la dirección de Peter I Súng-Hun, concibiendo el plan de organizar la jerarquía coreana, según el modelo de Pequín. Se eligieron un obispo y varios sacerdotes, celebrando con ellos los sacramentos. A una pregunta al obispo de Pequín, Alexander de Gouvea (Gouveia) (1751-[1782]-1808), se prohibió el ejercicio de las funciones, ya que éste no estaba de acuerdo con estos escritos. Igualmente, reprendió que el culto a los antepasados fuera compatible con el cristianismo. En una carta del año 1791, prohibió a los cristianos ofrecer dones a los antepasados, así como su culto. En 1794, llegó al país un sacerdote chino, Jacques Tsiou (Chou Wen-mu) (=Velloz=Ly), pero pronto fue descubierto. Murió en 1801 como mártir, junto con otros 300 cristianos.

En 1831, Corea se convirtió en un Vicariato Apostólico, separado de Pequín. Debido a la cerrazón del país, el primer misionero europeo que 11egó al país fue Pierre Philibert Maubant (1803-839). El vicario apostólico de Corea, el obispo Barhélemy Brugiére (1792-1835) sucumbió a las fatigas del viaje en Mongolia. En 1837, llegó al país Jacques-Honoré Chastan (1803-1839), seguido pronto por el segundo vicario apostólico Laurent-Joseph-Marius Imbert (1796-1839). Ambos murieron como mártires, después de haber sido encarcelado el obispo y de haberse presentado voluntariamente los dos misioneros, para evitar que sus comunidades fuesen perseguidas.

En la sangrienta persecución siguiente (1846) fue asesinado el primer sacerdote coreano, Andreas Kim. Habí llegado al país en 1845 después de haber acabado sus estudios en Macao (1845), acompañando a su obispo Jean-Baptiste Ferriol (1808-1853) y a un misionero. En la nueva persecución de 1866 murieron 2 obispos, 7 misioneros y alrededor de 800 cristianos. La joven iglesia coreana contaba ya con 25.000 fieles.

Tras la serie de persecuciones que surgieron una tras otra (1803-1813, 1827, 1838-1846, 1866-1869) y después del primer edicto del año 1891, el cristianismo pudo experimentar un renovado impulso gracias a los acuerdos firmados en los años 60 entre los poderes occidentales y Japón. En Taiku se produjo, sin embargo, una contrarreacción. Felix-Clair Ridel (1830-1884), Viario apostólico de Corea, desde 1869, llegó por primera vez al país en 1877, pero fue hecho prisionero en los años inmediatamente siguientes y deportado a China. Su sucesor Marie-Jean Gustav Blanc (1844-1890) llegó a Corea en 1876 y fue Vicario apostólico de Corea desde 1884 hasta 1890. Su sucesor fue Gustave-Charles-Marie Mutel (1854-1933), Vicario apostólico de Corea desde 1890 hasta 1911, y después de la partición en dos diócesis: Seul y Taiku, tomó la dirección de Seul.

El trabajo misionero corrió a cargo de los misioneros dela seminario parisino para las misiones, a los que se añadieron en 1909 los misioneros benedictinos de St. Ottilien.

