QUINTA PARTE

LÍNEAS DIRECTIVAS PARA UNA TEOLOGÍA
DE LAS RELIGIONES

Con la tarea teológica del estudio de las grandes religiones no cristianas como trasfondo, necesitamos ahora una evaluación sistemática y una búsqueda de sentido. Esto debe seguirse por medio de tesis. En cada una de ellas se considerará un aspecto importante para una «Teología de las Religiones» y se fundamentará a continuación. Tanto como se diferencia el acceso dialogado a las diferentes religiones en particular, tan poco se puede prescindir de los aspectos distintivos que resumen el carácter de este diálogo teológico.

La actividad teológica con otras religiones se sigue en el horizonte de la propia fe cristiana y refiriéndola a ella. En este sentido se distingue una teología de las religiones de otras posibles tareas con las religiones de la humanidad. Pero también toda otra clase de tarea tiene sus determinadas condiciones, bajo las que se relaciona con esas religiones y trata de comprenderlas. El que, por ejemplo, elige considerar las religiones como objeto de su estudio con la mirada del sociólogo, aporta necesaria y comprensiblemente un modelo determinado de comprensión con respecto a esos materiales de estudio. Su interés de-termina lo que le interesa observar en ellos.

Lo interesante de este modo de investigación es, como consecuencia, que de las respectivas religiones se verá lo que es importante desde un punto de vista social. Si fuese de otro modo no se llegaría a los resultados de la tarea a la cual están dedicados los sociólogos. Solamente bajo un uso estricto del método de la ciencia correspondiente, el resultado podrá ser el que debe ser en este caso. Nadie podría llamar la atención al sociólogo por actuar así y no de otro modo. Nadie exigiría de él que se comportase durante su trabajo como si no existiese para él este motivo que dirige su investigación. Tampoco se podría justificar la objeción de que aquí se sacarían eclécticamente datos de una religión que se comentarían, dejando lo demás a un lado. El sociólogo tendrá a la vista no las cosas aisladas, sino el conjunto de una religión. Esa totalidad, sin embargo, empuja hacia la cuestión y hacia el horizonte de comprensión de que se trata en esta ciencia y del que solamente debe tratar. Algo parecido se diría de la actividad con las religiones en las demás disciplinas científicas.

La teología no es ninguna excepción en esto. Solamente hay que ver, que en ella, a diferencia de otros esfuerzos científicos acerca de las religiones, se supone un propio horizonte de interpretación y de comprensión. Como el psicólogo, por ejemplo, no puede renunciar a estructuras profundas psicológicas y categorías analíticas, cuando se dedica a los fenómenos religiosos, así tampoco el teólogo cristiano puede dejar de ver que él, en su trato con otra religión, está determinado por la verdad de fe que profesa. No aparece como un simple buscador religioso, al que le interesa solamente encontrar la verdad última por medio de un paseo discursivo por el mundo de las religiones. Tampoco el método de comparar, escoger y valorar lo escogido y lo visto es el suyo. Al pasar por las cámaras de los tesoros de las diferentes religiones no busca las piedras preciosas, que se muestran finalmente como la valiosa pulsera de joyas, en el sentido de un soporte «ecuménico», interreligioso.

Esto nos lo muestran justamente los ejemplos sobresalientes en las religiones no cristianas de la actualidad, en las cuales sus representantes creían haber encontrado de este modo la unidad de las religiones en una especie de causa común.

La profesión de fe, por ejemplo, de un Mahatma Gandhi de una sola verdad de toda las religiones era posible, porque correspondía al pensamiento hindú advaita. Según él, la vivencia religiosa profunda está donde el hombre ha dejado trás de sí los contenidos históricos concretos de la revelación. El camino conduce desde las manifestaciones del Uno absoluto, en sus diferentes figuras de dioses, confesiones y contenidos de fe, hasta el Absoluto indecible (brahman). Con lo cual no conduce a una unidad en las religiones, sino al centro de la religiosidad india. Siempre que se busca un común denominador para lo que distingue a las religiones, existe la tentación de hacer desaparecer sus formas históricas de aparición y someterlas a un principio común. Esto vale también para el intento de elevar la experiencia mística en 1as diferentes religiones al rango de una realidad común extensiva a todas ellas. También esta supuesta comunidad está entonces determinada respectivamente por la idea fundamental que pertenece a la religión en cuyo seno se alberga.

2. PERCIBIR LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS

El método fenomenológico exige justamente un roce libre de prejuicios con las formas en las religiones. Prejuicios aparecen allí cuando un fenómeno que se presenta como religioso, es interpretado como no religioso. Este es el caso, cuando fuera de y sin la propia experiencia religiosa se expresa una visión e interpretación extraña a la cuestión.

A qué conclusiones puede llevar una tal manera de ver, lo ha mostrado una relación con las formas de aparición de las religiones supuestamente «ilustrada», o también una puramente historico-crítica. La pérdida de comprensión de la verdad del lenguaje mítico en las religiones es un ejemplo destacado de esto. Con la estrecha medida de una interpretación técnico-material de la realidad, cada afirmación religiosa se convertiría, en analogía con la experiencia y mentalidad humana, en una fantasía inventada de cuento de hadas.

Un ejemplo claro de este contexto son en la actualidad las muchas figuras de Jesús. Más allá de la fe de la Iglesia y fuera de la propia relación con la fe, quieren ser el bosquejo de la figura verdadera del auténtico Jesús de Nazaret. Pero de hecho yerran en su objetivo. Aislada de la corriente de la tradición de la fe y alejada de la actual presencia de Cristo en el misterio de su Iglesia, la figura de Cristo se derrite goteando hacia una construcción del propio «espíritu de los hombres» (A. Schweitzer) y su capacidad de conceptualizar.

