Capítulo V
MISIÓN E INCULTURIZACIÓN


W. Gensichen escribió una vez: «Nada está tan claramente condicionado culturalmente y, por ello, es tan relativo como el concepto de cultura»1. Se comprende así muy bien que Kroeber/Kluckhon haya podido recoger más de 300 definiciones de cultura 2. Muchas de estas definiciones son muy semejantes entre sí. Robert H. Lowie habla de la cultura como de la «suma de todo aquello que un individuo hereda de una sociedad: convicciones de fe, costumbres y usos, normas culturales, costumbres culinarias, habilidades que no provienen de la propia fuerza creadora, sino que acceden a uno como herencia del pasado, a través de la educación formal o informal» 3.

No todos están de acuerdo con estas definiciones meramente descriptivas. W. Mühlmann define cultura como «el conjunto de las formas típicas de vida de una población, incluyendo el espíritu que las sostiene, en especial, las actitudes axiológicas». Al hablar de «formas típicas de vida» pensaba él en «las bases técnicas de la existencia con todo el sustrato material (vestido, casa, instrumental y aparatos, etc.) y con el espacio natural formado como "panorama cultural"» 4.

Gensichen destaca en su estudio antes mencionado cuatro características en el concepto de cultura: 1. Cultura es integral, un todo, en el que diversos componentes y formas de expresión se mantienen unidos por medio de determinadas formas centrales axiológicas; 2. Cultura no es algo estático, invariable, sino algo dinámico, expuesto a un cambio con-

  1. H. W. Genischen, Mission und Kultur. Gesanunelte Aufsätze, ed. por Th. Sundermeier y W. Gern (1985) 117.

  2. A. L. Kroeber/C. Kluckhon, Culture. A Critico! Review of Concepts and Definition (1952) 149.

  3. The History of Ethnological Theorr (1937) 3.

  4. W. Bernsdorf (ed.), Wörterbuch der Soziologie (1972): Voz: «Kultur».

tinuo; 3. Cultura es corporativa, esto es, cosa de la comunidad. Sólo en segunda línea confiere al individuo libertad de acción; 4. Cultura es plural, es decir, no existe como una unidad absoluta y monolítica, sino en la pluralidad históricamente condicionada, que no en último término se articula en la pluralidad de lenguas 5.


1. CULTURA Y MISIÓN

Entre los diversos modelos de un concepto de cultura orientado a las misiones indica L. J. Luzbetak el modelo de la «antropología histórica», en concreto, el difusionismo americano de Fran Boas (1858-1942), al principio, y el difusionismo europeo de Fritz Graebner (1877-1934) y Wilhelm Schmidt SVD (1868-1954) como los representantes más conocidos 6. En la misma medida en que se distancia conscientemente Luzbetak de un uso rígido de la «teoría de los círculos culturales», está él convencido de la necesidad de ver los distintos fenómenos culturales sobre el fondo de su historia: «Laudable on the other hand, was its total dedication to cultur history» 7.

Tiene pleno sentido en este contexto hacer una referencia sobre el modo cómo comprende la cultura la Evangelii nuntiandi, según lo ha compendiado O. Wischofberger 8. Sin querer dar una definición de cultura, el Papa destaca elementos del concepto de cultura dignos de ser considerados. Habla de «una determinada conformación de lo humano» (n. 62), del modo de «considerar la vida y el mundo» (63), de los «más profundos deseos de los pueblos» (ibid.). Entre los campos que deben ser transformados por el Evangelio, cuenta él los «criterios de juicio, los determinados valores, los puntos de interés, las modas de pensamiento, las fuentes de inspiración y los modelos de vida» (19). Habla de una «vida concreta» (18, 63), de los «hombres en todas sus dimensiones» (33), del lenguaje, de los signos y símbolos (63); pero en el centro no se encuentran fenómenos aislados, sino valores que determinan esencialmente la vida (cfr. 19). Desde esta perspectiva, no le resulta al Papa difícil hablar de un pluralismo de culturas, de defender su «justificada variedad» (64) y

  1. L.c, 117s. Bibliografía: K. Pike, Language in Relation toa Unifeed Theorv of the Strueture of Behavior (1967); M. Douglas, Natural Symbols (1970); Idem, Cultural Bias (1978); L. J. Luzbetak, The Churclr and Cultures (1976); D. Hesselgrave, Conwnuricating Christ Cross-Culturallr (1978).