En el año 1910 Corea fue anexionada formalmente por Japón. Japón concedió a la misión una libertad oficial, pero impidió la construcción de una jerarquía indígena y los estudios superiores. En el año 1931 tuvo lugar en Seul el primer concilio nacional coreano organizado por los obispos.Se trataron cuestiones sobre las misiones procurando establecer un método indígena misionero. Desde 1927, los obispos, aconsejados por Roma, iniciaron la preparación del clero coreano para que se hiciera cargo de la dirección diocesana, pero la situación política dificultó enormemente el empeño. La «coreanización» de la iglesia chocó frontalmente contra la resistencia del poder colonial japonés, que intentaba colocara obispos japoneses. A pesar de ello, en 1941 y después de la dimisión del Vicario apostólico de Seul (en japonés: Keijo), Adrien-Joseph Larribau, el sacerdote coreano Paul Marie Kinam, Ro (en japonés, Okamoto) (1902-[1942-1967]-1984), fue el sucesor como vicario apostólico. En Taiku (en japonés, Taikyu), donde, igualmente, Ro (en japonés, Okamoto) (1902-[1942-1967]-1984), sucesor como vicario apostólico. En Taiku (en japonés, Taikyu), donde, igualmente, había dimitido el obispo Jean-Germain Mousset, la autoridad misionera romana tuvo que acceder a las exigencias del Japón. Se nombró al sacerdote japonés Irenaeus Kyúbie Hayasaka administrador y obispo, pero no vicario apostólico. A finales de la ocupación japonesa y de la muerte de Kyúbie Hayasaka, nombró Roma vicario apostólico al sacerdote diocesano coreano Johannes Chos (Tchoi). Los difíciles años siguientes trajeron a la iglesia coreana la división del país en dos partes: la república de Corea (Tachan Minguk) y la república popular democrática de Corea (Chosön Minchuñi Inmin Kongwhaguk). Debido a la ocupación comunista de Corea del norte, los cristianos católicos fueron prácticamente separados del resto de las otras iglesias. Muchos misioneros fueron asesinados o deportados, otros murieron en campos de concentración.

En Corea del sur aumentó el número de católicos, aunque sólo formaban una pequeña minoría. En esta evolución eclesiástica, se tuvo como primer objetivo la instauración de la jerarquía eclesiástica. En el año 1962, se erigió la jerarquía en ambas partes del país con tres provincias eclesiásticas.

F. Las Filipinas

A pesar de la relativa independencia y de la administración religiosa existente, las Filipinas fueron, hasta el siglo XIX, propiamente una extensión de la misión y de la iglesia hispano-americanas, sobre todo de México. Ideas liberales y el movimiento emancipatorio americano no tuvieron aquí, en un principio, ninguna influencia, debido a que, aunque había una estrecha relación, la autoridad española era demasiado débil. Fueron, sobre todo, los agustinos eremitas los que, desde finales del siglo XVI, cargaron con el peso del trabajo misionero, y, junto con los franciscanos, fueron el apoyo más seguro para el dominio español.

Durante el tiempo que media entre 1565 y 1898, las Filipinas se levantaron con más de cien revueltas contra el dominio español. En ellas participaba el clero indígena. Por esto mismo la revolución de 1896-1898 se dirigió especialmente contra las órdenes religiosas. El gobierno revolucionario las expulsó del país y confiscó sus posesiones.

Los españoles comenzaron, con López de Legazpi (ca. 1510-1572), a tomar posesión del país (1565) y lo incorporaron al reino colonial español. Las Filipinas eran consideradas como una prolongación de las posesiones americanas y como una avanzadilla hacia el continente asiático. El camino desde España a Asia discurría por México y las Filipinas. Los agustinos, que acompañaba la expedición de Legazpi, comenzaron a elaborar un plan misionero. A éstos los siguieron los franciscanos (1577), los jesuitas (1581), los dominicos (1587) y los franciscanos recoletos (1602).

Ya en 1579, había erigido el papa Gregorio XIII (1502-[1572]-1585) el obispado de Manila, como sufragáneo de México, que fue ocupado por el dominico Francisco Domingo de Salazar (15112-1594). En el año 1595, fue elevado a la categoría de arzobispado con los obispados sufragáneos de Nueva Segovia Lallo (más tarde Vigan) para el norte de Luzón, Nueva Cáceres (Naga) para el sur de Luzón y Santísimo Nombre de Jesús (Cebú) para el esto de las islas. El primer sínodo de Manila (1582-1586) ordenó, según leyes fundamentales cristianas, las cuestiones de la colonización y administración del país.

Los misioneros españoles aceptaron totalmente los métodos misioneros que se habían desarrollado en México y en las Indias orientales, aunque con algunas diferencias dignas de tenerse en cuenta. Los pueblos clánicos muy dispersos entre sí fueron reunidos en grandes comunidades (pueblos, cabeceras), lo que para algunas regiones significó una reestructuración radical del orden comercial y que sólo pudo ponerse en marcha con grandes dificultades y poco a poco. En la predicación, las lenguas vernáculas eran preferidas al español.