La interpretación no religiosa no solamente se distancia de su objeto de conocimiento. Conduce al alejamiento de él. Deja tras de sí un fenómeno distorsionado. Éste permanece indefenso ante cualesquiera interpretaciones extrañas. Lleva en sí más que claramente las huellas de la trama y los matices de la intervención arreligiosa inoportuna y secularizante. La antigua fórmula, sólo se pueden comparar cosas iguales, sirve también, en este caso, para la comprensión teológica de los fenómenos religiosos en otras religiones.

culto sacrifical o en su obligación de orar, tendrá la posibilidad, bajo otras condiciones muy distintas a las de cualquier otro, de entender el misterio del sacrificio eucarístico o de la oración cristiana. No lo verá bajo un aspecto que le facilita «desde fuera» la visión de un detalle, que corresponde a su casual horizonte personal. Así, no se puede tratar solamente de qué papel juegan los cristianos en un estado como la China maoísta. Bajo ese criterio ideológico formas esenciales del cristianismo en China tienen que ser consideradas no sólo como superfluas, sino como reliquias contradictorias y anacrónicas. Lo mismo vale para las tradicionales disputas con las religiones tradicionales de China, como el Taoísmo, el Confucionismo y el Budismo. Tampoco éstas pueden ser sometidas a juicios que corresponden a una interpretación ideológica antirreligiosa o secularizada.

3. LAS HUELLAS DE ENCUENTROS ANTERIORES

El marco y el potencial para el encuentro y reconciliación de las tradiciones se busca de su parte dentro de la propia tradición; receptividad y apertura aparecen por su parte como puntos de apoyo de la autoafirmación. El encuentro con lo extraño, con el otro... aparece

210. «Conceptos y modelos filosóficos occidentales-cristianos están ya presentes en la forma interpretar de Rammohans y se adentran profundamente en su autocomprensión. Su programa de la vuelta reformadora a la pureza de las fuentes, su universalidad, su concepto de Dios, su estilo de interpretación, etc., son puntos marcados fundamentalmente por el encuentro con el pensamiento europeo» (W. Halbfass, Indien und Europa, Basel 1981, 234).

ahora como desafío positivo y como posibilidad para la conservación y actualización de un potencial propio del hinduismo ^211. Esta nueva interpretación y también reinterpretación de la tradición propia por parte del movimiento de reforma religiosa no está libre de oposición por parte de los conservadores de la tradición. Para ellos la unidad de las tradiciones religiosas y la unidad social (En el caso de India: la fe hindú y la sociedad hindú) son inseparables. Las consecuencias son con frecuencia fuertes tensiones y discusiones trágicas en el seno de estas comunidades religiosas 212_.

Junto a esto, el alejamiento de la religión de los padres aumenta. Donde los reformadores no consiguen del modo dicho tender puentes hacia el presente rápidamente cambiante, son rodeados de ideología y actividad secular. Las religiones se ven amenazadas de perder su relevancia en la situación actual. Aparece una separación entre intimidad religiosa y la práctica política, social y económica, que se inclina hacia otros puntos de vista. En el caso de la India, es característico el cambio entre el reformador Gandhi y su pragmático y secular sucesor Nehru 213_.

4. CONSECUENCIAS DEL CAMBIO

Lo que sigue es característico para el encuentro de estos movimientos de reforma con el cristianismo. Éstos están, por decirlo así, y en relación con ciertos contenidos del mensaje cristiano, ya «a la defensiva de antemano». El diálogo teológico se hace más difícil de esta manera. Éste se puede relacionar ciertamente con los elementos de la religión extraña ya conocidos y naturalizados en el interior de la correspondiente religión. Pero tienen que ser ante todo y en primer lugar, reconducidos al contexto adecuado que les pertenece dentro de la fe cristia-

Para la tarea teológica con las religiones cambiadas del dicho modo son importantes dos consecuencias de este desarrollo. Tratamos con interlocutores para los cuales el anuncio cristiano ha perdido el carácter de algo extraño y nuevo. Están no solamente convencidos de conocer ya su contenido. A ello se une también el hecho de que, al estar ciertos conceptos cristianos naturalizados en su religión, se imaginan haber encontrado la llave de la comprensión del credo cristiano de un modo apropiado. El horizonte de interpretación del pensamiento cristiano y del contenido de esa fe, que se abre en el ámbito de su propia religión, aparece para ellos como el más completo. Hay que conocer los criterios de este horizonte, también para una valoración y apreciación de los elementos cristianos. Sólo de este modo les aparecerán éstos puestos fuera de las fronteras que, para ellos, suponían el espíritu de la ley judeo-occidental.

Un ejemplo de eso es la comprensión del tiempo en las religiones orientales. La historia bíblica de la salvación es incluida en la imagen cíclica del mundo con sus cambios interminables y repetitivos de las edades del mundo. Con esta relativización del único y singular hecho de la Encarnación, pierden también el comienzo de la creación y el fin de los tiempos su singularidad. Por el contrario, aparecen como una época entre otras muchas innumerables.

5. NUEVA CONCIENCIA DEL ENVÍO

Con este desarrollo están la teología y la Iglesia ante una nueva tarea. En la pastoral de la Iglesia se trata de preparar a los hombres ante esas nuevas actividades misioneras de estos grupos religiosos extranjeros. Para poder darles el saber necesario y el bagaje espiritual de conocimientos, hace falta la reflexión teológica para esta tarea. Para ello hay que tener conciencia especialmente de lo siguiente:

Por eso, en el encuentro misionero con los hombres de estas religiones, el mensaje cristiano tiene que ser comprendido por otra religión, ante todo, a partir de esta posición integral. Mientras sea considerada bajo el signo de lo extranjero, desaparece el fundamento de su mediación misionera. Su validez para todos los hombres está en la singularidad del acontecimiento de Cristo. Cuando éste es interpretado con la condición impuesta por otra religión y está sometido a su propia comprensión, pierde su ser y con ello su validez. Esta consiste justamente en que, en relación con este fundamento de salvación, todas las demás religiones y otras vías y conocimientos religiosos muestran su carácter provisional y preparatorio.

