Capítulo I

FUNDAMENTO BÍBLICO


La historia de la salvación, la historia de Cristo, el ordenamiento de la Iglesia en la historia de Cristo, así como el cumplimiento escatológico de la creación, no se pueden resumir de forma más precisa que como lo hace la primera carta a Timoteo (3, 16) de san Pablo, donde se dice: «Que se ha manifestado en la carne, que ha sido justificado por el Espíritu, ha sido mostrado a los ángeles, predicado a las naciones, creído en el mundo, ensalzado en la gloria». El misterio de la «Iglesia del Dios vivo, columna y fundamento de la verdad» (1 Tm 3, 15) consiste, por tanto, en que el «Dios vivo» ha tomado carne humana y se ha hecho hombre capaz de sufrimiento, manifestándose así Jesús, por la muerte y la resurrección, como el «santo y justo» (cfr. Hch 3, 14); consiste en que el mensaje de la Encarnación y de la Pascua de Dios ha sido dado a conocer por todas partes, para que todos los hombres sean partícipes de la gloria divina, por medio de la aceptación en la fe del mensaje de la gloria celestial. No hay en esto una separación forzada conceptualmente entre divinidad y humanidad, entre Cristo y la Iglesia, entre historia de la Iglesia y misión eclesial, entre el mundo espiritual y el humano, entre un aquende y un allende, sino que se esquematiza una cosmovisión que convence e impresiona 1.

De forma semejante, desarrolla san Pablo, en el primer capítulo de la carta a los Efesios, el misterio de Cristo. Según el plan de Dios, tuvo que

1. Cfr. P. Hugger, Mission als Christusmysteriuni: 1 Tm 3, 16, en S. Hertlein/R. Rudmann (Hg.), Zukunft aus empfangenem Erbe (St Ottilien 1983) 19-27 p. 27: «Por la "predicación a los pueblos" y por la creciente "fe en el mundo" crece también la verdad del "homo factus est" hasta su plenitud. Así "penetra en todo el mundo" (Col 1, 6) para volver al Padre. En él, por él y con él –hasta el fin de Ios tiempos». 1 Tm 3, 16 apenas ha sido considerado hasta ahora desde el punto de vista teológico misionero. Ni siquiera K. Kertelge (Mission in! Neuen Testament, Freiburg i. Br. 1982) lo tiene en cuenta.

ser Jesucristo el que se constituyese en el centro unificante de toda la creación y, sobre todo, de la humanidad. En Jesucristo hemos sido elegidos desde la creación del mundo y llamados a formar una comunidad con El. Por Él estamos destinados a ser hijos de Dios. En Cristo recibimos el «esplendor de su gracia» (v. 6), las «riquezas de su gracia» (v. 7), sabiduría y conocimiento. Por su sangre se nos concede el perdón de los pecados. Él nos regala el signo del Espíritu Santo. La plenitud de los tiempos consiste, según decisión divina, en esto: «recapitular todas las cosas en Cristo, las del cielo y las de la tierra» (v. 10). La fuerza de Dios se manifiesta en que ha resucitado a Jesús de entre los muertos, sentándolo a su derecha, «por encima de todo principado, potestad, poder y dominación y de todo cuanto tiene nombre, no sólo en este siglo, sino también en el venidero» (v. 21). Sólo son 23 versículos los de este primer capítulo, pero en ellos se menciona hasta once veces el nombre de Jesucristo, Hijo del Padre celestial, que nos ha hecho hijos, que es la cabeza sobresaliente, a cuyos pies el Padre ha puesto todas las cosas y que ha sido elegido para ser «la plenitud del que lo acaba todo en todo» (v. 23) 2.


1. EL NOMBRE DE DIOS VETEROTESTAMENTARIO

El fundamento de toda búsqueda de Dios en la humanidad y el contenido de la inquietud existencial del corazón humano que nos presenta san Agustín (Confessiones I 1) viene perfectamente expresado en la historia de la vocación de Moisés. Cuando el elegido por Dios preguntó por el nombre del que lo había elegido, recibió esta contestación: «Yo soy el que soy» (Ex 3, 14). Y, al mismo tiempo, le dio Dios esta explicación: «Yahvé, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob es el que me ha enviado a vosotros. Éste es mi nombre para siempre y así me llamarán todas las generaciones» (3, 15).

2. De manera semejante, el himno cristológico de la carta a los Colosenses (1, 15-20) destaca la centralidad de Jesucristo: «ÉI es el Dios preexistente, el creador de todas las cosas, la cabeza de la Iglesia, el primogénito de Ios muertos, que ha establecido la paz por medio de la cruz en su sangre» (v. 20).

Acerca de la importancia de Ef 1, 3-23 y Col 1, 15-20, cfr. K. Müller, Missionstheologie. Eine Einführung (Berlin 1985) 42-44. Bibliografía sobre el tema: J. Ernst, P/croma und Pleroma Christi. Biblische Untersuchungen 5 (Regensburg 1970); J. Gnilka, Der Epheserbrief Herders theologischer Kommentar X/2 (Freiburg i. Br. 1972) 275 pp., esp. el Excurso: Ekklesiologie; Ideen. Der Kolosserbrief HThK X/l, 249 pp., H. Schlier, Der Brief an die Epheser (Düsseldorf 19655) 257 pp.; F. Hahn/K. Kertelge/R. Schnackenburg, Einheit der Kirche: Grundlegung im Neuen Testament. QD 84 (Freiburg-Basel-Wien 1979) 131 pp.

Aquí está lo fascinante de aquel Dios, que se dio a conocer a Moisés. No es un Dios «en sí», un Dios sentado en el trono celestial, que rige a distancia el mundo, un Dios de los filósofos o de los teólogos, sino un Dios que se manifiesta en la historia de los padres, que está «ahí» a favor de la humanidad viva y concreta. Es aquel que existe como «yo-estoy-aquí» desde siempre y para siempre y para todas las generaciones. El Dios de la revelación es el Dios vivo, que se manifiesta como el Señor, el Creador y Redentor y que, por eso mismo, es único, el único Señor del mundo y de la historia. Junto a El no hay ningún otro dios verdadero. El enjuiciamiento de los otros dioses como «Nichtse» tiene aquí su razón de ser. Israel confía en el Dios que es el Dios del futuro, un Dios que hace milagros, que «da vida a los muertos y llama al ser a lo que no es» (Rm 4, 17), que es «poderoso para cumplir lo que había prometido» (4, 21).

El nombre de Yahvé lo interpreta correctamente J. Auer, cuando dice:

«Lo que Dios es en sí, será siempre un misterio para los hombres; lo que Dios es y significa para el hombre tiene que saberlo el hombre, porque en este conocimiento radica la forma y la fuerza de su fe» 3.

Visto así, Ex 3, 14 no es un texto particularizado, es decir, dirigido sólo a los hebreos, sino un texto universal. Pertenece al ser de los hombres estar en relación con Dios. El hombre, como criatura libre, está obligado a la voluntad de Dios; como pecador, necesita de su perdón y de su gracia; como desamparado que está en muchos aspectos, necesita de su cuidado. Quien es creatura, depende de Dios y es amado por El. Así lo entendieron correctamente los apologetas de los primeros siglos, cuando llamaban a Dios «Padre» y «Conservador del universo» y que se introdujo en la confesión de Nicea como «Pantocrator», nombre que aglutinaba ambas cosas. Sólo tiene sentido una «nueva creación», que abarca a toda la humanidad, si se la considera desde el fundamento de una creación comprendida de forma universal. Por el hecho de que Dios amó a todos los hombres, pudo «Yahvé» convertirse en una característica esencial de Dios, y no sólo del Dios del pueblo de Israel (y de los cristianos), sino de la humanidad en general.

Por esto, fue la historia pre-abrahánica, ya desde el principio, una «historia de salvación». Los padres pecaron en sus orígenes, pero Dios no los dejó ni a ellos ni a su descendencia en la estacada. La lucha entre la

3. J. Auer. Gott-Der Eine und Dreieine (Regensburg 1978); 2 vols. de J. Auer. J. Ratzinger (ed.), Kleine katholische Dogmatik, 141 pp.

descendencia de la mujer y la de la serpiente —profetizada en Gn 3, 15—es, desde entonces, un signo característico para la humanidad, pero se trata de una lucha llena de esperanza: al final, hay una victoria de la descendencia de la mujer. Caín mató a Abel, pero Dios no lo rechazó para siempre. Dios tuvo que contemplar que la maldad de la humanidad iba aumentando cada vez más, de tal manera que decidió «erradicar de la faz de la tierra al hombre que había creado» (Gn 6, 7), pero se arrepintió pronto de su ira, y salvó a la humanidad por Noé, a quien bendijo y con el que cerró un pacto permanente: «Estará el arco en las nubes, y yo lo veré, para acordarme de mi pacto eterno entre Dios y toda alma viviente y toda carne que hay sobre la tierra» (Gn 9, 16); hay que advertir en esto que el escrito sacerdotal no conoce ningún pacto del Sinaí y que el pacto con Noé, como el pacto que abarcaba a toda la humanidad, se convirtió en la razón del comportamiento de Dios ante el hombre. La historia universal de la salvación de la humanidad antecedió a la historia particular de la salvación de Israel; la historia particular de la salvación de Israel se fundaba en la historia de la salvación de la humanidad entera 4.

H. R. Schlette dijo que la tradición yavística era una «concepción teológica genial»,

«que pregunta más allá de los relatos sobre el surgimiento de Israel por la unión de las tribus, y que desarrolla, con ayuda de los relatos de los patriarcas y de la así llamada historia primitiva (Gn 1-11), una concepción histórica de la salvación y del mundo» 5.

  1. El paralelismo entre «historia de la liberación» e «historia de la salvación» en el primitivo Israel se encuentra descrito por C. Stuhlmueller en D. Senior/C. Stuhlmueiler, The Biblical Foundation for Mission (New York 1983). Sobre todo el cap. 1 (9-35). Cfr. pp. 32-35: Notas correspondientes a la bibliografía citada. Al final del capítulo, escribe Stuhlmueller: «El mundo periférico o "mundano" dio siempre señales y signos de gran importancia para Israel. El mundo visible mantuvo el recuerdo y la presencia de su invisible creador, lo que Israel supo convertir en una palabra de amor personal a Dios. Con mucha frecuencia, estos conocimientos casuales tuvieron tanta importancia como el núcleo doctrinal de la vida de Israel. El mundo "mundano" exigía de Israel una contraprestación íntima para que se realizase plenamente su misión» (32).