  2. The Church and the Cultures. Neo Perpectives in Missiological Anthropologe (1988) 144.

  3. Ibidein.

  4. Die Evangelisierung der Kulturen, en NZM 32 (1976) 315-323.

de reconocerla como un enriquecimiento (63). Así puede el Papa conceder a las diferentes «iglesias particulares» su propia forma de ser; ellas son un grupo concreto de hombres «que habla un determinado idioma, que están unidos por una herencia cultural, por un pasado histórico y por una forma de configurar lo humano» (62; cfr. 63). Hay en todo esto un optimismo cultural, que fue por mucho tiempo extraño a los protestantes. El Papa habla sin titubear de un «pluralismo de culturas», aunque evita en EN hablar de «pluralismo de teologías», y seguro que lo hace conscientemente. H.-W. Gensichen hace al respecto esta interesante advertencia:

«El papa Pablo Vl daba a entender en un discurso pronunciado en la sesión de clausura del IV Sínodo de Obispos, el 28 de octubre de 1974, que era "peligroso hablar de teologías, distintas según los continentes y culturas". En Evangelii nuntiandi no aparece, sin embargo, una reserva de este tipo, pero tampoco queda el camino abierto para concluir en una pluralidad teológica y cultural» 9.

Si la afirmación de los antropólogos de la cultura es válida, esto es, que el hombre sólo se puede dar en el contexto de su cultura, y sólo desde ella se puede comprender e interpretar lo que va más allá de este mundo 10, entonces habrá que tener en cuenta con mucha seriedad las respectivas culturas.

Sólo si tomamos en serio las culturas con su variedad plural y su propia riqueza será posible hablar teológicamente de inculturación. A lo largo de siglos apenas ha sido éste el caso. Incluso Francisco Javier estuvo tan imbuido por la conciencia cultural europea, que sólo en el Japón aprendió a apreciar una cultura extraeuropea. Con horror se lee hoy lo que los misioneros y los viajeros investigadores del siglo XIX escribieron sobre los «salvajes» del mundo extraeuropeo. Cuando E Wilhelm Schmidt constató, en la recensión que hizo del libro de Raffaele Pettazoni, La Religione primitiva in Sardegna (Piacenza 1912), que la «filosofía de los salvajes (era) en lo esencial idéntica y del mismo valor que la de Platón, Aristóteles, Agustín, Tomás de Aquino, Copérnico, Newton, Alessandro Volta y de otros cientos de héroes del pensamiento, que fueron la gloria de la humanidad» 11, lo tomó como algo horrible; él había estudiado profundamente la cultura de los adamaneses, tasmanos, sudaustralianos y

  1. L.c. 115

  2. L. J. Luzbetak, Unity in Diversit>>. Ethnological Sensitivity in Cross-Cidtural Evangelism, en Missiology 4 (11976) 209.

  3. Anthropos 8 (1913) 575.

otras más tribus de pigmeos, y se había dado cuenta, con gran admiración, de las profundas convicciones religiosas de estos hombres, diciéndose: Hombres que, estando en un nivel tan bajo de cultura, consiguen un conocimiento tan claro de Dios y de la vida ética, deben ser hombres geniales con un alto nivel espiritual 12.

J. Gotees, etnólogo en la Gregoriana de Roma, era de opinión de que la actividad científica de P. W. Schmidt había sido «una gran apología de la humanidad» 13. Un doctorando de la Gregoriana, Sylwester Pajak, hizo la siguiente afirmación: «El aprecio y la consideración de las religiones foráneas, que han sido características del concilio Vaticano II y de los tiempos posteriores, tiene como pionero muy desconocido y apenas nombrado al autor del origen de la idea de Dios» 14. Cuando hoy tanto se habla por todas las partes del mundo sobre la dignidad de la persona humana, no deberíamos olvidar que fue P. W. Schmidt el que, a lo largo de décadas de estudio incansable, realizó el trabajo previo para ello. Cuando hoy se proclama la igualdad fundamental de todas las culturas, exigiendo que cada pueblo tiene el derecho de vivir y desarrollar su propia forma cultural, no tenemos más remedio que decir: «P. W. Schmidt no sólo ha entrado en la historia general de la cultura como defensor de los derechos humanos de los primitivos» 15, sino de los hombres en general y de las culturas.