La unidad del género humano, establecida ya en su destino de creado, se realiza por medio de Jesucristo 217_.

6. UN MUNDO Y SUS PRESUPUESTOS

El encuentro teológico con otras religiones se realiza en una situación mundial común cambiada. Consta de una realidad actual que relaciona las tareas, necesidades y problemas que están ante los hombres de diversas religiones y naciones, que están relacionados entre sí y que se parecen mutuamente cada vez más. Se puede hablar de una relación global, en la que los intereses y objetivos de la humanidad están unidos unos con otros. Lo que ocurre hoy en una región de la tierra, no permanece sin efecto en las otras partes del mundo.

Pero este deseado y necesario proceso de acercamiento de los pueblos y los estados se perturba siempre por diversas oposiciones. Estas proceden de conflictos marcados por la historia, faltas de reconciliación étnicas, o intereses propios mal entendidos. Con no poca fre-

La horquilla del desarrollo económico e industrial entre las llamadas naciones industrializadas y los países agrarios del tercer mundo amenaza con separarlos más y más. Las ayudas financieras, que llegan a los estados subdesarrollados por medio de los programas de ayuda al desarrollo amenazan no pocas veces con convertirse en mecanismo de reparto. A esto hay que añadir las deudas crecientes, que una parte de estas ayudas constituyen.

Por eso la Iglesia se puede constituir en portavoz y anfitriona también para los defensores de otras religiones, cuando se trata de recordar estos presupuestos a la humanidad. Junto con ellos, ella puede testimoniar las raíces metafísicas que calman el ansia de paz de la humanidad, «la paz eterna» (I. Kant) que ella no es capaz de prestar con sus propias fuerzas.

En cuanto de esta manera se expone la paz como don con su carácter de gracia, no se busca un común denominador en las religiones. El Papa ha aclarado muchas veces dónde tiene la paz su fundamento y sus presupuestos para él y para todos los hombres cristianos. «Sí, solamente en Cristo pueden ser salvados todos los hombres. "En ningún otro se puede encontrar la salvación. Pues no se nos ha dado a nosotros los hombre ningún otro nombre bajo el cielo por el que podamos ser salvados" (Hch 4, 12). Pero, puesto que desde el principio de la historia todos están ordenados a Cristo (Lumen gentium, n. 16), cada uno que sigue fielmente la llamada de Dios –cuando lo conoce– tiene parte en la salvación operada por Cristo» 221_.

Con lo cual la posibilidad de convocar a hombres de otras religiones con sus oraciones y meditaciones por la paz en el mundo, se fundamenta cristológicamente con claridad. El rezar y meditar en las otras religiones descubre al cristiano su significado a la luz de las promesas de Dios cumplidas. Aquí nos encontramos al mismo tiempo con una determinación de las relaciones entre la coordinación y el discernimiento. Para la verdadera comprensión del encuentro de Asís es este «al mismo tiempo» de importancia.

Además aparecen aquí importantes indicaciones para la determinación del papel de la fe cristiana en el diálogo con gente de otras religiones ante un reto común en la actualidad. La afirmación del credo «sólo en Cristo» diferencia históricamente lo todavía provisional de su fin último. Explica dónde tiene su fundamento oculto todo el llorar y el rezar humano, que para la fe cristiana está a la mano. En este último destino en el Cristo elevado a la gloria, también las posturas y las experiencias piadosas de los hombres en las religiones de los pueblos, tienen su significado específico para el cristiano. Ante una situación mundial, en la que el mero hablar de paz de la gente sólo oculta la falta de paz, son capaces de hacer entrever algo. La fe que sabe de la enemistad, entre hombre y Dios y por eso también entre hombre y hombre, superada en Cristo, es capaz con su profunda clarividencia de decidir la importancia que corresponde a los modos de actuar religio-

221. Juan Pablo II, el 22-10-1986 en su audiencia general antes del encuentro de oración en Asís (cfr. o.c., en nota 220, p. 2).

sos en las religiones extrañas para nosotros ante la búsqueda de paz en el mundo. El «sólo en Cristo» no apaga esta valoración, sino que la hace muy posible. Puesto que sólo la fe puede ver en que dirección miran los orantes de otras religiones. Por eso, el «sólo en Cristo» no es una forma exclusiva, que deja hundirse a todas las formas y esperanzas religiosas fuera del cristianismo en el gris indefinible de una provisionalidad sin transcendencia histórica 222_.

7. EL DIÁLOGO EN VARIAS DIMENSIONES

222. «Aquellos que sin culpa no le pertenecen (nota: a la Iglesia), pueden, sin embargo, recibir en el encuentro con las verdades que dan el impulso para revelarles su más profundo interior, un gérmen de la fe y del amor santo» (Y. Cungar, Außer der Kirche kein Heil, p. 154, [Fuera de la Iglesia no hay salvación]).

La comprensión de otra religión exige la disposición de percibirla en toda la riqueza de sus facetas, con las que se expresa a los hombres que le pertenecen. Eso es extremadamente difícil, porque procesos religiosos esenciales de ella se substraen a las simples miradas y a las observaciones directas.