  2. Die Religionen als Thema der Theologie (Freiburg i. Br. 1963) 75. Es difícil estar de acuerdo con la tesis de J. A. Loader «"Theologia Religionum" from the Perspective of Israelite Religion—An Argument», en Missionalia 13 (1985) 14-32; Bibliografía fundamental, (ibidem, 32), a saber, que la «fe en la salvación» no estaba relacionada con ninguna de las formas israelitas de la religión, o respectivamente que la «espera de la salvación» y la «historia de la salvación» no existen para Israel». Son, sin embargo, muy buenas las descripciones de Loader sobre el «paralelismo» de los escritos veterotestamentarios y también sobre las distintas «etapas y tradiciones de la fe yahvista». Se interesan por Loader: W. S. Prinsloo (ibidem, 33-35) y K. Holter, «Missionology and the Old Testament Theology of Religions», en Missionalia 16 (1988) 4-12.

Es de gran importancia teológica que los escritos de la revelación, tanto del Antiguo Testamento de Noé como del Nuevo Testamento, pongan al hombre pre-cristiano, mejor, pre-israelita, como modelo de justicia y de piedad (Si 44, 17; Tb 4, 12; Sb 10, 4, entre otros), como «predicador de la justicia» (2 P 2, 5), como «heredero de la justicia que viene de la fe» (Hb 11, 7); que los apologetas y muchos Padres de la Iglesia lo eleven, estilizándolo, a ser tipo de Cristo, a ser un nuevo Adán y precursor de una nueva humanidad 6. Tales palabras nos impiden separar la historia de la creación de la historia de la salvación, y aceptar que la salvación antes de Israel y antes de Cristo y fuera de Israel y de la Iglesia sea distinta de la salvación que Cristo nos ofrece a través de ésta; que un país, como la India, pueda tener su propio «Mesías»; que el así llamado «Cristo cósmico» pueda estar sin relación alguna con Jesús de Nazaret, el hijo unigénito de Dios y al que Dios ha legitimado por la resurrección como el «Kyrios» del mundo. Los primeros once capítulos del Génesis, comprendidos a la luz del Antiguo y del Nuevo Testamento, nos evidencian que sólo hay una salvación de Dios, salvación que es la misma para gentiles, judíos y cristianos; que, en sentido estricto, no hay ninguna salvación profana; que la historia es siempre una historia de la salvación por parte de Dios; que, concretamente, no hay ninguna pura historia de la perdición. La palabra libre y gratuita que Dios dirige a Moisés vale para siempre y para todos los hombres; el testamento del Sinaí no desvirtuó nada de esto. La carta a los hebreos se encuentra, de forma indiferenciada, entre los modelos de fe: Abel, Henoch y Noé, como también Abrahán, Sara, Jacob, José, Moisés, y con él el pueblo elegido (Hb 11). No hay duda alguna de que aquí se trata de una fe auténtica, de una fe, sin la cual es imposible agradar a Dios (Hb 11, 6), de un mantenerse firme en lo que se espera, un estar convencido de cosas que no vemos (Hb 11, 1); de una «nube de testigos» que nos anima a aguantar firmes en la lucha, puestos los ojos en Jesús, el «autor y consumador de la fe» (Hb 12, ls.) 7.

  1. EI tema de las religiones y con él la cuestión sobre el pacto con Noé se agudizó en los años 60. Cfr. Karl Rahner, Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, en Schriften zur Theologie V (1962) 136-158; A. Röper, Die anonymen Christen (Mainz 1963); J. Heislbetz, Theologische Gründe der nichtchristlichen Religionen. en QD 33 (Freiburg i. Br. 1967); el libro antes citado de Schlette contiene datos bibliográficos importantes. D. E. Skweres, que entonces se había interesado por este tema en su obra Neubund und Heilswert der nichtchristlichen Religionen, mostró una cierta apertura, pero exigía que había que ocuparse muy mucho de las cuestiones crítico-literarias y exegéticas de Gn 6-9 para poder alcanzar una proposición bíblico-teológica con fundamentos científicos (en Verbum SVD 10, 1968, 303).

  2. Sobre todo este contexto, cfr. R. de Vaux, The Early History of Israel (Philadelphia 1978); S. Sandmal, The Several Israels (New York 1971); P. E. Dion, Dieu Universel et Peuple Elu (Paris 1975); W Vogels, God's Universal Covenant (Ottawa 1979).


2. EL SENTIDO DEL LLAMAMIENTO A ISRAEL

Gn 1-11 no representa una ontología de la creación y del mundo, sino una historia de la salvación de la humanidad primitiva. Los escritores del Antiguo Testamento no pretendieron ser ni historiadores ni filósofos, sino testigos. Ellos dan testimonio de la fidelidad de Dios ante las criaturas. Dios es un Dios castigador, pero también salvador. Así como al juicio de Dios, que se realizó en el diluvio, siguió el pacto con Moisés, así también a la pérdida de la unidad del género humano por la torre de Babel (Gn 11, 1-9) siguió la llamada a Abrahán, pero con claras referencias a toda la humanidad: «Y serán benditas en ti todas las familias de la tierra» (Gn 12, 3). La historia de Israel se convierte así en una continuación de la acción salvífica de Dios en favor de los pueblos. Israel no ha sido elegido por sí mismo, sino en relación con los pueblos. La elección de Israel no significa un favor unilateral al pueblo de Israel, sino que está al servicio de los pueblos. En la lista de los pueblos de Gn 10 falta el nombre de Israel, lo que podría ser un síntoma de que a Dios no le importaba sólo Israel, sino toda la humanidad. Pablo, ante el altar del «Dios desconocido», con la mirada puesta en el único y solo Creador, expresó su pensamiento al respecto con estas palabras: «Él hizo de uno todo el linaje humano para poblar toda la haz de la tierra» (Hch 17, 26). La elección de Israel significa responsabilidad. Contrariado, dijo Dios a las autoridades de Israel: «Sólo a vosotros os escogí yo de entre todas las estirpes de la tierra; por eso he de hacer justicia de vuestras iniquidades» (Am 3, 2). La función medidora de Israel consiste en que ayude a realizar en el mundo la voluntad universal de Dios. Vamos a explicar esto en lo que sigue.

2.1 Israel como testigo

En Is 43, 8-13 aparece Israel como testigo en el juicio. Una parte en el juicio es Yahvé, otra, los dioses de los pueblos. La lite es la exigencia de Yahvé a ser el único Dios, el único salvador: «Yo soy Dios y también desde ahora lo soy» (vv. 12b-13a). Los israelitas son llamados a testificar en este juicio a favor de Yahvé, mientras que los «pueblos» testifican a favor de los «dioses». El litigio acaba a favor de Yahvé. Yahvé se ha manifestado en la historia de Israel con claridad meridiana, por lo que puede decididamente animar al pueblo con estas palabras: «¿No lo anuncié yo antes y lo predije, tomándoos por testigos? ¿Acaso hay Dios fuera de mí? No hay Roca, yo no la conozco» (Is 44, 8). Una repulsa tan clara del politeísmo no la hubo hasta entonces en la Sagrada Escritura, pero tampoco una exigencia tan clara a ser testigos. A partir de Is 55, 4d, podemos hablar de un oficio testifical: «De él [David] he hecho un testimonio para las gentes, un jefe y maestro de los pueblos. He aquí que llamarás a pueblos que te son desconocidos, y pueblos que no te conocen correrán a ti, por Yahvé, tu Dios, por el Santo de Israel, que te glorifica».

2.2 Mediación salvífica

Israel no es sólo testigo, sino mediador de bendiciones y salvación. Según Gn 12, 3, habla Dios a Abrahán. Abrahán recibe un encargo y, a continuación, una promesa: Nueva tierra y numerosa descendencia: «Te bendeciré y engrandeceré tu nombre, que será una bendición. Y bendeciré a los que te bendicen y maldeciré a los que te maldigan. Y serán bendecidas en ti todas las familias de la tierra». Sea cual sea la traducción que se dé a las últimas palabras –de forma pasiva o reflexiva–, lo que queda suficientemente claro es una interpretación universal histórico-salvífica.

C. Westermann dice:

«Allí donde se bendice en el nombre de Abrahán, se da y se recibe realmente bendición. Allí donde se pronuncie en alta voz el nombre de Abrahán pidiendo bendición, sobreabunda la bendición de Abrahán y esta sobreabundancia no tiene límites, alcanza a todos los pueblos de la tierra» 8.

En Is 53 se condensa esta mediación salvífica de Israel en la persona del siervo de Dios, que, para asombro de muchos pueblos (cfr. 52, 15), representándonos, toma sobre sí y por nuestros pecados, desprecio, dolor, enfermedad, vejaciones y muerte: «El castigo de nuestra paz fue sobre él, y en sus llagas hemos sido curados... Y Yahvé cargó sobre él la iniquidad de todos nosotros» (53, 5b y 6).

2.3 Apertura hacia Ios extranjeros

En el tiempo del postexilio, las discrepancias entre el norte y el sur, entre Samaria y Jerusalén, fueron agrandándose. Mientras que los «samaritanos» se apoyaban sobre todo y casi exclusivamente en el Hexateuco, los dos libros de las Crónicas y los libros de Esdras y de Nehemías obtuvieron para los «judíos» una singular importancia. En el centro de la teología de los «judíos» figuraba el reino de David y la ciudad sagrada de Je-

8. Genesis, en Biblischer Kommentar Altes Testament 1. 2 (1981) 176.

rusalén con su templo y su sacerdocio. Se desarrolló una mentalidad de getto muy específica, que excluía conscientemente todo lo extranjero. Esd 9, 2 se lamenta amargamente de que «han mezclado su raza santa con las de las gentes de esta tierra».

Hay una clara reacción contra esta postura, cuando Is 56, 3-5 dice: «Que no diga el extranjero allegado a Yahvé: "Ciertamente me va a excluir Yahvé de su pueblo". Que no diga el eunuco: "Yo soy un árbol seco". Porque así dice Yahvé a los eunucos que guardan mis sábados y eligen lo que me es grato, y se adhieren firmemente a mi pacto: "Yo 1es daré en mi casa, dentro de mis muros, poder y nombres mejor que hijos e hijas. Yo les daré un nombre eterno que no se borrará». Contra la hipertrofia del culto en el templo en Jerusalén exige Isaías «hacer de la casa de Dios una «casa de oración para todos los pueblos» (cfr. Mc 11, 17). La fiesta del Purim, que de forma novelada nos recuerda los relatos sobre la judía Ester y su tío Mardoqueo, deberá ser celebrada –así se dice explícitamente– no sólo por los judíos y sus descendientes, sino por «todos los que se les unan» (Est 9, 27) 9.