El rey insistió, por el decreto de 1603, al arzobispo (desde 1602) Miguel de Benavides (1552-[1592]-1607) en que todos los sacerdotes, tanto del clero diocesano como del regular, que atendían espiritualmente a los indios, debían someterse a un examen sobre la lengua. Los misioneros pusieron así no sólo los fundamentos para la investigación de las lenguas más importantes de las Filipinas por medio de diccionarios y gramáticas, sino también para una rica literatura cristiana. Las escuelas básicas de las nuevas comunidades cristianas eran atendidas por catequistas y por los funcionarios del pueblo. La vida de las comunidades estaba totalmente determinada por la religión. Las fiestas litúrgicas y las formas de piedad popular (fiestas, procesiones, novenas) sustituyeron a las antiguas fiestas, ritos y costumbres no cristianas. Se fundaron cofradías e instituciones de caridad. Así fue cómo las Filipinas figuraron en un lugar especial en la historia de lasa misiones y del patronato español. La razón de esto hay que verla en la especial situación geográfica de las Filipinas dentro del reino colonial español. A las islas sólo se podía llegar desde México, lo que dificultó enormemente el comercio con la madre patria, de tal manera que pasó a ser menos importante que las misiones. No hubo ni esclavitud ni trabajos forzados.

Sin embargo, y a pesar del reconocimiento de las aportaciones de la madre patria y de los misioneros españoles, no hay que olvidar que todo el sistema, sobre todo, en el campo eclesiástico, tuvo manifiestos defectos y perjuicios. No se intentaba la independencia, sino que se buscaba mantener la unión y dependencia de forma paternalista. La escuela superior, fundada por los jesuitas en 1595 para los españoles fue abierta también para la población indígena en 1601. en el año 1611, los dominicos fundaron en Manila el Colegio de Santo Tomás, que, pocos años más tarde, fue elevado a universidad. En 1684, fue fundada por la mestiza china, Ignacia del Espíritu Santo, la primera comunidad religiosa (beaterio) de las Filipinas, pensada, sobre todo, para mujeres indígenas.

Las órdenes, que estaban predicando con gran éxito en las Filipinas, veían el mundo insular como camino misionero hacia China, Japón, Tonquín y hacia el archipiélago del océano pacífico.

Si bien la iglesia católica, lo más tarde en el siglo XIX, se había asentado definitivamente en las Filipinas, estaba, sin embargo, muy amenazada, ya que el clero indígena no se había desarrollado suficientemente. Sólo a comienzos del siglo XVIII, se permitió acceder a las órdenes sagradas a los mestizos filipino-chinos y filipino-españoles. Los indígenas fueron, sin embargo, admitidos a éstas más tarde, de manera que el número de los sacerdotes, en comparación con el pueblo, quedó muy pequeño. Se produjo un cambio con la llegada de los lazaristas (1862), a los que se les confiaron los seminarios diocesanos. Por otra parte, la dependencia de la misión de la corona española tuvo efectos desastrosos, cuando, tras una serie de intentos del movimiento de liberación para liberarse del dominio español, España tuvo que entregar, en el tratado de Par s (1898) las islas a los Estados Unidos de América. El sistema de patronato quebró y los USA llevaron a cabo la separación entre Iglesia y Estado, a lo que no estaban preparados los fieles. A pesar de que la gran mayoría del país era católica, se prohibió la enseñanza de la religión en las escuelas, y la bien constituida neutralidad ideológica de la universidad estatal (fundada en 1911) llevó a que los universitarios se separasen de la Iglesia.