2. INCULTURACIÓN: CONCEPTO Y PRESUPUESTOS 16

Inculturación, como término técnico, tiene un origen moderno. La antropología conocía la palabra «inculturación», bajo la que entendía el desarrollo del niño en la sociedad humana 17.

En este sentido, utilizó el misionólogo lovaniense Pierre Charles, SJ, el concepto «inculturación»; él quería describir con él el proceso de aco-

  1. Cfr. vol. 1 de la obra Ursprung der Gottesidee (1912). En la introducción a este volumen escribía él: «Sólo comparando en toda su amplitud todos Ios resultados, sacados de estas investigaciones, se podrá determinar cuál es la más antigua forma religiosa a la que podremos llegar por caminos histórico-culturales y con ayuda de la etnología y de la lingüística» (p. Vlls.).

  2. Zur Theorie der Uroffenbarung, en Orientierung 21 (1957) 228.

  3. Urreligion und Urofféubanmg bei P. W. Schmidt. StIM 20 (1978) 222.

  4. Ibidern.

  5. En las páginas siguientes retomo el pensamiento que desarrollé hace poco en K. Müller, L'inculturazione, en F. Demarchi (ed.), Nord-Sud. Comprensione ed Incoinprensione (1987) 223-238; cfr. también mi trabajo: Inkulturation, en K. Mülleee/Th Sundermaier, Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe (1987) 176-180 y Akkomodation and /nculturation in the Papal Documents, en Verbuni SDV 24 (1983) 347-360.

  6. Cfr. R. Joly, !nculturation et vie de foi, en Spiritus 26 (1985) 3.

modación que el individuo, esto es, el recién convertido o una «joven iglesia» tenía que recorrer para llegar a ser un miembro de pleno derecho de su grupo, esto es, de la «iglesia» 18.

Se aparta sustancialmente del concepto de inculturación de Pierre Charles su colega, Joseph Masson, jesuita como él y también misionólogo en Lovaina, cuando habla de «un catolicismo inculturado» («un catholicisme inculturé») 19.

Aquí ya no se trata más de la relación mutua entre individuo y grupo, o bien de la acomodación de un «niño» a la gran sociedad humana, sino de que el mensaje cristiano, que ya estaba revestido de un determinado ropaje cultural, tenía que «echar raíces» en una cultura diferente, crecer en ella, desarrollándose y tomando forma. Aquí ya no se puede tratar simplemente de trasplantar el mensaje cristiano, ya encarnado en un determinado medio cultural, en otro lugar de la tierra, sino que hay que ofrecer la posibilidad de que la nueva «cultura», precristiana o no cristiana, pero, en el fondo, cultura consiga formular el mensaje cristiano según su propia forma de entender la cultura. Éste es precisamente el proceso con el que hoy se conoce la palabra «inculturación». A. Roest Crollius define así la inculturación:

«Integración de la experiencia cristiana de una iglesia particular en la cultura del pueblo correspondiente, de tal manera que esta experiencia no sólo quede expresada en los elementos de esta cultura, sino que se transforme en una fuerza capaz de animar a esta cultura, orientándola y renovándola, haciendo surgir así un nuevo conjunto y una nueva unidad, tanto en lo que se refiere a la cultura correspondiente como también en el sentido de un enriquecimiento de la iglesia universal» 20.

Los conceptos «aculturación» e «inculturación» se utilizan en el escrito apostólico «Catechesi tradendae» (1979) en un sentido eclesia121.

El presupuesto para cualquier esfuerzo de inculturación es el respeto interno a la persona del otro y de su cultura. Hay en el hombre una ten-

  1. Cfr. Missiology et acculturation, en NRT 75 (1953) 15-32.

  2. L'Eglise ouverte sur le monde.Aux dimensiones du Concile, en NRT (1962) 1038.

  3. What is so New about lnculturatrion? A Concept and its hnplications, en Gregorlanuni 59 (1978) 721-738.

  4. Casi por este tiempo, el 26-4-1979, mencionó el Papa las mismas expresiones en un discurso a los miembros de la Comisión Bíblica Papal, queriendo con ello que se reconociera el valor propio de las culturas así como que se subrayara la importancia de la renovación de las culturas. Sobre la historia de Ios conceptos, cfr. F. Frey, lnkulturation, en G. Collet (ed.), Theologien der Dritten Welt. EATWOT als Herausforderung westlicher Theologie und Kirche(1990) 162ss.