2.4 La bendecida comunidad de pueblos (Is 19, 18-25)

Ya Is 19, 18 menciona «aquel día» en el que cinco ciudades en Egipto hablarán la lengua de Canaán y jurarán por el Señor de los ejércitos. Los versículos 19-22 siguen anunciando esta esperanza: ¡Ojalá que se vuelvan al Señor no sólo los judíos de la diáspora, sino también los egipcios! Un altar en medio de Egipto y una estela de piedra en sus fronteras serán los «signos y el testimonio en la tierra de Egipto». El Señor se revelará a los egipcios, y éstos lo reconocerán y le ofrecerán sacrificios y oblaciones; le ofrecerán al Señor no sólo promesas, sino que las cumplirán. Egipto y Asiria, quizás también Persia, no sólo se enfrentarán como poderes mundiales, sino que servirán conjuntamente al Señor (v. 23). Aquí no se trata claramente de la peregrinación de los «pueblos» hacia Jerusalén, sino del culto a Yahvé en Egipto y en Asiria. La indicación que se hace en el v. 24, que Israel será como «bendición en medio de la tierra», nos recuerda a Gn 12, 3, o también a Za 8, 13: «Vosotros, casa de Israel, que habéis sido despreciados entre los pueblos, yo os liberaré para que seáis

9. El libro de Rut es, igualmente, un relato novelado con la misma tendencia. Rut es una moabita. El judío Boas contrae con ella el «matrimonio del cuñado». Un hijo de este enlace es Obed, que llegó a ser el padre de Isaías y el abuelo de David. El libro quiere mostrar que incluso una mujer moabita puede ser incorporada en el plan salvífico de Dios.

bendición». Es digno de tener en cuenta que el v. 25 llama «mi pueblo» a la «nación aliada» y a Asiria «la obra de mis manos», aunque la «heredad» de Israel sólo parece ocupar el tercer lugar. Esto nos recuerda el salmo 47, 19, que resalta con palabras entusiastas el reino universal de Dios, permitiendo que los «pr ncipes de los pueblos» se reúnan ante Dios «como pueblo del Dios de Abrahán».

H. Wildberger añade a esto:

«Con esto no se niega sencillamente la "elección de Israel", pero hay que saber que el señorío de Yahvé sobre los pueblos va en serio. Y no sólo porque él, como Señor de los pueblos, es su juez, sino porque los tiene como su propiedad y los coloca en la corriente de su bendición, que habiendo sido manifestada, en primer lugar, a Israel, se extiende ahora también a los "gentiles". No estamos lejos de las palabras paulinas: "... primero al judío, pero también al griego" (Rm 1, 16)» 10.

2.5 Levantamiento de los límites locales

El pequeño libro de Zefanja, elaborado durante el tiempo del postexilio, anuncia la conversión de los pueblos y la salvación para Israel. Yahvé destruye todos los dioses de la tierra, y «todos los pueblos de las islas se prosternarán ante él, cada uno en su lugar» (2, 11). Yahvé inicia un terrible juicio de faltas contra Israel, pero su ira no dura por siempre: «Entonces convertiré los labios de los pueblos en labios limpios, para que todos aclamen el nombre del Señor y le sirvan con humildad: Más allá de las corrientes del Kusch me ofrecerán mis adoradores como don la comunidad de los dispersos» (3, 9s.).

En Ml 1, 11 se elimina definitivamente la limitación local: «Porque desde el orto del sol hasta el ocaso, es grande mi nombre entre las gentes, y en todo lugar ha de ofrecerse a mi nombre un sacrificio humeante y una oblación pura, pues grande es mi nombre entre las gentes, dice Yahvé de los ejércitos» 11. La tradición eclesial ve, desde siempre, en este texto el anuncio de una «ofrenda pura» verdaderamente universal; la ofrenda eucarística del Nuevo Testamento.

  1. Biblischer Kommentar Altes Testament, vol. X, 2, 746.

  2. J. Schmidlin hizo de este texto el tema de su impresionante discurso: Die Eucharistie als Missionsappell an die Christenheit durante el Congreso Eucarístico de Viena (publicado en ZM 3, 1913, 1-11). Dijo en aquella ocasión: «Así se dejó percibir el Señor de los ejércitos ya en el Antiguo Testamento, y ya antes de la clara visión del profeta Malaquías, se fue configurando una imagen maravillosa de la eucaristía neotestamentaria, que extiende su señorío sobre todo el mundo y atrae hacia sí a todos los pueblos» (p. 1).

2.6 La igualdad perfecta

C. Westermann escribe así sobre Is 66, 18ss.:

«Aquí se habla por primera vez y con toda claridad de la misión en nuestro sentido: envío de determinados hombres a los pueblos lejanos, para anunciar allí la gloria de Dios. Se corresponde exactamente con la misión apostólica en los comienzos de la Iglesia cristiana. Sólo desde la admiración podemos constatar que aquí, al margen del Antiguo Testamento, el camino de Dios ya es considerado como marchando desde los estrechos límites del pueblo elegido hasta el amplio mundo. Lo definitivo no es aquí la destrucción de todos los pueblos en un gran juicio universal, pero tampoco el que todos los pueblos caminen hacia Sión, fusionándose en la comunidad sionista, sino mostrar el camino de la palabra por medio de los mensajeros de su gloria a los que están alejados, a los pueblos del mundo» 12.

Esta forma de hablar es sorprendente: Dios envía a «algunos de ellos, los sobrevivientes, a los demás pueblos». Éstos tienen que hablar de la gloria de Dios «a aquellos que aún no han oído nada de mí ni han contemplado aún mi gloria». Ellos tienen que anunciar mi gloria entre los pueblos». La explicación de Westermann no la aceptan todos los exegetas, y de facto, en el Antiguo Testamento no haya nada parecido a una «misión a los pueblos», pero está expresada en ello, bajo el aspecto de la llamada, la unidad perfecta de todos los pueblos: Yahvé no sólo reúne a Israel, sino a los pueblos de cualquier idioma o lengua (v. 18). Los mensajeros de la gloria de Dios no sólo son llamados desde Israel, sino desde los «pueblos». Se declaran aptos para el culto a los sobrevivientes y a todos aquellos que se les unan por medio de su testimonio de Yahvé: «Y de todas las naciones traerán a vuestros hermanos ofrendas a Yahvé», así como los hijos de Israel traen sus ofrendas a la casa del Señor (v. 20). Pero sobre todo esto: «Y también yo elegiré de entre ellos sacerdotes y levitas, dice Yahvé» (v. 21).

C. Westermann hace, finalmente, esta observación:

«Se acaba de decir algo inaudito para aquellos círculos que tienen una fe estricta: ¡Los paganos se van a introducir en los círculos más íntimos de los sacerdotes, que están legitimados por las genealogías! Es comprensible que se añadiera algo que pusiera dentro de sus límites el futuro de los pueblos» 13.

  1. Das Alte Testament Deutsch 19 (1970) 337.

  2. lbidem, 338.


3. LA DIFÍCIL SUPERACIÓN DEL GHETTO

Por correctos que sean los elementos que hasta ahora hemos destacado acerca de la «teología de la misión» veterotestamentaria; por justificada que esté la interpretación de Westermann sobre Is 66, 18ss., sería equivocado deducir de ello una línea unitaria veterotestamentaria sobre la teología de la misión. Demasiado plurales eran las experiencias de Israel y los acontecimientos tan importantes surgidos del hecho de su elección; las tentaciones que tenían por el contacto con otras culturas; la oscuridad que nace de la misma fe como tal. Israel tuvo que andar por el camino de la fe. Y como las Sagradas Escrituras son la réplica de este camino, resulta muy natural que se descubra en ellas multitud de enfoques; que se descubran contradicciones aparentes; que el camino –desde la experiencia de pueblo elegido hasta la de que todos los pueblos estaban llamados a la misma misión, y hasta el compromiso de actuar para que todos los pueblos sean uno en la fe– resultaba extremadamente difícil.

3.1 La experiencia de Sión

Una mirada sencilla a la historia del pueblo de Israel nos muestra lo condicionada que estaba su «teología» por las experiencias históricas. Para los patriarcas (1850-1700) era algo evidente la colaboración amistosa y religiosamente tolerante con otros pueblos. Bajo Moisés y Josué (1240-1150) tuvo lugar la «salida», pero los liberados de la esclavitud de Egipto eran todo menos una grupo cerrado. «Los israelitas» y, además, «una gran número de otras gentes»; (así dice Ex 12, 37s.): esclavos egipcios, empobrecidos vasallos de reyes cananeos, refugiados del Este. También en Nm 11, 4 se habla de «israelitas» y de «gentes que se les unieron» y que mutuamente se influyeron positiva o negativamente. El reino de las doce tribus, organizado unitariamente, surgió en tiempos de David y Salomón (1000-922) y junto con su conciencia política creció también su conciencia teológica; «Sión» se convirtió en el símbolo del poder político y de la primacía religiosa.

Fue David quien tomó a los jebusitas la fortaleza de Sión. Salomón edificó sobre la montaña de Sión su magnífico templo y entre el templo y la ciudad de David construyó el palacio con la sala del trono, el palacio real, la casa de los testigos y las viviendas sacerdotales, un centro grandioso para el joven pueblo unificado, que apoyaba su legitimación en Moisés, quien, por mandato de Dios, había llevado al pueblo a la libertad, sacándolo de la esclavitud de Egipto. Jerusalén se convirtió en la «ciudad de nuestro Dios» (Sal 48, 2) y Sión en la «montaña sagrada», para «alegría de todo el mundo» (v. 3). El perseguido profeta Jeremías ve la esperanza en el monte de Sión, que es «un trono» de gloria, excelso desde el principio, y «lugar de nuestro santuario» (Jr 17, 12). Para Isaías Sión es «el más alto de los montes», que destaca sobre los otros collados (2, 2) y a donde «se apresurarán todos los pueblos» (Ibidem), y que es reconocido como «monte del Señor» y «casa del Dios de Jacob» (v. 3), cuyos caminos seguirán los pueblos y a cuyo juicio se someterán (v. 4). Esto, realmente, no se ha cumplido aún del todo, pero como visión de futuro se predice: «Al final de los días sucederá» (v. 2).