Estamos ante una especial problemática hermenéutica. Como observadores, nosotros mismos no estamos incorporados en el terreno único en el cual se transmite la experiencia de esos contenidos religiosos. También el observador atento tiene aquí que ser consciente del status de su distancia. El mero estar presente no puede cambiar nada en estos hechos. La entrada en el círculo interno que facilitaría la percepción del acontecimiento religiosos extraño, permanece prohibida. Sólo se podría superar al precio de perder la propia identidad cristiana. Pero incluso este cambio está descartado; pues sería el fin natural del diálogo. Se volvería un «monólogo» religioso bajo un signo religioso extraño.

Por eso, esta distancia tiene que ser tomada no solamente como una delimitación de nuestra comprensión de otra religión con la que hay que conformarse. En ella están los presupuestos para el necesario «en frente», desde el que solamente puede seguirse el encuentro con perceptividad por nuestra parte.

Sólo cuando se es consciente de esto, está excluida la equivocación entre los que van al encuentro mutuo: los pasos que llevan del mero conocimiento de circunstancias evidentes y de los contenidos en la doctrina de una religión, a la percepción de sus dimensiones ocultas, no significan todavía la supresión de la tal distancia, que permanece.

La auténtica distancia consiste en que la misma metáfora del «camino», poseído por Jesucristo de modo personal: «Yo soy el camino» (Jn 14, 6), significa en el ZEN, por el contrario, el deshacerse de toda personalidad en uno mismo 224_.

Sin embargo, remite el diálogo a una dimensión en ambas religiones, que priva del mero conocimiento mutuo. Necesita de la percepción del centro de gravedad que se busca, para poder penetrar en lo nuclear de la otra religión.

Por eso, al acercamiento teológico a otra religión pertenecen también justamente aquellos ámbitos, que se substraen a actos cognitivos de entendimiento y análisis comprensibles. Es decir, los conocimientos ganados en la pluridimensionalidad de una religión tienen que ser llevados después al concepto. Pero la misma abstracción conceptual se sigue solamente después del descubrimiento intuitivo y compren-

sivo de los fenómenos, que están en la base de la formación de los conceptos.

El leguaje de la iconografía es algo propio ante la comunicación verbal. No solamente en las religiones de los pueblos en estado natural, se actualiza el mundo de los espíritus y de las ánimas en la danza sacral de un enmascarado. La vivencia de la representación india del culto significa para los participantes, la cercanía inmediata de las historias de dioses transmitidas en el mito.

Aquí podemos remitir solamente a éste y otros ejemplos. Con ellos se trata de aclarar lo que queremos decir cuando afirmamos: los conocimientos necesarios para la interpretación teológica de otra religión suponen la observación y la percepción. Esto incluye todas las dimensiones de una religión, que están en la base de sus manifestaciones 226_.

El teólogo es consciente con tal esfuerzo tanto de las profundidades como de los secretos que pertenecen al misterio de Cristo en la Iglesia. No se mueve en el diálogo desde su religión de la Escritura

226. Aquí es válido en general lo que constata H. Dumoulin en relación con las religiones de Oriente: «La idea cristiana de hombre totalmente desarrollada contiene la respuesta a las exigencias del hombre oriental en cuanto a totalidad y unidad. Estas exigencias no están limitadas dentro de lo cósmico, sino que tienden, como todas las exigencias humanas profundas, a lo que está más allá del mundo visible, a la transcendencia y la perfección personal» (cfr. o.c., en nota 224).

También las fuerzas y poderes del cosmos están al servicio de Cristo como cabeza suprema de su cuerpo místico (Ef 1, 21). Las dimensiones de esta realidad oculta que se abre al creyente, son el presupuesto para la inprescindible percepción que penetra en otras religiones en materia teológica.

Cuanto más se compara los modos místicos de piedad en las diversas religiones, menos se puede concluir de ello que exista una base común a todas las religiones. Para cada místico es válido que su experiencia indecible con palabras y conceptos nace en el contexto de una religión concreta. Le pertenece a él. Está en relación con él. Todos los intentos de ver en la religión mística una «meta-religión», en la cual encuentran su más alta unidad las religiones concretas, olvida este hecho ²²⁸. Así ocurre, cuando S. Radhakrishnan, partiendo de la piedad advaíta, incorpora de ese modo todas las experiencias místicas en otras religiones al propio «volverse uno» (hacerse uno) de átman y de brahman. «Todas las religiones se fundamentan en la experiencia personal de los videntes, en su inmediata conciencia de una presencia espiritual infinita de otro mundo y dentro de este mundo de cambio y de tiempo» ²²⁹. Es el intento de ver en los místicos de todas las religiones una nueva «unidad del espíritu» más alla de todas las diferencias de las religiones. Pero, en el fondo, se eleva la vivencia central de la identidad upanishádica («Tat tvam asi = Yo lo soy») para que sea la medida de otras religiones. Todas ellas aparecen como variantes de aquello que el hinduismo conoce en su particular

modo de ser. «La universalidad de los grandes hechos de la experiencia religiosa, el alto grado de su similitud bajo los diversos presupuestos de raza y tiempo dan fe de la unidad duradera del espíritu central. Los defensores de esta fe son los ciudadanos del mundo no nacido, que todavía descansa en el seno materno del tiempo. Pertenecen a un movimiento mundial; su templo no es la capilla de una secta, sino un imponente panteón 230_.