Una consecuencia de la revolución y del movimiento nacionalista fue la fundación de la «Iglesia católica independiente de las Filipinas» por el sacerdote diocesano filipino Gregorio Aglipay y Labaya (1870-1940), miembro del gobierno revolucionario y que había sido nombrado vicario general de la diócesis de Nueva Segovia. La fundación de esta Iglesia se retrotrae al año 1890. Estaba muy bien organizada. A propuesta del senador Isabelo de los Reyes (1864-1938), Gregorio Aglipay se convirtió, sin quererlo él, en la cabeza de la iglesia independiente filipina. En 1903 fue consagrado por tres sacerdotes como Obispo Máximo. El senador Isabelo de los Reyes lo apoyó posteriormente. Compuso y redactó la mayor parte de las obras y documentos, aunque se separó, más tarde, de él y se reconcilió con la Iglesia católica. De los 825 sacerdotes filipinos, 50 se unieron al movimiento, y de los ocho millones de católicos, cerca de un millón se pasó al «aglypayismo». Bajo la dominación americana, el clero español fue sustituido por sacerdotes de América, Irlanda, Alemania y por clero indígena, con lo que se debilitaron los motivos originarios que había llevado a la fundación de una «Iglesia Católica Filipina Independiente». La importancia de la tradición, los fuertes lazos familiares y sociales, así como una favorable regulación en la cuestión de las posesiones eclesiásticas posibilitaron a la Iglesia católica, en el año 1905, un reflorecimiento. Con esta revitalización, el aglypayismo se fue cada vez más en retirada.

Alrededor del cambio de siglo, sufrió la iglesia en las Filipinas una de las fases más críticas de su historia. Eran las Filipinas el único país asiático con mayoría católica, Esta amenazante situación era conocida por Roma y el papa León XIII inició ya en 1902 la reorganización de las relaciones eclesiásticas. Se establecieron delegaciones apostólicas y se erigieron cuatro nuevos obispados (Lipa, Tuguegarao, Capizana y Zmaboanga). Con esta ocasión se insistió en la formación de un clero propio del país y en la actividad misionera en los territorios que aún no eran cristianos. La jerarquía católica fue reorganizada en el concilio provincial de Manila (1907) y se fue ampliando a lo largo de los años. Hubo negociaciones contractuales con Roma, de manera que se les permitió la entrada a los misioneros católicos, incluso a los españoles. Las antiguas órdenes reemprendieron su actividad, uniéndoseles nuevas sociedades misioneras con el fin de tomar las riendas ante la flagrante falta de sacerdotes.

G. Indonesia

El comienzo de la misión de patronato portuguesa es el inicio históricamente más seguro de la iglesia en el mundo insular de Indonesia. Los portugueses llegaron de occidente, los españoles, de oriente. Se encontraron en las Molucas y emprendieron una lucha entre sí (1511-1512). Los portugueses construyeron en Ternate (Molucas) el fuerte de San Pablo, en 1522, con una capilla, que es hoy el edificio eclesial más antiguo de Indonesia.

En el año 1613, los holandeses desbancaron a portugueses y españoles, y la misión de patronato tocó a su fin con la salida de portugueses y españoles del reino insular, en el año 1677 (Sangihe-Talaud). En las islas Solor y Flores habían fundado, desde 1561, una misión, que se afirmaba, incluso sin la atención sacerdotal, contra los sultanes y contra la Compañía de los Estados Unidos de la India Oriental y que se pudo mantener hasta nuestro siglo. A este tiempo pionero de la misión, bajo los portugueses y españoles (1522-1606/1677), siguió, en los dos siglos siguientes, una «época oscura» para la Iglesia católica, bajo la Compañía de los Estados Unidos de la India Oriental. La misión católica sólo pudo conseguir del régimen colonial holandés la igualdad de derechos en 1806 y lo mismo le ocurrió a la iglesia protestante. Bajo el mandato de Louis Bonaparte (1806-1810), el protestantismo perdió, en 1807, sus privilegios en los Países Bajos y así también en las Indias Orientales holandesas. Al año siguiente, legaron los primeros sacerdotes holandeses, Jacobus Nelissen (1752-1817) y Lambertus Prinsen (1777-1840) a Batavia (Jakarta).