El motivo de la peregrinación de los pueblos a Sión es una idea acariciada por el Antiguo Testamento. Mi 4, 1 es idéntico a 1s 2, 2 y pudo después ser incorporado a Isaías. En Za 14, 16 se dice: «Todos cuantos quedaren de las gentes que vinieron contra Jerusalén, subirán cada año para adorar al Rey, Yahvé de los ejércitos». Is 66, 23: «Y de novilunio a novilunio, de sábado en sábado, toda carne vendrá a prosternarse ante mí» (cfr. también: Ag 2, 6-9; Is 49, 26; 60, 12 etc.).

Sión es para los profetas no sólo el lugar de la adoración a Dios, de las prescripciones divinas, del universal enjuiciamiento, sino, sobre todo, el lugar de la auténtica paz. En Jerusalén se cumplirá lo que todos los pueblos, desde siempre y hoy más que nunca desean: Ya no se ejercitan para la guerra; ya no se desenvainan las espadas pueblo contra pueblo; se forjan arados de las espadas y lanzas (Is 2, 4). Ésta es la visión que había en tiempos del postexilio. El Deutero-Isaías, el profeta anónimo del exilio, olvida el monte físico de Sión y nos remite a Dios como el centro de la verdad y de la salvación y como objeto de adoración: «Porque se doblará ante mí toda rodilla y jurará toda lengua, diciendo: Ciertamente en Yahvé tengo justicia y fuerza; a él vendrán cubiertos de ignominia todos los que andan contra él» (Is 45, 23s.). R. Martin-Achard dice de Is 42 y 49 y sobre el Deutero-Isaías:

«La salvación del mundo depende, en último término, de la existencia de Israel en medio de los pueblos. Ésta es la perspectiva misionera, que se aprecia en las declaraciones del Deutero-Isaías» 14.

14. Israel et les nations (1959), citado según: J. Blauw, Gottes Werk in dieser Welt (München 1961) 34. Cfr. la nota 7 del 2° cap., referente a la bibliografía sobre el Deutero-Isaías y el siervo de Dios.

3.2 La alabanza a Dios de los salmos

La propia experiencia de Dios en el corazón hace que Israel convoque a todo el mundo a la alabanza de Dios. Es impresionante todo el Sal 100, que se cantaba en la entrada de los peregrinos y de los que tomaban parte en las festividades en el templo de Jerusalén, y que ha sido tematizado por músicos de la Iglesia, como H. Shütz, M. Reger y H. Diestler. Israel está lleno de alegría y de entusiasmo y exige «a todos los pueblos de la tierra» que alaben y se muestren agradecidos al único Dios, Creador y Señor. «Pues el Señor es bueno, es eterna su piedad y perpetua su fidelidad de generación en generación» (v. 5).

El corto salmo 117: «Alabad al Señor todas las gentes, alabadle todos los pueblos», quizás el comienzo y fin de un gran himno, supera, de igual manera, los límites del pueblo de Israel (cfr. sobre el tema: Sal 22, 28-31; 47, 2; 72, 11; 113, 2s.). Puede que esto no ocurriera así por reflexión 15, pero lo que en definitiva es cierto es que quien experimenta la grandeza y la bondad de Dios, es incapaz de ponerles límites, aunque las perciba como una experiencia personal. La verdadera alabanza de Dios –en palabras de H. Lamparer– es siempre una confesión

«del señorío de su Dios, extendido por todo el mundo; de la importancia salvífica de su obra, que abarca a todos los pueblos» 16.

Dentro del contexto del AT, dice Lamparer:

«Lo que de verdad resuena en la promesa de bendición a Abrahán (cfr. 1 Mos [Gni 12, 3); lo que especialmente ha anunciado el segundo Isaías con mirada profética: que la historia de la revelación de Dios, que comenzó con Israel, se extendía a todas las gentes de la tierra (cfr. Is 45, 23s.; 49, 6; 51, 10), todo esto supone este salmo. De aquí, la llamada a todos los pueblos a que ofrezcan su alabanza al Dios eterno y verdadero» 17.

El salmo 148 es un Te Deum veterotestamentario. Ocurre aquí lo mismo que en el canto de alabanza de los tres jóvenes (Dn 3, 52-90) que llamaban a toda la creación a alabar a Dios: el cielo (1-6) y la tierra (7-14) y, sobre todo, el hombre (11-14): «Los reyes y los pueblos todos, los príncipes y todos los jueces de la tierra, los mancebos y las doncellas, los an-

  1. C. Stuhlmueller habla de «excepciones» y «exageraciones» poéticas, precisamente en lo que se refiere al Sal 117, en Senior/Stuhlmueller,1.c., 49.

  2. Die Botschaft des Alten Testamentes, vol. 15, 252.

  3. Miden' 252s.

cianos y los niños, alaben el nombre de Yahvé» Los motivos siguen siendo Ios mismos: Dios es el Creador y el Legislador, él posee todo poder y majestad, él ha dado a Israel poder y fama. Con sencillez escribe sobre este salmo F. Nötscher:

«Aunque el salmo parece que no contiene nada mesiánico, es digno de consideración su universalismo religioso: No hay nada que se sustraiga al poder de Yahvé. El poeta no tiene nada que temer de sus coetáneos que las fuerzas y las realidades cósmicas aducidas las entiendan como seres divinos» 18.

A pesar de que la experiencia de Sión dio al pueblo de Israel plena confianza en sí mismo y acrecentó la conciencia de su privilegio, lo que significaba, al mismo tiempo, una tentación a ser superior y a tener una mentalidad de getto y de egocentrismo desordenado, la creencia en Dios y en las obras magníficas que realizó en favor del pueblo de Israel, lo llevó necesariamente a la alabanza a Dios, a la magnanimidad, a una reflexión altruista extendida a otros pueblos. Quien verdaderamente ama a Dios, tiene que amar también al prójimo, sin egoísmos, y extendiéndolo a todos los límites de la tierra.

3.3 La parábola de Jonás

El libro de Jonás es una narración pedagógica y pertenece desde el punto de vista misiológico a las partes más interesantes del Antiguo Testamento. El tiempo en el que se escribió el libro (alrededor de 400-332) era, a pesar de la ocupación persa, un tiempo tranquilo. Las reformas de Esdras y Nehemías habían contribuido de manera notable a conservar fielmente la herencia religiosa de Israel. Nehemías reconstruyó los muros de Jerusalén, exigió drásticamente guardar el descanso del sábado, hizo reformas sociales, procedió contra los abusos en el templo, renovó el servicio religioso y llevó a cabo la absoluta separación de los Amonitas, Moabitas y extranjeros. El sacerdote Esdras obligó al pueblo a la guarda estricta de la ley de Moisés y eliminó sin contemplaciones todos los matrimonios mixtos. Ambos, Nehemías y Esdras, tuvieron en la corte persa, e Israel sacó provecho de que Persia, si bien controlaba a Ios pueblos sometidos, toleraba, sin embargo, su libertad religiosa y cultural. Israel llevó una vida tranquila y satisfactoria, tanto política como religiosa. El Dios único estaba fuera de toda discusión. El templo era el único lugar

18. Echter-Bibel 4, 309.

para la adoración de Dios. La observación de la ley era el signo decisivo para la pertenencia a la comunidad elegida. El salto hacia fuera fue total. El miedo a la contaminación por contacto con los paganos, excesivo. La confianza en que Dios destruiría a los enemigos, elevaría al pueblo elegido y haría de Jerusalén el centro del mundo, inapelable. En estas condiciones es en las que escribe el autor del libro de Jonás, sin duda un hombre piadoso, pero con una piedad distinta a la de sus coetáneos, cuya «narración pedagógica» manifiesta un libro nada polémico, sosegado, casi humorístico, pero de una animosa amplitud de miras.

Jonás recibe de Dios el encargo de ir a Nínive, la capital de los asirios, y amenazarles con el castigo. Jonás no quiere ir y huye «lejos del Señor» (1, 3). Arrojado al mar, un gran pez se lo traga por mandato de Dios, pero Jonás no muere y, al cabo de tres días y tres noches es vomitado vivo a la orilla. Los personajes que toman parte en esta historia no son, por cierto, judíos, pero sí gente piadosa, cosa que el hagiógrafo resalta. Los marinos se aclaman llenos de angustia y de confianza a su dios en petición de ayuda. Son gente tolerante y exigen con urgencia a Jonás que ruegue también a su Dios. Jonás es un tipo honrado y reconoce que ha huido de Yahvé, el «Dios del cielo que ha hecho el mar y la tierra firme» (1, 9). Consciente de su culpa, deja que lo arrojan al mar «para que el mar se aquiete y os salvéis» (1, 12). Aquellos hombres deseaban salvarlo de todas todas y reman con todas sus fuerzas, pero, finalmente, se ven obligados a hacer lo inevitable, con esta oración en los labios: «Que no perezcamos nosotros por la vida de este hombre y no nos imputes sangre inocente» (1, 14). Y para aplacar al Dios de Jonás, le ofrecieron sacrificios y oblaciones.

Pero con el sacrificio de Jonás no se acaba esta historia. El profeta ora en el vientre del pez y se salva, pero Yahvé lo interpela por segunda vez. Ahora sí que le obedece Jonás. Va gritando por la ciudad: «De aquí a cuarenta días, Nínive será destruida» (3, 4). Nínive, una ciudad pagana, pero no mala en absoluto, cree en el mensajero de Dios y hace penitencia. El rey precede con su buen ejemplo. Todo Nínive hace penitencia, hombres y animales. «Quizás se arrepienta Dios» –así piensan en silencio– y, en efecto, Dios se arrepiente de veras. Él ve que la conversión es auténtica y retira su amenaza. Es ahora cuando Jonás se desilusiona amargamente, y, airado, se desea la muerte más que la vida: «¡Cómo, Yahvé! ¿No es esto lo que me decía yo estando en mi tierra? Por eso, precaviéndome quise huir a Tarsis, pues sabía que eres Dios clemente y misericordioso, tardo a la ira, de gran piedad, y que te arrepientes de hacer el mal» (4, 2). Jonás está seriamente enfadado con Yahvé, pero Yahvé

le explica su paciencia con el ejemplo de la planta de ricino: «¡Y no voy a tener yo piedad de Nínive, la gran ciudad, donde hay más de ciento veinte mil hombres que no distinguen su mano derecha de la izquierda, y, además, numerosos animales?» 19


4. RAMA QUE NACE DE ISAÍAS

Algo oscuro es el «Protoevangelio» por la frase de que se pondrá enemistad entre la descendencia de la serpiente y la descendencia de la mujer (Gn 3, 15), aunque hay algunos exegetas, a los que hay que tomar en serio, que se mantienen en la creencia del carácter mesiánico de este pasaje. La base propiamente dicha de la esperanza mesiánica del pueblo de Israel era su experiencia en el éxodo y su liberación de la esclavitud babilónica con la firme convicción de que sería Dios el que traería finalmente orden al mundo. Hb 1, 1-3 hace culminar esta preocupación de Dios sobre la humanidad en Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios, irradiación de su gloria y heredero de todo, que «con su poderosa palabra» sustenta todas las cosas y «después de hacer la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad de las alturas» A la luz de la fe en la resurrección creyeron los discípulos en la verdad de las promesas divinas: «,No ardían nuestros corazones dentro de nosotros mientras en el camino nos hablaba y nos declaraba las escrituras?» (Lc 24, 32).