La exigencia de ir al encuentro de otras religiones desde el centro de una religión y no con interpretaciones generales, y por eso abstrac-

tas, tiene también consecuencias para una teología cristiana de las religiones. El fundamento y el centro de la fe de la revelación cristiana está en el acontecimiento de la encarnación, que ha encontrado su más plena expresión en el misterio trinitario de Dios. Todo diálogo auténtico con hombres de otra religión tiene, por eso, que partir de este centro. Pueden aparecer fenómenos concretos del cristianismo, que son comparables a otros en otras religiones y que entonces se sitúan del todo en el primer plano del diálogo. A éstos les corresponde una importancia maeútica en el proceso de esforzarse en comprenderse mutuamente entre los participantes en el diálogo. Se puede comparar el proceso de la comprensión con el lenguaje. Comunicable es sólo lo que está ya instalado en el vocabulario del oyente, cuando aquello que se le comunica le amplía el concepto ya conocido y le enriquece con un nuevo contenido. Cuando el respectivo elemento comparable de otra religión no es extraído de su contexto, al que pertenece, o sea, de su centro, se verá que se presupone otro marco de relación, a pesar de todo intento de parangón. Lo que era en principio parecido gana de nuevo su carácter propio y el distintivo esencial que le caracteriza. Queremos explicar esto otra vez con ejemplos concretos de este proceso.

Lo comparable y lo no comparable está aquí muy cerca uno de otro. Hablar de la comunión con aquellos que estaban antes de nosotros en la vida, no es extraño para un miembro de esas religiones. Pero que la comunión de los que han muerto y resucitado con Cristo ^233, rompe los moldes de las fronteras temporales y espaciales de esta vida y que, por eso, conoce una «nueva serie de ánimas» que no están atadas a los lazos naturales de sangre, en eso está lo nuevo y distinto de esta realidad.

En encuentros actuales con miembros del budismo se destaca preferentemente entre otras cosas la postura de la compasión. «Karuna» se considera en el budismo como una de las posturas fundamentales, que caracterizan a Ios hombres en su camino de Buda. Nace del con-

233. Las afirmaciones del Nuevo Testamento caracterizan claramente esa nueva y distinta realidad fundada en el acontecimiento de Cristo: la existencia del cristiano es participación en la resurrección de Cristo, que ha atravesado la muerte: «Bautizados en la muerte de Cristo» (Rm 6, 3); «sepultados por el bautismo en la muerte» y «vivamos una vida nueva» (v. 4).

vencimiento de la fugacidad de la vida, en los factores que determinan la existencia. Cuanto más se adentra el hombre en el camino de la iluminación, mejor comprende esta dependencia de otros seres. Según su naturaleza, es la mirada «compasiva» hacia aquellos que se dejan apresar por el matorral de la vida y no son capaces de soltarse de él.

Pero, esa nueva obligación de la relación responsable hacia el otro y de la postura activa de ayuda en las exigencias de las relaciones existenciales no permanece aislada en el terreno de la ética social. Se vuelve de nuevo motivo, para convertirse en presupuestos religiosos budistas que pueden facilitar tales cosas en la práctica ²³⁷. La nueva inclinación hacia las tareas y las obligaciones del amor al prójimo, aunque parezca estar muy cerca de una ética social cristiana, es a la vez indicación de una vuelta al modo budista de la salvación. Incluso ahí permanece algo específico. No tenemos ningún derecho, por su cercanía a la ética cristiana, a valorarlo como base de la unidad de am-

bas religiones. En medio de todas las adaptaciones a los cambios de vida, permanece como enseñanza budista.

8. TENDIENDO PUENTES HERMENÉUTICOS SIN SINOPSIS

Hay dos reglas para la comprensión teológica de otra religión. Ambas son igualmente necesarias. Pero ambas están en tensión mutua. 1. El proceso de acercamiento perceptivo hay que aplicarlo allí donde se dan presupuestos de comprensión. Tal elección del método de acceso no es uno cualquiera. 2. Representa un primer enfoque. Por medio de él se abre un contexto de mayor comprensión. En él aparecen solamente aquellos fenómenos y contenidos de una religión que a primera vista se sustraen al primer intento de acceso elegido. En teología se ha hablado, pensando en la elección del «punto de contacto», de «acomodación». Hoy es lo normal el concepto del esfuerzo de «inculturación». Se ha ejercido crítica sobre estos conceptos, porque pasan por equívocos. En el fondo se trata de la necesidad de descubrir aquellos terrenos de interpretación, que facilitan al teólogo cristiano la percepción de lo extraño basado en sus presupuestos. Él

no «se adapta» simplemente. Permanece consciente en tales acercamientos a lo que le es extraño y que él quiere distinguir, darse cuenta de esas cosas con mayor profundidad. En el terreno del acercamiento sintoniza suficientemente –y esto toca a nuestra segunda regla– con otros fenómenos, que no se dejan valorar del mismo modo. El círculo hermenéutico en el que el teólogo cristiano se mueve desde ahora está lleno de blocajes. En el camino que falta por andar se trata de incluirlos paso a paso, partiendo del éxito obtenido desde el comienzo en la interpretación. Contra más lejos le lleve ese camino, será consciente más claramente de que se mueve en él como un extraño.

Quien entra en el círculo hermenéutico del conocimiento de otra religión con una fórmula de unidad, se ha desposeído no solamente de su legitimación teológica. Él somete además esa religión extranjera a un principio de interpretación que le es extraño. Pero esto ocurre incluso donde las religiones concretas y vividas son sometidas a un postulado artificial de un principio de unidad 241_.

9. ACLARACIÓN Y PROFUNDIZACIÓN

En el encuentro con los contenidos de otras religiones se afina y se profundiza en el conocimiento de la propia fe. La comprensión y la experiencia de aquéllas depende siempre también de los presupuestos especiales de un tiempo y de sus circunstancias. Al correr de la historia de la Iglesia y de su teología cambian los presupuestos bajo los cuales la verdad cristiana se abre a los hombres.