dencia a considerarse a sí mismo como medida para el resto del mundo. Las consecuencias de esto son que se sobrevalora uno mismo, que se mira a los otros por encima del hombro, que se perdonan las propias faltas, pero se fustiga las de los demás, que se acerca uno a la pobreza y a la falta de formación escolar de los otros con poco aprecio o incluso con desprecio. Hay que haber experimentado la humanidad, la amistad, la bondad de esos hombres sencillos para apartar de en medio esta manera de pensar estereotipada. Quien se acerca al otro sin prejuicios, ése conoce su corazón.

Más peligroso es aún el enjuiciamiento estereotipado de otros grupos. No existen los prusianos, los chinos, los indios, sino hombres, que tienen sus derechos personales, que poseen buenas o menos buenas cualidades, pero que, en el fondo, buscan el bien. Quien se convenza de verdad de que todos nosotros somos seres humanos, con buenas o menos buenas disposiciones, ha puesto ya el primer presupuesto para la inculturación.

Quien haya aprendido a encontrarse con el otro como con un ser humano, querrá lo bueno para él y creará un espacio para el mutuo intercambio. Es un error de la pastoral misionera subrayar las diferencias de los pueblos con tal exageración que se cree una barrera que impida la comunicación. En todo encuentro con «extranjeros» lo primero que tendríamos que hacer es reflexionar que todos somos seres humanos y que tenemos, por ello, muchas cosas en común, que las «culturas» han surgido del alma profunda de los pueblos y que, por ello, pertenecen a lo más bello que un pueblo puede poseer; que la cultura es un pedazo de la historia de un pueblo y, por ello, constituye su «ethos» especifico. Allí donde se encuentre una comunidad madura, habrá determinados valores comunes, bienes tradicionales comunes, normas comunes y también creaciones de tipo material, que surgen de la propia experiencia y del «genio» de estos grupos. La comparación cultural nos resulta tan difícil, porque la experiencia axiológica es en todas partes diferente. Pero tendríamos que convencemos profundamente de que en ningún pueblo hay sólo decadencia, de que todos los pueblos son pueblos con cultura, de que en todos los pueblos hay valores que pueden enriquecer a otros, de que sólo el convencimiento del valor de la cultura de los otros hace posible el encuentro a nivel humano. Sólo el respeto a la cultura de los otros posibilita el «diálogo entre culturas», dando así valor para atreverse a la «inculturación». Inculturación es una palabra que pide confianza.


3. INCULTURACIÓN, UNA CUESTIÓN TEOLÓGICA 22

El fenómeno «inculturación» no es un problema específico cristiano, pero se manifiesta de forma especial en el cristianismo por la universalidad de su mensaje. En la iglesia primitiva, la incorporación de los cristianos helenistas en la comunidad judía originaria fue un problema de «inculturación». La solución que encontró el así llamado concilio apostólico aunque fue de carácter pragmático indicó, sin embargo, el camino hacia la superación de la comunidad judeo-cristiana. La radiación del cristianismo en ámbitos greco-romanos fue, en el fondo, un proceso de inculturación. Hasta hoy, contiene el cristianismo profundos rasgos greco-romanos. Incluso el ámbito galo-escandinavo-germánico consiguió dar al cristianismo rasgos específicos, que se mantienen hasta hoy. Las discusiones de Cirilo, el apóstol de los eslavos, con los obispos y príncipes bávaros fue un problema de dominio, pero también de inculturación. En tiempos de la Conquista, las formas de la Iglesia y las formulaciones de la doctrina estaban tan bien arraigadas y la conciencia de supremacía era tan grande que apenas se pensaba en permitir que las culturas locales fuesen creativas o incluso determinantes en la recepción del mensaje cristiano. Si se alaba a Propaganda fide por su gran interés por la «aculturación» desde sus orígenes, esto es verdad en el sentido de que luchaba desde los tiempos de su fundación contra el nacionalismo de los misioneros; lo que hoy se entiende por «inculturación» fue durante mucho tiempo para ella un punto conflictivo e incluso hoy desconfía de ello. Lo que quisieron hacer De Nobili en la India y Ricci en China fue para aquellos tiempos una empresa revolucionaria, pero era más bien «acomodación» que «inculturación». Cuando el tema de la «acomodación» se hizo objeto de investigación, se la definía así:

«Intentos tendentes a salir al encuentro del espíritu del pueblo, de sus condiciones vitales y de la actual evolución de su cultura, acomodándose a ello» 23.