4.1 La esperanza mesiánica del Antiguo Testamento

No ganamos nada si quisiéramos interpretar cada uno de los textos, imágenes y figuras aislándolos unos de otros según la situación histórica correspondiente. Prescindiendo de que la comprensión mesiánica en el AT está poco delimitada y es, a veces, contradictoria, la mayor parte de ella está abierta a muchas interpretaciones. En su conjunto, sin embargo, y contempladas desde el Nuevo Testamento, bajo la dirección del Espíritu revelador, son ricas y significativas. Así, figuras históricas, como Moisés, los jueces, los reyes, los profetas, tienen completamente su dimensión histórica individual, pero también miran hacia el futuro: detrás de nosotros viene alguien que es más grande que nosotros (cfr. Lc 3, 16).

19. C. Stuhlmueller habla de Jonás (y también de Rut) como un «rebelde religioso», y lo fue verdaderamente por cierto tiempo; y muchos lo son incluso hoy (Senior/Stuhlmueller, l.c., 29).

Moisés, a cuya palabra profética el Señor se refiere repetidamente (Lc 24, 27.44; Jn 5, 46; cfr. Jn 1, 45; Hch 3, 22; 7, 37, etc.), se contrapone, como fundador del orden salvífico veterotestamentario, a Jesús, el fundador del orden salvífico neotestamentario (Jn 1, 17). La espera del Mesías está de manera especial relacionada con el rey David. Por su boca anunció el Espíritu Santo la llegada del Mesías (Hch 1, 16). El Mesías reinará sobre el trono de David (Is 9, 7) y dispondrá de las llaves de su morada (Is 22, 22). El Mesías es de la estirpe de David (Jr 22, 5; cfr. Mt 1, 1, y otros muchos pasajes del NT), de quien se predice que reinará eternamente: «Tu casa y tu reino serán permanentes para siempre ante mi rostro y tu trono estable por la eternidad» (2 S 7, 16). En el Ap 3, 7 se dice claramente: «El que tiene la llave de David que abre y nadie cierra, y cierra y nadie abre» (Ap 3, 7). No se pueden pasar por alto estos textos con superficialidad, pues ellos subrayan y explican la restante imagen de Cristo de la Sagrada Escritura.

La comprensión del reino de Israel es a todas luces distinta de la de los otros pueblos. El rey-Mesías israelítico debe destruir las conjuras de los pueblos contra Dios e implantar un reino de paz, en el que Dios será el Señor. Dios le dará una nueva existencia (Sal 2, 7). Será correspondido con el señorío del mundo (Sal 72, 8). Está sentado a la derecha del Señor (Sal 110, 1). Él es la señal que Dios mismo puso en el nacimiento de la virgen y a quien dio el nombre de «Emmanuel» (Is 7, 14). Él es la luz clara que ahuyenta las tinieblas y suscita la alegra (Is 9, I ls.). Él es el retoño del tronco de Jesé, sobre el que reposará el espíritu de Yahvé: espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de entendimiento y de temor de Dios» (Is 11, 1s.). Según Mi 5, 1-4, el Señor mesiánico vendrá de Belén de Efrata, pero su origen propio se encuentra «de antiguo, de días de muy remota antigüedad» (v. 1) y su poder dominará «hasta los límites de la tierra, y El será su alegría» (v. 3s.). ¡Siempre aparece el que todo lo abarca, hasta los confines de la tierra! Mc 9, 13 y Lc 24, 26s., comprenden la escritura como un todo, cuando afirman que el Mesías, «según la Escritura», tendrá que sufrir mucho. W. Kasper lo explica esto como un «postulado de la fe oriental» 20. Así pudieron exponer los evangelistas (Mc 8, 31; 9, 12; 14, 21) la historia de la pasión también en el lenguaje de los salmos (sobre todo del salmo 22):

20. Jesus der Christus 3 (Mainz 1975) 196.

«Hay que decir: la cruz no es un absurdo, sino la decisión y la voluntad de Dios. La cruz es la recapitulación del lenguaje y de la obra de Dios en el Antiguo Testamento» 21.

Lo que expresan claramente los cantos del siervo de Dios es: 1. la absoluta entrega del siervo de Dios al servicio de Yahvé. 2. una gloria y autoridad más que humana, que resulta de la unión con Yahvé. 3. la erección del señorío de Dios sobre Israel en honor de Yahvé y para la iluminación y salvación del mundo. 4. el encargo de testimoniar que Yahvé es el único Dios 22.

4.2 «Tú eres mi Hijo muy amado» (Mc 1, 11)

La forma tan fuerte de significar a Jesús como «hijo muy amado» por la voz del cielo —«cita mezcla de Sal 2, 7 e Is 41»— 23, no era en sí misma ajena al pensamiento judío. El título de «Hijo» también fue usado para designar al pueblo de Israel (Ex 4, 22; Os 11, 1 y otros), al rey, como representante del pueblo (Sal 2, 7 y otros), y a los piadosos y justos israelitas (Si 4, 10 y otros). El título de Hijo se funda en la fe de Israel como pueblo elegido, es decir, en la elección de Israel por Dios con el encargo y misión de intervenir en la historia de la salvación.

Y aquí entran en juego los escritos del NT Jesús mismo no se Llama expresamente «Hijo de Dios», pero se excluye de hablar y obrar en nombre de Dios y concibe su relación con el «Padre» única e intransferible. La Iglesia primitiva sí que conoce el título de Hijo de Dios, pero lo interpreta de forma totalmente nueva, «desde la vida, muerte y resurrección de Jesús».

«La historia concreta y el destino de Jesús interpretan el ser y el obrar de Dios» 24.

  1. Q. Kasper, ibidem, 196. La investigación sobre el siervo de Dios ha alcanzado en la actualidad gran interés, aunque las opiniones son muy divergentes. Frank Matheus dio a conocer la problemática y los intentos de solución en su tesis presentada en la Facultad de Teología de Heidelberg en 1987, y publicó una versión reducida y corregida en Stuttgarter Bibelstudien 141: Singet dem Herrn ein nenes Lied. Die Hymnen Denterajesajas (Stuttgart 1990). Además de la amplia bibliografía (pp. 172-192). cfr. la bibliografía moderna, p. 10, nota 1.- H. Haag (Der Gottesknecht bei Deuterojesaja, Darmstadt 1985) se pregunta si no se habría obtenido poco a poco un consenso en el transcurso de los variados esfuerzos por conseguir una comprensión correcta. Él lo niega, y personal mente escribe: «Junto a algunos pequeños grupos, sigilen siendo tres las interpretaciones que dominan el campo: la colectiva, la mesiánico-cristológica y la autobiográfica, aunque, por cierto, como así parece ser, con grandes ventajas para la última (p. 138).

  2. Cfr. J. Blauw, Gottes Werk in dieser Welt. 51s.

  3. W. Kasper, l.c., 195.

  4. W. Kasper, ibidem, 193.

Este reconocimiento se fue realizando paso a paso. Según Rm 1, 4 Jesús «fue constituido Hijo de Dios, poderoso según el Espíritu de santidad a partir de la resurrección de entre los muertos». Según Mc 1, 11 y Mt 3, 17 Jesús fue «proclamado» o bien «aceptado» como Hijo de Dios en su bautismo en el Jordán. Lc 1, 35 reconoce la filiación divina de Jesús en el testimonio admirable que viene de la fuerza del Espíritu Santo. No se trata aquí de misión, de encargo o de «función» sólo, sino claramente de una descripción esencial de Jesús. El evangelista Juan no se cansa de constatar siempre con nuevas expresiones la «unidad interna entre Cristología del ser y Cristología de la misión» 25. Jn 10, 30: «Yo y mi Padre somos uno». 10, 15: «Como el Padre me conoce y yo conozco mi Padre». 5, 17: «Mi Padre sigue obrando todavía y por eso obro yo también». 1, 34: Juan el Bautista atestigua: «El es el Hijo de Dios». 11, 27: Marta reconoce: «Yo creo que tú eres el Mesías, el Hijo de Dios». Puede ser que estos textos estén al servicio de intereses soteriológicos, y que otros sean interpretados como expresiones metafísicas. Así, la asignación a Jesús del título de Kyrios –Kyrios es la traducción griega del Adonai veterotestamentario– (cfr. 1 Co 1, 2; 16, 22; Ap 22, 20). En el himno cristológico de la carta a los Efesios (2, 11) figura esta confesión: «Jesucristo es el Kyrios». Tomás se hinca de rodillas y confiesa: «Señor mío y Dios mío» (Jn 20, 28). En Col se dice: «En Cristo habita toda la plenitud de la divinidad».

El prólogo joánico dice con toda claridad que la «palabra», desde el principio, estaba cabe Dios, que la Palabra es Dios y que esta palabra se hizo carne. «Las expresiones bíblicas sobre Jesús como el Dios verdadero son, pues, claras y evidentes –dice Kasper, después de examinar las fuentes bíblicas–26. Y, sin embargo, duró algún tiempo hasta que este conocimiento se convirtiera en un contenido cierto de la Iglesia primitiva. Fue el concilio de Nicea el que primero definió: «Nosotros creemos... en el único Señor Jesucristo, Hijo de Dios, el Unigénito del Padre, esto es, de la esencia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre, por quien todo fue hecho en el cielo y en la tierra, que, por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajó del cielo y se hizo carne» (Denzinger-Schönmetzer 125, Neuner-Roos 155).

  1. /bident. 195.

  2. lbide,n, 202. Cfr. las páginas anteriores.