El magisterio de la Iglesia tiene aquí la tarea de recordar la totalidad de la doctrina cristiana y de protegerla de mutaciones de intereses unilaterales en la actualidad. Esto es tanto más necesario, cuanto que no sólo cada época, sino cada desarrollo regional distinto pone su acento propio y especial en la propagación de la fe.

241. Éste es el caso en algunos de los modernos esquemas de una teología de las religiones, que ponen la exigencia en un punto de partida llamado interreligioso o intercultural, al elevar la autocomprensión de una religión como determinación de la unidad de las religiones. Como por ejemplo, cuando J. Hick se eleva a una «última realidad transcendente», que se refleja en todos los dirigentes espirituales de la humanidad. Entre ellos encuentra también su puesto la figura de Jesús. —Sobre esto: J. Hick (editor), Wurde Gott Mensch? (¿Se hizo Dios hombre?) Der Mytos vom fleischgewordenen Gott (EI mito del Dios hecho hombre), Gütersloh 1979, 175-194. A este círculo de teólogos de la religión obligados a un «pluralismo» religioso pertenecen los esquemas con bosquejos de diferentes acentos, como los de L. Swidler, Toward a universal Theology of religión, New York 1987 y W.C. Smith, Towards a World Tehology, London 1981. Un juicio crítico de tales visiones generales pluralísticas de las religiones ha sido emprendido desde la visión católica por M. Seckler, Theologie der Religionen mit Fragezeichen; en Theologische Quartalschrift 166 (1986), 164-184.

cesario expresar. Además, en el tesoro de la fe de la Iglesia está a disposición todo lo necesario para dar respuesta a todas y cada una de aquellas cuestiones actuales. Pero un patrimonio de revelación puede haberse vuelto recesivo. Ha retrocedido ante otras cuestiones al correr del tiempo. Ahora en el encuentro con otra religión vuelve a ganar en «actualidad».

La objeción de que la teología está a menudo demasiado impregnada de «europeísmo», encuentra de este modo su consideración y su necesaria corrección. Una teología de las religiones se siente motivada a entrar en terrenos temáticos que en el horizonte de los propios intereses, quizás en una situación espiritual alemana o española, no son actuales sin más. En todas las relaciones de la globalización de las problemáticas, que hoy tocan a la humanidad como totalidad, permanecen fijos los perfiles especiales que en la actualidad son propios de una determinada religión y cultura, a causa de la historia de su origen. Tener que entrar en ellos significa teológicamente, ensanchar el catálogo de temas en relación con lo propio y familiar. Precisamente por eso, se dirige la atención hacia lo nuevo y en contextos dirigidos a lo profundo de la verdad cristiana total, que en el terreno propio a nuestro alrededor no podían estar examinados. Aprender a descubrir lo propio en lo extraño y entenderlo de nuevo, esa regla válida para cada encuentro con otros, vale también para la cuestión teológica acerca de otras religiones. Como ilustración nos servirá también aquí un ejemplo.

10. OBRA CURATIVA

En la tradición bíblica y en la historia de la Iglesia encontramos un relación íntima entre la fe en la salvación y la actuación de sanación. Los hombres en el Nuevo Testamento que encuentran a Jesús experimentan su poder en el consuelo del perdón y en el don de la curación. En el testimonio de los textos bíblicos son acciones con sentido de señales por las que se conoce la llegada del poder de Dios. Aunque esta relación de salvación y curación es entendida mal por los hombres, Jesús se mantiene firme en esa línea.

La acción curativa con los hombres corresponde al misterio de la Encarnación. En ella se ve inmensamente que la salvación de los hombres ordenada por Dios en Jesucristo tiene que ver con su humanidad por todos los lados y de todas las maneras. Se inicia aquí, no una idea, no un método o la apertura de una «senda» que todavía hay que andar. La nueva vida y la verdadera existencia del hombre en Cristo le ciñe en una totalidad corporal-espiritual. El Adán creado por Dios en su totalidad, es renovado como tal por Cristo. El desarrollo de la curación medicinal en la historia de Occidente es consecuencia y expresión de este nuevo destino del hombre en Jesucristo.

Que la Palabra se hizo carne en Jesucristo y se adentró en la figura de nuestra humanidad significó al mismo tiempo una comprensión encarnatoria de la salvación. Se dedica a todo el hombre en su totalidad de cuerpo y alma. De esta manera, el cuerpo se «santifica» de un modo no conocido hasta ese momento. El consejo apostólico sobre la importancia del cuerpo para los renacidos en Cristo, indica su conservación en este estado para no ser destruido si cae en la antigua existencia: «¿O no sabéis que vuestro cuerpo es santuario del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios y que no os pertenecéis? ¡Habéis sido bien comprados! Glorificad, por tanto, a Dios en vuestro cuerpo» (1 Co 6, 19ss.).

La preciosidad de la vida humana transformada por medio de Jesucristo es, por eso, la fundamentación definitiva, también para el servicio de curación y asistencia en el terreno de todo lo corporal. El servicio del samaritano al que para él era «el prójimo» (Lc 10, 33-37), es la imagen típica de dedicación al hombre enfermo. La indicación de Jesús «Haz tú lo mismo» (v. 37) no es un imperativo independiente de todo. Es la consecuencia de la renovación del hombre realizada por Jesucristo y en El. La salvación en Él comprende por eso la preocupación por el hombre que se ha vuelto su «prójimo», justamente también en su necesidad corporal. Así como el amor tiene sus raíces en la entrega amorosa del Hijo a la voluntad del Padre, así mismo se sigue la preocupación por el cuerpo del prójimo de la corporalidad del acontecimiento de Cristo.

De esto resulta un exámen científico de las posibilidades de curación y sus presupuestos, jamás desarrollado anteriormente de este modo en la historia de la humanidad.