Salir al encuentro y acomodarse para comprenderse mejor es muy importante, pero se encuentra más en un campo humano y didáctico que

  1. Bibliografía: C. Kraft, Christianity in Culture (1979); P. Poupard, Évangelisation et nouvelles cultores, en NRT 99 (1977) 352-54; H. Rücker, «Afrikanische Theologie». Darstellung und Dialog (1985); R. Schreeiter. Construcring Local Theologies (1985); «The Church in die World». Ecunienical Dialogue of Third World Theologians, en Churfit and Society 68 (1978) 68-78.

  2. J. Thauren, Die Akkomodation in, katholischen Heidenapostolat (1927) 2.

teológico. Si hoy hablamos de «inculturación», pensamos en algo más. Inculturación se emplea en analogía con encarnación. Así como la palabra eterna tomó naturaleza humana y entró sin engaño y sin mezcla en una nueva existencia, de manera semejante el mensaje de Jesucristo tiene que entrar en una nueva cultura, encontrar en ella su forma y su formulación correspondientes y así formar una nueva comunidad eclesial con sus nuevas formas, una «ecclesia localis». Si el concilio Vaticano II subraya con tanta fuerza la importancia de la «iglesia oriental» 24, no fue por razón de una lucha interesada entre iglesia universal e iglesia oriental, sino como una consecuencia que surge de lo más profundo del misterio de la encarnación.

Inculturación no significa, pues, la canonización de todo lo que se entiende por cultura. En cualquier cultura concreta hay elementos positivos y negativos: verdad y mentira, costumbres y pecados, idealismo e ideología, progreso y decadencia, verdad y error, y todo esto no siempre bien distinguido, sino entremezclado y, por tanto, necesitado de una valoración crítica y muchas veces de aclaración. Ésta es la razón por la cual se distinguen en el proceso de inculturación tres aspectos: Asimilación, transformación y contradicción 25. Lo que en las culturas tradicionales religiosas corresponde a la comprensión de la fe cristiana, puede ser aceptado sin crítica. Lo que en sí es bueno, pero se encuentra mezclado con elementos de errores religiosos, se puede aceptar sí, pero purificado, «asimilado». Lo que contradice a la comprensión cristiana de la fe, debe ser rechazado. Pero quizás sería bueno pensar que también esto último es un proceso, que regularmente no se realiza como una «metanoia» espontánea y radical, sino lentamente, orgánicamente, es decir, como un «proceso».

Todo lo dicho justifica el vivo interés por la contextualización en la actual teología misionera 26. La Iglesia se realiza «aquí y ahora»; así lo dijo el

  1. AG 19-20; cfr. AG 23.

  2. Cfr. Th. Ohm, Machet zu Jüngern alle Völker (1967) 700. 709ss.

  3. S. F. Frey, Kontextuelle Theologie, en G. Collet, l.c., 142-161; Bibliografía: K. Blaser, Kontextuelle Theologie als ökumenisches Problem, en Theologisches Zeitschrift 36 (1980) 220-235; L. N. Mercado, Contextual Theology in die Philippines. A Preliniinary Report, en Philippiniana Sacra 14 (1979) n. 40, 36-58; R. J. Schreiter, Culture, Society and Contextual Theologie, en Missiology 12 (1984) 261-273; J. C. England, Contextual Theology in Asian Countries. A Selected Annotated Bibliography, en Missiology 12 (1984) 477-489; R. D. Tano, Theology in the Philippine Settittg. A Case Study in the Contextualization of Theology, Quezon City 1981, 158-176; B. C. E. Fleming, Contextualization of Theology. An Evangelical Assessnient, Pasadena 1980, 139-143; L. J. Luzbetak, Signs of Progress in Contextual Methodology, en Verbum SVD 22 (1981) 39-57; F. R. Kinsler, Mission and Context. The Current Debate About Contextualization, en Evaangelical Mission Quarterly 14 (1978) n. 1, 23-29.