Si Jesús de Nazaret, el Dios verdadero, se hizo hombre «por nuestra salvación» y por nosotros murió, sobra toda discusión sobre su ser único, inapelable y exclusivo. El escándalo de la cruz se convierte en la señal de su victoria; aquí alcanzan su verdadero significado muchas expresiones: Él es el primero y el último, el Hijo de Dios, la verdad y la vida, el nuevo Adán, la luz del mundo, el pan que ha bajado del cielo, la vid verdadera, la puerta del redil, el buen Pastor, el testigo verdadero, el cordero sacrificado, la piedra fundamental, etc.

N. Baumen dijo hace poco en una investigación que hizo:

«El indicativo "se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra" nos lleva necesariamente al imperativo "haced discípulos míos a todos los hombres"» 27.

En nuestro contexto diríamos: Quien lea con detenimiento las afirmaciones que Jesús hace sobre sí mismo y las que sobre Jesús hacen la Sagrada Escritura y la Tradición y las sopesa en su conjunto, no podrá menos de estar de acuerdo con las conclusiones de Baumer; no podrá hacer otra cosa que concluir categóricamente que Jesús está ahí para todos; que ningún camino pasa de largo; que Jesucristo, como el Señor y Mesías enviado por Dios, es la verdadera razón de la misión. Y podrá orar con las palabras de Baumer:

«Yo te imploro; la última fuerza de mi corazón tiende hacia ti. Permíteme encontrarte, salir a tu encuentro durante toda mi vida, para que poco a poco comprenda lo que la Iglesia me dice de ti. Sólo hay dos últimas palabras: Dios y hombre, un solo misterio, al que me entrego totalmente, con esperanza y amor. Este misterio es, en su duplicidad, verdaderamente uno; es uno en ti, Jesucristo. A ti te digo, poniendo mi mano en tus heridas con aquel Tomás dudoso e interrogante: "Señor mío y Dios mío"» 28.

4.3 Jesús y los pueblos

El camino que lleva al conocimiento del ser de Jesús y de su misión fue todo un proceso para los discípulos. Jn 2, 28 nos lo indica cuando le hace decir a Jesús sobre sí mismo: «Cuando levantéis en alto al Hijo del

  1. Jesus Christus—die endgültige Offenbarung Gottes, en K. Müller/W. Prawdzik (ed.), Ist Christus der einzige Weg zum Heil? (Nettetal 1991) 93.

  2. Citado en Müller/Prawdzik, I.e., 12. El hecho de que los «fundamentos de la misión» no convenzan hoy mucho, descansa, sin duda alguna y en buena parte, en una deficiente comprensión de Cristo o en una falta de fe, en absoluto.

hombre, entonces conoceréis que soy yo»; o Jn 13, 19: «Yo os digo esto ahora antes de que suceda para que cuando suceda creáis que soy yo» 29. El proceso de conocimiento se ve claro cuando los libros y escritos de del NT se leen según la secuencia de su aparición. Si -como ha hemos indicado- el conocimiento del mensaje de Dios por parte de Jesús se realiza escalonadamente, ¿por qué no así también el conocimiento de su misión? Una reflexión de este tipo puede servimos cuando algún que otro texto aparece contradictorio o difícilmente comprensible.

Jesús, como el «Kyrios», como el «yo soy», como el «yo soy, yo estoy aquí», como la «luz del mundo», como el Cordero, que quita los pecados del mundo, no lo podemos restringir a determinados hombres o a un grupo de hombre. Esto es absolutamente lógico. Lo misterioso de su existencia proviene del hecho de que el «yo soy» toma una figura humana, haciéndose una persona histórica; de que se sometió a las leyes de la historia. «El pesebre» -escribe W. Kasper- «el carpintero, el entusiasta entre pequeñas gentes, el cadalso, al final, todo esto proviene del material histórico y no del áureo, que es el que le gusta a la fábula» 30. ¿Por qué, por ejemplo, se deja Jesús bautizar por Juan, constatando, al mismo tiempo, que la ley del pecado y la conversión también le afectan? ¿Por qué trata con tanta liberalidad con pecadores e impuros? ¿Por qué tolera con tanta tranquilidad el reproche: «Es un comedor y bebedor de vino, amigo de publicanos y pecadores?» (Mt 11, 19). ¿Por qué se rodea de recaudadores y colaboradores con el poder romano? La humillación del Mesías, indicada ya en el Antiguo Testamento, y muy presente en el Deutero-Isaías, toma en Jesús forma concreta. Así como Dios es el Padre de todos y hace llover sobre justos e injustos (Mt 5, 45), así también Jesús curó al siervo moribundo del centurión de Cafarnaún. Alabó la fe de los ninivitas y de la reina del sur que venía de los confines de la tierra para escuchar la sabiduría de Salomón.

Desde estos presupuestos, las palabras de Jesús «No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 15, 24) y su mandato: «No vayáis a los gentiles ni penetréis en ciudad de samarita-

  1. El que el evangelio de Juan (6, 20; 8, 24; 8, 28; 13, 19; 18, 5s.) y la «Egotica Jesu», en el mismo evangelio, destaquen tanto el «yo soy», sólo se puede comprender plenamente a la luz de Ex 3, 15, es decir, Jesús es en esencia igual al Padre, él es quien dice: «yo soy el que soy». Si Jesús se llama, sólo en el evangelio de Juan, 25 veces «la verdad», hay que comprenderlo desde la revelación joánica de la «realidad divina» (R. Bultmann, en ThWNT, 245); Jesús es, sin más, la verdad de Dios hecha hombre y, por ello, la verdad para todos los hombres.

  2. Jesus der Christus, 75.

nos» (Mt 10, 5; cfr. Mc 7, 29b) no se comprenden fácilmente. Los exegetas interpretan estos textos como expresiones del «Jesús histórico», o como palabras de Jesús, tal y como las entendía la primera comunidad judeo-cristiana, o como un encargo recibido de Dios por Jesús durante su vida, «por razones prácticas» 31. G. Schneider cree, refiriéndose a Lc 13, 28s. (par. Mt 8, lls. y 11, 17):

que «Dios quiere también la salvación de los paganos. Pero, según lo entiende Jesús, esto sólo se alcanzará en Israel» 32.

R. Guardini coloca estos textos bajo el tema «así de extremadamente abandonado estuvo Jesús», y escribe:

«Lo más santo viene, quiere darse y es destruido por una incomprensible cerrazón. No hay nada de aquella natural comprensión de su figura; nada de aquella línea esencial que se imponía, y que nosotros encontramos en otros lugares. Es una manifestación misteriosa de aquel "arriba" tan lejano; además, ¡ese dejarse hundir en las profundidades incomprensibles de lo demasiado humano! Podemos sospechar lo que ocurre cuando Dios se hace hombre: no es un "hombre canónico", no es un hombre con una gran personalidad o con un poder de acción que domina el mundo. Tan pronto como Dios saca las consecuencias de ser hombre, todo es distinto, y tan distinto que, junto a ella, figuras como la de Buda o Sócrates, aparecen artificiales» 33.

Casi es conmovedor el relato de la curación de sirofenicia. Jesús se sabe encerrado dentro de los «estrechos límites del país y de la historia de Israel» 34 pero la humilde petición de la mujer le permite sobrepasar los límites prescritos. Con insistencia repite Jesús varias veces en este contexto que a las ciudades galileas de Corazaín y Cafarnaún les irá peor en el último juicio que a Tiro y Sidón (cfr. Mt 11, 22-24). Jesús está tan impresionado por la fe del centurión que espontáneamente cura a su hijo y confiesa que entre los hijos de Abrahán, Isaac y Jacob no ha encontrado una fe semejante (cfr. Mt 8, 5-13; Lc 7, 1-10; Jn 4, 46-54).

Jesús durante su vida no se encontró nunca en estrechuras, pero, cuando resucitó de entre los muertos y fue ensalzado, cayeron totalmente to-

  1. D. Senior, en Senior/Stuhlmueller, /.c., 240.

  2. «Erstverkündigung>>—Sachverhalte und theologische Begründungen im Neuen Testament, en P. Zepp (ed.), Erstverkündigung heute (Nettetal 1985) 27.

  3. Der Herr 6 (Würzburg 1949) 198.

  4. Guardini, ibidem.

dos los obstáculos. La resurrección constituyó el cambio definitivo. La profecía de Dn 7, 13-14 de que todos los pueblos, razas y lenguas servirán al hijo del hombre que llega entre las nubes, se cumple. Su entronización abarca al mundo entero. Consciente de su poder, proclama su mensaje hasta los confines del orbe. El evangelio de Mateo, que no diferencia entre resurrección, ensalzamiento e entronización, reduce toda la vida de Jesús al misterio pascual. Con la resurrección comienza una nueva era en el mundo, en la que Cristo es el Señor y la Iglesia tiene el encargo de proclamar el señorío de Cristo a todos los pueblos. W. Kasper lo expresa, refiriéndose a Rm 4, 25, así:

«La resurrección de Jesús no sólo significa la aceptación y la confirmación definitivas de Jesús, así como su acogida en la comunidad de la vida y del amor con Dios. En la resurrección y en la glorificación de Jesús Dios ha aceptado más bien el ser de Jesús por los demás y ha establecido definitivamente la paz y la reconciliación con el mundo. En Jesús y por Jesús el amor de Dios se ha manifestado a todos los hombres» 35.