Se encontró con el destino de criatura del hombre, de abrirse a la naturaleza y su orden, sirviéndose de sus leyes para el bien del hombre ^242. Esta libertad dada a él por Dios en Cristo en la investigación y la utilización de todo lo creado ya no está hoy en la conciencia de muchos. Aún menos se agradece en la historia de la investigación del mundo occidental a esta comprensión del hombre fundada en la Biblia y su aplicación en favor de la humanidad. El arte médico tiene en esto su participación definitiva.

242. El poder dado al hombre en Gn I, 26 sobre todo lo creado, tiene su presupuesto en lasimilitudo Dei. No arbitrariamente, sino participando en el trabajo creador de Dios puede el hombre, según la comprensión bíblica, percibir la posición que le distingue de todas las otras criaturas. Su destino de criatura y su restauración en el acontecimiento de Cristo, que crea de nuevo, son el fundamento de su libertad en relación con el mundo creado y la naturaleza.

«hombres de la medicina». Pero su auténtico significado está en su función de culto. Saben investigar las causas de una enfermedad o de un achaque con la ayuda de medios especiales. Para ello son consultados por ellos «los poderes más altos», los espíritus y las ánimas. Por eso jamás comprenden la ayuda que dan a los enfermos únicamente como una terapia somática. «También es obligación de los hombres de la medicina, poner el trabajo manual en manos de las brujas, descubrir hechizos, quitar maldiciones, así como tener bajo control a los espíritus y las almas de los muertos. Tienen acceso a las fuerzas de la naturaleza y a otra ciencia que los demás apenas conocen o desconocen totalmente... Los hombres de la medicina simbolizan la esperanza de la sociedad a tener salud, protección y seguridad ante fuerzas malignas, suerte y bienestar. También son responsables de la limpieza ritual, cuando alguien se tropieza con algo malo, o cuando se hace impuro 243_.

La separación del servico sacerdotal y del servicio médico al hombre, como se ha realizado cada vez más claramente en el cristianismo de occidente, no encuentra ninguna aceptación en el trasfondo de las religiones tradicionales de estos pueblos. La práctica curadora antecristiana y la de fuera del cristianismo reaccionan con ataques contra la separación del servicio médico del contexto de la renovación psíquico-espirirual del hombre que sufre. «En el África Negra la gente unen el papel del médico al del sacerdote». Se espera de él no solamente el bienestar del alma, sino ante todo la salud total que también,

naturalmente, se extiende al bienestar del cuerpo. Los hombres del África Negra pueden comprender bien, por eso, las dimensiones curativas de la Unción de los Enfermos que, según la comprensión católica, puede contribuir a obtener de nuevo las fuerzas físicas» 245_.

La integración del hombre en las relaciones naturales-cósmicas y en su dependencia de ellas se expresa en las tradiciones medicinales, como se han desarrollado en las grandes religiones orientales. En general se puede decir: en la observancia de las leyes sobrenaturales está determinada la salvación y la desgracia y con ello la salud y la enfermedad del hombre. La inclusión de las fuerzas del cosmos es al mismo tiempo ambas cosas: terapia y experiencia de salvación. «Un yogui se consideraba siempre en la India como mahásiddha, como posesor de fuerzas ocultas, como "hechicero"... La India no ha podido olvidar nunca que el hombre en ciertas circunstancias puede llegar a ser "hombre-dios". No se ha podido someter a la constitución humana actual que consta de sufrimiento, impotencia e inseguridad. Ha creído siempre que hay hombres-dioses, hechiceros, puesto que tenía siempre ante sí el ejemplo de los Yoguis» 246_.

Como un ejemplo más nos referimos a la amplia cultura china tradicional de la curación. Tiene su raíz más profunda en la visión taoísta del mundo.

El Tao del mundo repercute en sus cinco rotaciones en el cuerpo humano, con la ayuda especial de la técnica de la respiración. En un sistema interfuncional en cada tiempo estos influjos cósmicos influencian las partes concretas del cuerpo y su salud en relaciones fijas.

Por eso también, la enfermedad concreta es siempre consecuencia de un contexto general perturbado. Tratarlo simplemente como algo parcial significaría, según la comprensión china, una terapia de síntomas, a todas luces insuficiente. Solamente teniendo en cuenta el trasfondo religioso taoista es posible el tratamiento eficaz y con ello la curación.

También en el budismo tibetano encontramos una unidad entre la actuación cúltico-ritual y la de sanación. Como allí, y provenientes de

248. «La enseñanza de las enfermedades y el conocimiento de la curación en China (han) surgido directamente del suelo universalista» (J.J.M. de Groot, Universismus. Die Grundlagen der Religion und Ethik Chinas, des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas, Berlin 1918, 121s.)

la religión antebudista Bon, las prácticas chamanistas con sus usos y sus enseñanzas mistéricas han encontrado en la ciencia médica del Tibet su posterior desarrollo y el cuño típico del lamaísmo.

Los ejemplos de las religiones citados aquí proponen a la teología cristiana una doble cuestión. Lo primero, significan un recuerdo del gran contexto, en el que también la sanación medicinal está iluminada por la luz de la necesidad de salvación del hombre. Lo segundo, aclaran dónde está fundamentado el carácter especial y distinto de la ciencia médica y de la investigación occidentales.

249. «Por eso lleva la cuestión de la curación en sentido amplio, en cuanto incluye la cuestión de la salvación, más allá de la curación del individuo a la pregunta de la salvación universal más allá de tiempo y espacio. Lleva a la cuestión del "Reino de Dios" y de la "Vida Eterna". Sólo la salvación universal es salvación total más allá de todo lo ambiguo y fragmentario» (P. Tillich, Systematische Theologie, tomo III, Stuttgart 1966, 323).