teólogo español O. G. de Cardedal 27. Desde la Constitución Pastoral del Vaticano II ya no es posible un concepto estático de la Iglesia; la Iglesia tiene que dejarse siempre interpelar desde la situación concreta, sobre todo el misionero, ya que es él quien tiene que anunciar el Evangelio a nuevas culturas, muchas veces a religiones muy antiguas y a hombres con tradiciones e historia diferentes. Precisamente es esto lo que el papa Pablo VI pedía a las iglesias particulares: «Iglesias particulares bien enraizadas, que, por así decirlo, se han mezclado con los hombres, pero también con los deseos, riquezas y límites, con la forma de rezar y de amar, de ver la vida y el mundo, tal y como caracterizan a determinados grupos humanos» (EN 63).


4. INCULTURACIÓN, SENTIDO Y CENTRO
DE LA EXISTENCIA HUMANA

Son ya muchas las décadas en las que se ha trabajado en ayudas al desarrollo. Esto era necesario y cada vez se hace más urgente, pues la pobreza (y el «subdesarrollo») en el tercer mundo va en aumento más que nunca. Ya hace tiempo que nos hemos distanciado, por lo menos teóricamente, de la manera de pensar de los ricos, que dan un pedazo de pan al pobre Lázaro. Ya hace tiempo que estamos convencidos de la necesidad de medidas estructurales en lugar de ayudas curativas. También sabemos que la expresión «promotio humana» sería más adecuada, pues «ayudas al desarrollo» desorienta, haciéndonos pensar en algo materialista; incluso las ayudas al desarrollo tienen que ver con seres humanos, esto es, con personas en su totalidad. Hace bien poco escribía un sacerdote católico, Reinhold Bloching, que había trabajado 18 años entre los Bombenda en el norte de Zambia: «El descubrimiento humano en la investigación del desarrollo quiere decir: ser humano» 28.

Bloching se había desengañado de toda la política desarrollista, llamándola «trial and error», que si bien significaba ingresos y pan para un grupo de expertos, para los hambrientos no significaba nada. El resumió todo su pensamiento en esta frase: «Ahora se trata de analizar la así llamada identidad cultural de cada pueblo y, de ser posible, de cada estirpe, para mostrarles a ellos el camino para que se ayuden a sí mismos. La nue-

27. Befreiungstheologie in einer Zeit kirchlichen Umbruchs, en K. Lehmann (ed.), Theologie der Befreiung (1977) 97.

28 R. Bloching. Kulturelle Identität. Das neue trojanische Pferd?, en Themenbereich Kuhur. Kultur und Entwicklug. Conjunto de textos elaborado por D. Danckwoerr y J. Horlemann (Bonn 1985) 10.

va «verificación» de las ayudas para el desarrollo consiste en el respeto cultural» 29. En dirección parecida van expresiones como éstas: Ayuda para el desarrollo es un «movimiento cultural» 30; o esta otra: Cultura no tiene «valor de cambio» 31; o bien: «También la sabiduría de los no formados es cultura» 32.

El centro de la cultura es el ser humano. Éste y la cultura forman un conjunto. No hay cultura sin seres humanos. El mejor medio de destruir una cultura es destruir al ser humano. La conferencia internacional de la Unesco (1982) en México ciudad dejó escrito:

«Sólo a través de la cultura llegaremos a ser seres humanos que actúan racionalmente y que disponen de una capacidad de enjuiciamiento y de un sentido de obligación moral. Sólo por la cultura reconocemos los valores y escogemos. Sólo por la cultura se puede expresar el hombre, se hace consciente de sí mismo, reconoce sus imperfecciones, cuestiona sus propias adquisiciones, busca incansablemente nuevos contenidos de sentido y produce obras por las que supera sus límites» 33.

Cualquier cultura tiene el derecho a su existencia, como el hombre (o un grupo de hombres) tiene el derecho a vivir. El desprecio de una cultura significa el desprecio del ser humano, que ha creado esa cultura y que es la que conforma su vida.