4.4 Jesús y el Espíritu Santo

Cuando Jesús promete a la Iglesia, al encargarle su misión, que estarás siempre con ella, hemos de pensar, sobre todo, y a la luz del evangelio de Juan, en una presencia en y por el Espíritu Santo. El Espíritu Santo es quien, enviado por Jesús, estará siempre con nosotros (Jn 14, 16), quien nos recordará todo lo que Jesús ha dicho (14, 26), quien dará testimonio de Jesús (15, 26), y sobre el que el apóstol Pablo dice: «El Señor es el Espíritu» (2 Co 3, 17). Así como el viernes santo y la Pascua forman una unidad, así también la Pascua y la venida del Espíritu Santo. Cuando a Cristo le preguntaron inmediatamente antes de la Ascensión si iba a instaurar de nuevo «en este tiempo el reino de Israel», les dio esta respuesta: «Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que vendrá a vosotros y él será mi testigo en Jerusalén y en toda Judea y Samaria hasta los confines de la tierra» (Hch 1, 8). Del Espíritu Santo, «que sopla donde quiere», dijo el concilio Vaticano II que «él obra en el mundo, aun antes de que Cristo fuera glorificado» (LG 4); que él «diseminó por todas partes

35. Jesus der Christus. 182. — En Redetnptoris Missio dice Juan Pablo II: «La universalidad de la salvación realizada por Cristo está atestiguada en todo el Nuevo Testamento» (n. 5). y en el n. 6: «La resurrección presta una significación universal al mensaje de Cristo, a su obra y a toda sumisión. Los discípulos reconocen que el Reino ya está presente en la persona de Jesús y que se establece poco a poco en Ios hombres y en el mundo por medio de la unión con él».

la semilla de la palabra» (LG 17, AG 3, 15); que «él está presente de muchas maneras en el corazón de cada hombre» (AG 3, 11, 15; GS 10-11, 22, 26, 38, 41, 92-93). Las encíclicas papales Evangelii nuntiandi y Dominum et vivificantem destacan claramente el papel del Espíritu Santo en la evangelización de los pueblos. El papa Juan Pablo II dijo el 5 de febrero de 1986, en Madrás, ante los representantes de religiones no cristianas, que la relación de la Iglesia con otras religiones está determinada por el «respeto a la acción del Espíritu en el hombre» 36. Cuando invitó a los representantes de otras religiones a orar en Asís, lo hizo desde la convicción de que «toda oración auténtica viene del Espíritu Santo, presente de forma misteriosa en el corazón de todo hombre» 37. Redemptoris missio llama al Espíritu Santo la «principal persona para la toda la misión eclesial» y lo remite de forma especial a la «missio ad gentes» (21). El encargo misionero y el Espíritu Santo se encuentran en íntima relación sobre todo en los Hechos de los Apóstoles. Si resulta imposible separar a Cristo del Espíritu Santo, el encargo misionero de la Iglesia y el Espíritu Santo están también profunda y esencialmente unidos. «La misión de la Iglesia es, como la de Jesús, obra de Dios, o, como escribe Lucas, obra del Espíritu» (RM 24).

Mientras que en las cartas paulinas, escritas 30 años antes, apenas llama la atención la relación entre misión y Espíritu Santo, sí que aparece claramente en los escritos posteriores, sobre todo, en la obra histórica de Lucas. Según lo que el resucitado les había dicho, los apóstoles debían comenzar su labor universal como testigos, armados con la «fuerza del Espíritu» (Hch 1, 8). Este poder del Espíritu Santo (Hch 1, 5) es para Lucas como una orden de envío: Id y predicad. Por indicación del Espíritu Santo siguió Felipe el coche del Etíope y lo instruyó (8, 29). La bajada del Espíritu Santo sobre los gentiles aun incircuncisos fue para Pedro signo suficiente para bautizarlos inmediatamente después (10, 44-48). Al justificar Pedro a la comunidad de Jerusalén, se aclama Pedro al Espíritu Santo, que le «había dicho» que acompañase «sin vacilar» al enviado por Cornelio. La decisión que se tomó en Jerusalén de bautizar sin circuncidarlos a los gentiles, se hizo bajo la inspiración del Espíritu Santo (15, 6ss.). El Espíritu Santo mandó que enviaran a Bernabé y a Pablo (13, 2ss.). El Espíritu Santo indica a Pablo que vaya a Macedonia (16, 6ss.). El

  1. AAS 78 (1986) 767.

  2. Discurso a Ios cardenales, la familia papal y la curia y prelatura romana, 22-12-1986, 11 (AAS 79, 1987, 1089). Cfr. Redemptoris Missio, n. 29.

valor con el que el apóstol anuncia la Buena Nueva (4, 13.29.31; 9, 27; 14, 3; 18, 26; 19, 8) es obra del Espíritu Santo. D. J. Bosch dice:

«Lucas concluyó que la misión de Jesús y el servicio de Jesús a la Iglesia de su tiempo había que interpretarlos de nuevo, creyendo que esta nueva interpretación estaba mediada por el Espíritu Santo. Y esto no sólo desde Pentecostés. El servicio del Jesús terrenal ya estaba descrito en las expresiones sobre la iniciativa y la dirección del Espíritu» 38.


5. «YO MISMO FUI APRESADO POR CRISTO JESÚS»

Ser apresado por Cristo y ser dirigido por el Espíritu en la tarea misional son conceptos que se corresponden. Esto está claro –como acabamos de decir— en los Hechos de los Apóstoles, la primera «historia misional». La Iglesia «crecía con la ayuda del Espíritu Santo —así se dice en Hch 9, 31–. Después de la llamada en Damasco dijo Ananás al «hermano Saulo»: «El Señor Jesús me ha enviado para que recobres la vista y seas lleno del Espíritu Santo» (Hch 9, 17). El papa Pablo VI dijo que el Espíritu Santo es el que «nos permite conocer los signos de los tiempos –tiempos de Dios–, descubiertos por la evangelización e integrándolos en la historia» (EN 75). El papa Juan Pablo II describe así la experiencia pentecostal: «Estaba llenos de una valentía incontenible, que les empujaba a participar a los otros las experiencias que tuvieron con Jesús y que los llenaba por completo. El Espíritu los hizo capaces de dar testimonio a favor de Jesús «con toda libertad» (RM 24).

5.1 Pablo, el misionero

Siempre hemos estado ávidos por estudiar y manifestar la personalidad del misionero Pablo. Rollan Allen, Johannes Werneck, G. Bornkamp, O. Hass, A. Freitag, K. Kertelge y muchos otros 39. se han ocupado de él y de teología misionera. J. Piepper escribe sobre él:

«Pablo no sólo ha realizado la parte cuantitativamente más importante del trabajo misionero precristiano, obteniendo así para siempre el derecho imperecedero de ser el "apóstol de los gentiles". Pablo no fue sólo un traba-

  1. Tiatzsfor,ning Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission (New York 1991) 113.

  2. Cfr. bibliografía escogida sobre Pablo como misionero en K. Kertelge, Paulus, en K. Müller/T. Sundermeier (ed.), Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe (Berlin 1987) 374s. Amplia bibliografia sobre el tema en W. H. 011rog, Paulus und seine Mitarbeiter. Untersuchungen zu Theorie und Praxis der paulinischen Mission (Neukirchen-Vluyn 1979) 252-269. Nueva edición: J. Becker, Paulus, der Apostel der Völker (Tübingen 1989) 523 pp.

jador, sino también un pensador, haciéndose así, incluso teóricamente hablando, el representante capital de la misión a los gentiles. Él ha dado también al universalismo salvífico de la iglesia de los hombres –o dicho prácticamente, a la misión a los gentiles– una razón teológica, una base ético-dogmática y un fundamento objetivo. Se preocupó –tanto desde su propia urgencia especulativa, como por la presión que sobre él ejercían sus oponentes– de contestar al porqué de la misión a los gentiles. Esto potenció en él una comprensión teológica, viendo su única tarea y el trabajo secular de su vida cristiana como una necesidad cristiana, como la realización de una idea fundamental del Evangelio, como algo que dependía causal e íntimamente de la Iglesia fundada por Jesucristo, como algo fundado en la revelación sobrenatural de Dios y por ella exigido» 40.

Claro que no es que sin Pablo el cristianismo se hubiese quedado en una mera secta judía y con ella todos los demás se hubiesen hundido de nuevo en la pura ley. En contra de esto habla toda la dinámica del Antiguo y del Nuevo Testamento. Pero sigue siendo verdad que Pablo arrancó prácticamente a la joven y aún balbuciente comunidad del nacionalismo y de la concepción religiosa judía, liberándola definitiva y teológicamente de los límites de la ley judaica y de la circuncisión y haciendo así posible, por primera vez, una tarea misionera universal. Si pensamos en el convencimiento con que aceptaban, sobre todo, los cristianos, que provenían del partido dominante de los fariseos, las tradiciones judías; lo buen judío y fariseo que el mismo Pablo era, y lo mucho que le costó sobrepasar las barreras impuestas por tradición y educación, comprenderemos en qué gran medida dependía todo este desarrollo de su trabajo personal, pero también de la gracia de Dios.

Dios guiaba a Pablo y Pablo necesitaba de la guía de Dios. Lucas, con gran sentido, nos advierte de que Pablo estaba presente cuando lapidaron a Esteban, aprobándolo (Hch 7, 59s.). La visión en Damasco le llegó de lo alto del cielo y significó su elección para una gran obra: «Él tiene que llevar mi nombre a los pueblos y reyes y a los hijos de Israel» (9, 15). Fue a Bernabé a quien Pablo ganó para la misión en Antioquía (11, 25s.), y fue la comunidad de Antioquia la que, por expresa indicación del Espíritu Santo, abrió sus manos a los misioneros Pablo y Bernabé para permitirles realizar la obra «a la que los llamo» (13, 2s.). «Enviados por el Espíritu Santo» (13, 4), emprendieron su viaje apostólico, y, entusiasmados, informaron a su regreso «cuánto había hecho Dios con ellos y cómo habían abierto a los gentiles la puerta de la fe» (14, 27).

40. Pau/us. Seine missionarische Persönlichkeit und Wirksamkeit (Münster 1926 2) 16.

Muy entusiasmado estaba Pablo con Jesús y con su Espíritu Santo, pero siguió igualmente siendo hombre. Al comienzo de su segundo viaje, se llegó a «fuertes divergencias» (15, 39) entre Bernabé y Pablo por causa del joven Marcos, que acabaron separando a uno del otro. Poco después, mandó Pablo circuncidar a Timoteo, su nuevo colaborador, «por respeto a los judíos» (16, 3). Pablo tenía sus propios planes y quería anunciar la palabra de Dios en la provincia de Asia y, después, en Bitinia, pero «el Espíritu Santo les prohibió» (16, 6s.) predicar en Asia y en Bitinia. Pablo lo comprendió sólo en la visión nocturna y en la petición de los macedonios: «Ven a Macedonia y ayúdanos» (16, 9).