Pero al mismo tiempo, aparece la diferencia esencial de las religiones. Del espíritu del cristianismo podría surgir una comprensión de la curación médica, que ya no es una variante de los ritos religiosos de curación, como la encontramos en las religiones. Sin perjuicio de las curaciones milagrosas y extraordinarias que siempre han tenido lugar en la historia de la Iglesia, la medicina se desarrolló como una ciencia de curación independiente.

Hay que decir lo mismo de las otras dos religiones monoteístas, el Judaísmo y el Islam. Comparten las condiciones que se dan en la distinción esencial entre creador y creado. Las leyes de los poderes cósmicos no determinan, como en las grandes religiones del Oriente las condiciones de la existencia humana. La ayuda curativa significa, por eso, el uso de los conocimientos y habilidades empleados bajo la propia responsabilidad ética para la terapia del prójimo. Esta no se mueve en el terreno único de la competencia de los sanadores religiosos autorizados y sus conocimientos ocultos. En vez de la integración ritual en las fuerzas cósmicas divinas (Brahmán, Tao) se ha pasado al trato de curación libre con los hombres que sufren.

Este ejemplo de la relación entre la salvación y la curación debería habernos ayudado a la ampliación y a la profundización del horizonte teológico de interpretación en el encuentro con otras religiones.

11. DISCRECIÓN DE ESPÍRITUS

11.1 El criterio amor

En ese «camino más excelente» (12, 31) el teólogo no se comporta como en cosa propia. El modo y manera como se expresa deja entrever en él el tua res agitur. La calidad de los dones espirituales (carismas) se transparenta incluso en su propio anuncio. El mismo Dios quiere ser interlocutor en ese diálogo. Por eso no puede degenerar en hostilidad de puntos de vista, ni en el querer tener la razón («Todo lo excusa». «Todo lo cree». «Todo lo espera». «Todo lo soporta», v. 7). Nada se deja sin decir. Pero también lo dicho es aceptado por un último, profundo sí, que no oculta lo necesario para la diferenciación. Esa «alegría con la verdad» (v. 6) brilla entonces como una anticipación de aquella esperanza definitiva, que es la causa de ella siempre de nuevo: La alegría de que Dios «será todo en todos» (1 Co 15, 28).

Ambos criterios de autenticidad para el Espíritu dependen íntimamente uno de otro. El Ágape es el indicio de que se vive y se actúa en la unidad del cuerpo de Cristo. Donde falta se cuestiona la función integral de los efectos espirituales de la unidad del cuerpo de Cristo 250.

El don espiritual para el «discernimiento de espíritus» (diakrisis pneumaton-1 Co 12, 10) tiene sus significado en relación con fenómenos que se pueden confundir con los dones espirituales de la Iglesia. Éste es el caso en cuanto a manifestaciones y fenómenos en otras

250. «Tenemos que convertirnos en hermanos de los hombres en el mismo momento en que queremos ser sus pastores, padres y maestros. El clima del diálogo es la amistad, incluso el servicio. Tenemos que recordar todo esto y esforzarnos por ponerlo en obra, según el ejemplo y el mandato que Cristo nos dejó (cfr. Jn 13, 14-17)», Ecclesiam Suam, p. 32 (de la versión alemana).

religiones. Como, de hecho, fenómenos generales de las religiones muestran cosas comparables y no poco frecuentemente anfibologías.

Los Hechos de los Apóstoles nos dan dos ejemplos claros de las necesidad de la discreción de espíritus. La curación del paralítico en Listra por medio del apóstol Pablo (Hch 14, 8-18) es contestada por los testigos oculares en el marco de su experiencia religiosa anterior: «Los dioses han bajado hasta nosotros en figura de hombre» (v. 11). Esta curación milagrosa permanece ambivalente. No es percibida como expresión de lo nuevo por antonomasia, como signo de la presencia todopoderosa del Espíritu de Jesucristo. Los poderes de la curación son atribuidas a los dioses Zeus y Hermes. El pueblo de Listra cree estar ante ellos en la figura de los que realizan el milagro, los apóstoles Bernabé y Pablo. Por eso el sacerdote del templo de Zeus se siente motivado a ofrecerles los sacrificios que muestran veneración a estos dioses.

El desempeño del carisma de la curación en este caso, no es suficiente para garantizar la claridad del origen de su «espíritu». La diferenciación tiene que ser efectuada a posteriori. Es realizada al citar el nombre del creador de este poder («... que abandonéis estas cosas vanas y os volváis al Dios vivo que hizo el cielo y la tierra, ...», v. 15).

La interpretación de la picadura de vívora, que le ocurre al apóstol Pablo en Malta, es un segundo ejemplo para nuestro tema del discernimiento de espíritus. Ambos, el incidente como tal, y también la curación del Apóstol, caen ante todo cerca de la interpretación extraña del contexto: la diosa de la venganza se sirve del animal venenoso para enviar a la muerte al presunto asesino. Que esto no ocurra, deja aparecer al superviviente como superior a la diosa de la venganza. Él mismo debe ser una divinidad superior. A la curación milagrosa corresponde la necesidad del discernimiento de espíritus sobre la fuerza que la motiva. No ya el milagro en sí mismo, legitima sin duda la nueva y diferente realidad religiosa.

251. «Esta diferenciación no significa separación. Ni es indiferencia, ni miedo, ni desprecio. Cuando la Iglesia pone de relieve la diferencia que se da entre ella y la humanidad, no se pone ella misma contra la humanidad, sino que se une a ella», Ecclesiam Suam, p. 26 (edición alemana).

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