También para la Iglesia fue un duro camino el llegar a ver con tanta claridad este estado de cosas. El decreto sobre misiones del Vaticano II decía:

«La actividad misional tiene también una conexión íntima con la misma naturaleza humana y sus aspiraciones. Porque manifestando a Cristo, la Iglesia descubre a Ios hombres la verdad genuina de su condición y de su vocación total, porque Cristo es el principio y el modelo de esta humanidad renovada, llena de amor fraterno, de sinceridad y de espíritu pacífico, a la que todos aspiran» (AG 8).

La Constitución pastoral Gaudium et spes, que relacionó estrechamente la personalidad humana y la cultura, pudo escribir:

«Cada día es mayor el número de varones y mujeres de cualquier grupo o nación que son conscientes de que ellos son los artífices y autores de la cul-

  1. lbidem, 11.

  2. R. Preiswerk, ibidem, 26.

  3. A. Tévoédjré. ibidem. 26.

  4. U. Skelm, ibidenr, 29.

  5. Ibidein.

tura de su comunidad. En todo el mundo crece cada día más el sentido de la autonomía y al mismo tiempo de la responsabilidad, lo cual es muy importante para la madurez espiritual y moral del género humano» (n. 55).

EN asumió este pensamiento al hablar de «cultura y culturas en sentido conjuntivo», pidiendo que siempre hay que partir «de la persona», continuando «hasta las relaciones interpersonales y con Dios» (n. 20).


5. MODELOS DE TEOLOGÍA CONTEXTUAL

Lo hasta ahora dicho no deja ningún lugar a dudas de que la teología sólo se puede hacer dentro de un contexto. Quien conozca la historia de la teología, sabrá de sus determinaciones contextuales, ya desde sus inicios. Lo que nuestro padres conocían como «theologia perennis» fue un momento álgido en la historia de la teología, pero fue una teología que encontró sus formulaciones en el marco de la problemática «occidental» con gran esfuerzo y, a veces, de manera muy penosa. Sólo el reconocimiento de que la teología no puede ser sólo asunto de Europa, sino que afecta a todo el mundo, hará posible que la «contextualización» se convierta rápidamente en tema de la teología. El concepto «teología en contexto» se convirtió en parte del vocabulario teológico por medio de la obra «Theological Education Fund», del año 1972 34. Sería enriquecedor traer a colación los distintos modelos que Stephen Bevans ha desarrollado hace poco en la revista Missiology, pero que no hay que entenderlos de forma exclusiva, sino inclusiva, esto es, solapándose unos a otros.

1. El modelo antropológico: El objetivo primordial de este modelo es la identidad cultural del cristiano y la experiencia humana del creyente. El modelo supone que la naturaleza humana y la cultura son fundamentalmente buenas; que la revelación se realiza dentro de la cultura; que se pueden descubrir en las culturas mensajes cristianos; que, por ello mismo, no se puede tratar de acomodar el Evangelio a las culturas o de «bautizarlas» (éstas son ya cristianas según esta manera de pensar); que la forma más auténtica —y, por tanto, normativa— de lo cristiano se encuentra en la lengua, en las formas de comportamiento y en la experiencia del pueblo sencillo. Un teólogo de los Burmesos expresó esto de la siguiente ma-

34. Stephen Bevans, Models of Conte.rtual Theology, en Missiology 13 (1985) 185. El texto alemán algo abreviado de este estudio se encuentra en Theologie der Gegenwart 28 (1985) 135-147. En la sigguiente exposición me atengo en lo esencial al texto alemán. Cfr. también R. J. Schreiter, Constructing Local Theologies (1985) 39-74.

nera: «El Evangelio no hay que comprenderlo según el estilo de los Burmesos, sino que la comprensión burmesa y budista del hombre, de la naturaleza y de las últimas realidades tiene que llegar a ser ella misma un componente vital en la conformación total del Evangelio» 35.

El rasgo antropológico es sin duda alguna muy importante, mientras que no se convierta en una forma romántica y unilateral de comprender la propia cultura, llegando a poner la «cultura» por encima del mensaje de Jesucristo.