Pablo, que siempre había sido un hombre de fe profunda, y estaba ahora dominado por la fe en Jesucristo, no se permite ningún descanso. La experiencia en Damasco había madurado su convicción: «Cuando plugo al que me segregó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia para revelar por mí a su Hijo, anunciándole a los gentiles» (Ga 1, 15s.). Pablo se muestra «libre» de escribir a los aun desconocidos romanos, porque él es «un ministro de Jesucristo entre los gentiles» y «encargado de un ministerio sagrado en el Evangelio (Rm 15, 16). Cuando se despide de los ancianos de la comunidad de Mileto, ya sabía él que le esperaban calamidades y cadenas, pero les dijo: «Yo no hago ninguna estima de mi vida con tal de acabar mi carrera y el ministerio que recibí del Señor Jesús de anunciar el evangelio de la gracia de Dios» (Hch 20, 24). La palabra «Evangelio» aparece 57 veces en las cartas paulinas y «anunciar el Evangelio», 16. La proclamación del mensaje de Jesús se convierte en el contenido de toda su vida. Con algo de exageración les dice a los corintios: «Que no me envió Cristo a bautizar, sino a evangelizar» (1 Co 1, 17).

5.2 «Fuerza en la debilidad» (2 Co 12, 9)

La teología, y no en último lugar la teología misionera, es extremadamente rica. Autores como D. Senior y D. J. Bosch la han estudiado con gran atención nuevamente y nos la han presentado de forma comprensible 41. Bosch destaca cuatro temas del «paradigma paulino misionero»:

A. Pablo tuvo que orientarse en una humanidad dividida y en muchos aspectos resquebrajada: griegos y bárbaros, judíos y gentiles, hombres y mujeres, pobres y ricos, libres y esclavos. Él no busca soluciones prag-

41. D. Senior, en Senior/Stuhlmueller, 1.c., 161-210; D. J. Bosch, l.e., 172-178.

máticas. Para él todos los muros de separación han sido fundamentalmente destruidos. Una vez bautizados en Cristo, somos uno con él (Ga 3, 27s.), somos una nueva comunidad, una nueva «creación». Cristo es el «gran pacificador», que lo ha reconciliado todo «con Dios en un solo cuerpo por la cruz» (cfr. Ef 2, 15s.).

B. A Pablo le interesó sobre todo su buena relación con los judíos. Por difíciles de interpretar que sean los capítulos 9 y 10 de la carta a los Romanos; por sensibles que sean los cristianos occidentales en este aspecto a consecuencia del holocausto, cree Bosch poder decir lo siguiente:

  1. Los cristianos provenientes de la gentilidad no deben olvidar que Israel es el «suelo patrio» del pueblo de Dios escatológico; no deben echar por tierra la continuidad de la «historia de Dios con Israel»; la Iglesia no es algo absolutamente nuevo, sino un «Israel» ampliado.

  2. Los cristianos provenientes de la gentilidad no han comprendido bien su papel como «huéspedes en la casa de Israel», más aún, excluyeron formalmente a los judíos y los atacaron, haciendo de la relación entre cristianos y judíos una «historia de la incomprensión, del desatino, del odio y de la persecución» (l. c. 173).

  3. Es muy importante que los judíos y los cristianos provenientes de la gentilidad dialoguen seriamente entre sí. Hemos de olvidar el pasado trágico y pensar que nuestras raíces y la Sagrada Escritura son comunes.

  4. Tenemos que diferenciar muy bien entre la cuestión del diálogo con los judíos y los problemas sobre la formación de un estado nacional judío; la permanencia de Israel como «unidad teológica» y la supervivencia de los judíos en un estado nacional independiente son cosas muy distintas.

  5. Si no consideramos aisladamente Rm 10s., sino en el contexto de toda la Sagrada Escritura, no podremos menos que decir que los judíos siempre tuvieron el derecho, y lo siguen teniendo aún hoy, de oír que Jesús es el Cristo, es decir, que la Iglesia, como consecuencia de ello, tiene, por su parte el derecho y la obligación de predicar el Evangelio también a los judíos.

  6. El enjuiciamiento que hacen Lucas y Pablo sobre la cuestión judía es en lo esencial el mismo, pero el de Pablo «está caracterizado por una tensión casi insostenible, pero, sin embargo, creativa» (p. 174).

C. Un momento importante de la teología de Pablo fue la creencia en la próxima venida de Cristo. Sin entrar en la problemática inherente al tema, distingue Bosch entre una cercanía temporal y la urgencia de la venida de Jesús: «Sabemos y confesamos que el triunfo de Dios sólo está en sus manos y supera nuestros cálculos y predicciones temporales. Y precisamente porque esperamos la victoria indudable de Dios, nos negamos a acomodarnos a este mundo, renovando más bien nuestros corazones para transformar así toda nuestra naturaleza (Rm 12, 2). Nuestra misión en el mundo sólo tiene sentido si tenemos la conciencia cierta de que nuestras pequeñas "aportaciones" serán un día perfeccionadas por Dios» (p. 175).

D. La escatología apocalíptica de Pablo no le llevó a «meterse las manos en el bolsillo» sin hacer nada, sino a trabajar activamente por la victoria definitiva de Cristo y a servirle en la cotidianeidad de la vida, del mundo y de la comunidad humana, pero con sosiego y confianza en Dios. Bosch habla de la necesidad de una «doble orientación» (p. 176). Arrojarse ciegamente en los asuntos del mundo es equivocado; esperar ciegamente todo de Dios no es menos contrario a la comprensión apocalíptica de Pablo.

E. La doctrina de la venida gloriosa de Cristo no es de ningún modo causa de dolor, ni de debilidad ni de muerte en el mundo. Pablo no piensa en disolver la tensión presente. Él mismo se siente débil, sufre por esa espina que tiene clavada en su carne, por los golpes que recibe de los secuaces de Satanás; él pide «por tres veces» en vano que le libere de todo ello. Pero, después, lucha hasta poder decir: «Por lo cual me complazco en las enfermedades, en los oprobios, en las necesidades, en las persecuciones, en los aprietos, por Cristo, pues cundo parezco débil, entonces es cuando soy fuerte» (2 Co 12, 10). En 2 Co 4, 7s. describe la gran cantidad de sus amarguras apostólicas, comparándolas con la angustia de muerte de Jesús, pero la esperanza lo mantiene firme: «Mientras vivimos estamos siempre entregados a la muerte, por amor de Jesús, para que la vida de Jesús se manifieste también en nuestra carne mortal. De manera que en nosotros obra la muerte; en vosotros la vida» (2 Co 4, 11 s.). De nuevo repasa él en el capítulo 6 sus dolores apostólicos y acaba con esta gran frase: «como quienes nada tienen, poseyéndolo todo» (v. 10b).

F. En la introducción a la carta a los romanos encuentra Pablo el sentido de su vocación apostólica en anunciar el «Evangelio de Dios», anunciado antes por los profetas, el Evangelio «de su Hijo, nacido de la descendencia de David según la carne, constituido Hijo de Dios, poderoso según el espíritu de santidad a partir de la resurrección de entre los muertos» (1, l s.). La meta de su trabajo la ve él en «promover la obediencia a la fe, para gloria de su nombre en todas las naciones» (v. 5). Con este fin atravesó todo el mar mediterráneo. A él sólo le interesaban nuevos «países de misión». Dondequiera predicaba, allí fundaba iglesias, como «manifestación de una nueva creación» (Bosch 178), pero no como su «última meta». En último término, lo que le interesa a Pablo es el «plan cósmico-histórico» para la redención del mundo. En Cristo reconcilió Dios al mundo (no sólo a la Iglesia) (cfr. 2 Co 5, 19). Dios le dio el nombre sobre todo nombre, ante el que se doble la rodilla todo cuanto hay «en los cielos, en la tierra yen las regiones subterráneas» (Flp 2, 9-11). La salvación del hombre es en definitiva «alabanza a Dios en boca de todas las naciones, de toda la creación» (p. 178).

La espiritualidad misionera constituye hoy el centro de gravedad de las reflexiones misioneras. Si se toma en serio la espiritualidad misionera, será imposible olvidar la «figura misionera determinante y eficaz al máximo de la Iglesia primitiva (es decir, de Pablo)» 42,

Quizás donde mejor se describe el meollo de la espiritualidad misionera paulina sea en 2 Co 12, 9: Si soy débil, entonces soy fuerte. Así es cómo se formula la idea de la «missio Dei», pero también el hecho de que seguir a Jesús es tomar su cruz: porque Cristo ha muerto en la cruz, Dios lo ha ensalzado sobre todo. Y: porque el siervo no está sobre el maestro.

«La renuncia a su propia honra, dicho esto en sentido positivo, la entrega de uno mismo al don de la gracia del Señor, es la condición más profunda del auténtico servidor de Cristo, la tarea más propia de la misión que Dios quiere, el contenido del ser misionero y del compromiso por excelencia. Sólo un servicio así de desinteresado al Evangelio es el que puede ser fructífero en la fe y en la comunidad, que, por su parte, es la recomendación, la alegría y el prestigio del servidor de Cristo (cfr. 1, 14; 7, 4.16; 8, 24; 9, 3; Flp 2, 16; 1 Ts 2, 19.20). "En el día de nuestro Señor Jesús" (1, 14) es donde el verdadero mensajero puede decir quién es su comunidad, pero no quién es el mismo. La "vanagloria" ante Dios no la puede tener ni el servidor de Cristo ni la comunidad. Pero al reconocer que la acción de Dios en Cristo puede ser eficaz en los demás por su espíritu, manifestándose así como algo vivo, le está permitido a cada uno el saberse reconocido por Dios. Visto así, el mensajero de Cristo y la comunidad se glorían fundamentalmente "en el Señor". Una tal "glorificación" es en el fondo una acción de gracias, pues Pablo, sus colaboradores y la comunidad no se la agradecen a sí mismos, sino que todo lo reciben de aquel que da su gracia y su amor a la comunidad» 43.

  1. H. Baum, Mut zum ScIzu achsein—in Christi Kraft. Theologische Grundelemente einer missionarischen Spiritualität anhand von 2 Kor (St. Augustin 1977) 3.

  2. Ibidem, 246.

Lo que hace K. Kertelge es una visión retrospectiva y un resumen de lo que escribe Pablo en este capítulo:

«En el centro de la predicación paulina está Jesucristo como el crucificado y resucitado. Allí donde Pablo en 1 Co 2, 2 destaca especialmente la realidad del crucificado —por una razón concreta— es la resurrección del crucificado de acuerdo con la confesión de fe de la Iglesia primitiva (cfr. 1 Co 15, 3-5), el presupuesto necesario para poder hablar objetivamente sobre el proceso de la crucifixión. La cruz de Cristo se convierte para Pablo en el punto culminante de la salvación donada por Dios, pues el hombre pecador no la consigue de otra forma que por la "obediencia a la fe" (Rm 1, 15) tanto para judíos como para gentiles» (1, 16s.) 44.

44. En Müller/Sundermeier,1.c., 373s.

 

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