En 1808, la misión católica obtuvo, junto con la protestante, igualdad de derechos, pudiendo, en 1847, forzar su independencia administrativa. Aunque en los Países Bajos reinaba la igualdad de derechos para todas las confesiones, se permitió, sólo durante dos décadas, que los misioneros católicos se atendiesen a los europeos allí resientes, no a los indígenas.

Estaba prohibida por una orden del gobierno para toda Indonesia la «doble misión», es decir, la actividad misionera al mismo tiempo de misioneros católicos y protestantes entre los mismos grupos de población. Las órdenes católicas rechazaron esta ley, que sólo cumplían aquí y allá por motivos de conveniencia.

En 1826, todas las posesiones holandesas fueron puestas bajo la jurisdicción del prefecto apostólico de Batavia. Esto puede ser considerado como la fundación de una Prefectura Apostólica independiente, que, después, en 1842, fue elevada a Vicariato Apostólico, que incluía todo el territorio del reino insular.

Desde 1809 hasta 1859, sólo llegaron a Indonesia 33 sacerdotes diocesanos holandeses. En el último año sólo estaban activos siete sacerdotes. En 1859, llegaron a Java los primeros jesuitas holandeses. Con la separación de la primera institución (1905, la Prefectura Apostólica Holandesa Borneo, 1911 Sumatra, 1913, la pequeña isla de Sunda) y con la entrada de nuevas sociedades, los misioneros del Corazón de Jesús, los capuchinos y los misioneros de Steyler, se inició un fuerte desarrollo en la Iglesia católica.

Entre los pioneros, que pusieron los fundamentos para el futuro florecimiento, se encuentran el jesuita Cornelius J. Fr. le Coq d'Armandville (1846-1896), que fue el que, en 1884, descubrió las canciones latino-portuguesas en Sika (Flores), y Franciscus Lith (1863-1926), los cuales dieron comienzo, en los años 90, a la misión católica en la Java central, rompiendo así todos los contactos con los europeos de las ciudades, y estableciendo, después, gracias a su buen conocimiento de la lengua y cultura de Java, relaciones amistosas con los hombres influyentes de Java.

Durante la segunda guerra mundial, fueron asesinados en Java 120 misioneros, sin embargo, después de la guerra, pudo continuar de nuevo la actividad misionera.

En el año 1947, se erigió para Indonesia una Delegación Apostólica propia, que, en 1950, fue elevada a Internunciatura, y, alrededor de 1965, a Nunciatura.

Hay que significar que, en las últimas décadas, hubo en Indonesia un creciente florecimiento del cristianismo, que hay que asignar, principalmente, a la fuerza férrea y a la alta calidad de las escuelas cristianas, a Caritas y a las instituciones sociales. Indonesia figura como ejemplo positivo de que la Iglesia católica fomentó el movimiento de independencia. El representante de esta causa es el obispo indonesio, Albert Soegijapranatai (1896-[1940]-1963) de Samarang, unido amistosamente con Sukarno, y colaborador en la Constitución Indonesia. El arzobispo provenía del círculo de Franciscus van Lith, cuya característica y también su metodología consistían en fomentar una buena y responsable formación de los cristianos, por medio de una educación escolar, despertando así en ellos su responsabilidad cristiana y política.

Como reconocimiento de los éxitos misioneros de los últimos años, como aportación al cumplimiento de los anhelos nacionales en Indonesia y por su gran respeto a la Iglesia católica por parte del gobierno y de la población, se constituyó, en 1961, la jerarquía católica en Indonesia. Se esperaba que con esta medida se conseguiría dar a la evangelización un nuevo impulso.

El papa Juan XXIII (1881-[1958]-1963) erigió seis provincias eclesiásticas, con un total de 25 arzobispados y diócesis. Las sedes metropolitanas de Jakarta y Semarang recibieron obispos indígenas. Después de que en 1963 la ONU entregara a Indonesia, en calidad de administración, Irian del norte, la antigua Nueva Guinea holandesa, se erigió aquí la jerarquía eclesiástica con la provincia eclesiástica de Merauke con dos obispados sufragáneos.