2. El modelo de traducción: Se trata ahora no de una traducción palabra a palabra, según expresión de H. Krafft, sino de una «traducción de equivalencia dinámica» 36, queriendo decir con esto que no se trata de una traducción literal, sino de una equivalencia ideal («dinámica», «funcional»). En el fondo de esto se encuentra la convicción de que el núcleo del cristianismo es supracultural y que hay que mantenerlo así como es, pero que las formas de expresión se pueden cambiar. Cuando Pablo VI pide en la Evangelii nuntiandi (n. 20) que se «evangelicen» las culturas está pensando sin duda en esto, pero quizás piense él algo más, cuando añade que esto debe hacerse «no de forma decorativa como a través de un espejo superficial, sino con fuerza vital en lo profundo y hasta sus mismas raíces» (ibidem). Lo característico de este modelo es que el mensaje del cristianismo se toma muy en serio, pero no lo suficientemente las culturas; que se esfuerza en predicar la verdad de tal manera que sea comprendida; que es consciente de la ambivalencia de las culturas y que cree en la fuerza transformadora del cristianismo.

3. El modelo de la praxis. Este modelo se interesa por los cada vez nuevos análisis de la realidad social de un contexto, esforzándose en trasladar los conocimientos a la praxis («modelo de liberación»). El acento está en que Dios obra continuamente en la historia, que se manifiesta en situaciones y acontecimientos, pero también en la convicción de que toda expresión teológica tiene implicaciones políticas y económicas exigentes. La teología tiene referencias prácticas. La teología no se encuentra principalmente en las cabezas y en los manuales escolares, sino en medio de la vida cotidiana. Análisis y reflexión del análisis se producen a la luz de la Biblia y de la tradición. El método subraya un punto muy importante, a saber, la referencia práctica de todo conocimiento cristiano; no cumple con su finalidad tan pronto como sólo le interese la política y la economía, haciendo del Evangelio mero medio para el fin.

  1. U Khim Maung Din, citado según Bevans, 1.c., 138.

  2. Christianity in Cultur (1979); cfr. Bevans,1.c., 139.

4. El modelo sintético. Intenta unificar las ideas de los tres modelos antes citados y, al mismo tiempo, estar abierto a los pensamientos, valores y filosofías de otras culturas. Busca llevar a un diálogo real entre las distintas posiciones, superando así el aislamiento de cada uno de los contextos. Sabe que la «identidad cultural» no significa «unicidad cultural». Es consciente de que ningún contexto es completo y que, por tanto, necesita de un complemento; de que el tercer mundo depende del pimero y viceversa; de que las más de las características de las culturas son ambivalentes y no fijas; de que Dios está presente en el conjunto de la experiencia humana y no sólo en la del occidente o de Africa o de Latinoamérica. El Evangelio, la tradición, la cultura y el cambio social se toman en serio de la misma manera. Así «puede surgir una auténtica teología a partir de la inteligente combinación de estos cuatro elementos, la cual será relevante para un determinado contexto, al tomar su riqueza, pero, al mismo tiempo, exigiéndole un desarrollo» 37.

5. El modelo semiótico: Es el modelo que propuso Robert Schreiter ante la Catholic Theological Union de Chicago en su libro Constructing Local Theologie 38. «Semiótica» es una teoría de los signos y lo característico de este modelo es que por medio de un análisis semiótico «escucha a las distintas culturas». A Schreiter no le interesa tanto la codificación de formas de comportamiento de los pueblos, sino la identificación de los símbolos-clave de las culturas. Precisamente una «teología contextual» debería girar alrededor de estos símbolos-clave. Con el convencimiento de que Cristo puede ser hallado en los valores, símbolos y formas de comportamiento de las culturas y también en las situaciones y acontecimientos dentro de las culturas, habría que esforzarse en analizar todo esto y prestarle oídos. Pero, al mismo tiempo, habría que prestar oídos al espíritu y al mensaje del Evangelio y de la tradición de toda la cristiandad. Este camino no llevará a rápidos resultados, pues es muy complicado, pero así podrán surgir «teologías locales» exitosas. La tradición conforma la teología local, y ésta actúa, por su parte, en la tradición de la fe cristiana que continúa. Finalmente, una teología local debería realizar un efecto transformador sobre la cultura correspondiente 39. El modelo «semiótico» tiene con respecto al sintético la ventaja de que, al estilo de la antropología semiótica o simbólica, se apoya en conceptos clave, llegando así a comprender mejor la esencia de la cultura.

  1. Bevans, 1.c.. 144.

  2. Orbis Book (New York 1985) XIII + 178 pp.

  3. Bevans, 1.c., 146.


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