4. EL UNIVERSO DE CHINA


En China encontramos tres religiones, el taoísmo, el confucionismo y el budismo chino en su versión maháyána. A pesar de sus diferencias, China está unida por una base común religiosa e ideológica. Esta «universalidad» (J.J.M. de Groot) comprende la mentalidad, el orden de familia y Estado, la doctrina moral común, así como las ciencias. «La universalidad es una doctrina en cuyo centro está el universo con todas sus partes y fenómenos y que trata de armonizar el cielo, la tierra y el hombre»
162.


4.1 El cielo en alto

Ya en las más antiguas tradiciones de esta mentalidad china la veneración del cielo toma una posición predominante. A «Schang-ti» (El dominador más alto) se unen representaciones de un ser que actúa en persona. La denominación «T'ien» (cielo), por el contrario, contiene más bien los rasgos naturales de este ser más alto. Ambos nombres pueden encontrarse alternativamente, o uno unido al otro. En el

162. H. von Glasenapp, Die nichtchristlichen Religionen, Frankfurt 1959, 94.

«alto cielo» está la fuerza de la cual dimanan todos los seres. De ella procede también la existencia del pueblo. «El cielo crea los muchos pueblos; si existe algo, hay ley para ello; y lo que el pueblo mantiene eternamente, amarlo es lo virtuoso» 163.

La idea del comienzo se relaciona con la representación del cielo creador, simultáneamente con la función de mantenimiento, en la figura de las leyes necesarias para la vida. Al origen corresponde la subsistencia. Ambas cosas tienen su fundamento y su referencia permanente en el «cielo». Al orden del mundo en general corresponde el orden moral en lo particular. Todas los efectos tiene su rigen en el «cielo». Estar atento a él significa seguir el orden exigido por él en todo. Por eso, el amor a todas las indicaciones legales impuestas celestialmente es la garantía para la continuidad y subsistencia del pueblo («Amar esto es lo virtuoso»).

Se habla del cielo siempre de nuevo como de una última instancia, ante la cual el hombre es responsable. «Mira desde arriba con poder augusto» y «observa explorando el reino» 164. El hombre se sabe observado por el cielo (« ,No es el cielo el único que me conoce?» 165). A él le debe dar cuentas definitivas.

El pensamiento chino se considera además, obligado ante el origen como instancia normativa. En él está, por decirlo así, la norma normans de todas las leyes vigentes de la vida. Por eso, puede invocar Confucio a que lo que no es razonable o comprensible a los hombres permanece reservado a la sabiduría del cielo. A él agradece al hombre también el pensamiento. Es una función del espíritu, gracias a la cual «alcanza su fin» (Esto es lo que el cielo nos ha concedido 166).


4.2 Correspondencia celestial

El cielo personifica en el sentido más amplio la providencia y con ella el destino afortunado. El hombre participa en ello por su parte.

  1. Schiking 111.3.V1.1(citado por E. Schmitt, Religionsgeschichtliges Lesebuch, editado por A. Bertholet, tomo 6, Die Chinesen, Tübingen 1927, 4).

  2. Schiking 111. 1. VII. 1 (cfr. o.c., en nota 163, p. 4).

  3. Lunvü XIV. 37 (cfr. o.c., en nota 163, p. 5).

  4. Meng-tze Vi. 1. XV (cfr. o.c., en nota 163).

Pero la suerte última y la actuación exitosa están en las manos del cielo: «En lo que se refiere a la perfección de la obra, ésta depende del cielo» 167: El último dictamen sobre lo que hace el hombre está fuera del juicio humano. El cielo premia y castiga: «... a aquellos que hacen el bien les envía suerte centuplicada, pero a aquellos que hacen el mal, desgracia también centuplicada» 168.

El poder del soberano es un poder delegado por el cielo. Un nuevo soberano se sabe llamado y legitimado exclusivamente por el cielo. Los cambios de las casas reales en la historia de China eran interpretados como una privación de la legitimación celestial. Del mismo modo, el soberano tiene que responsabilizarse ante el cielo que le autoriza. Su competencia en lo que se refiere al bienestar del pueblo, se relaciona con el cumplimiento por parte del soberano de las leyes que le ha dado el cielo. Él no es autónomo, sino dependiente en todo. Su función es derivada y relativa. En el ejercicio de su autoridad él «mantiene correspondencia» con el cielo.

Aquí hay presupuestos importantes para el encuentro teológico con la religión universal de China. La idea de un poder personal celestial, que está muy próxima desde el punto de vista lingüístico, puede tener sólo una importancia limitada. El modo y manera de cómo se expresan los textos acerca del «más alto ser», podrían estar cercanos a una idea de un alto dios. Pero no corresponden a la idea china del cielo. Encontramos en esta idea, más bien, un primer principio natural más alto, como se expresa en la doctrina de Tao. «El fundamento de la filosofía y la religión chinas es el universo impulsor de actividad, viviente, creador, la marcha de la naturaleza, el orden del mundo, llamado Tao, o camino» 169.

De aquí que el punto de partida para un diálogo con la religiosidad china tiene que ser el sentimiento de criatura, que se expresa en esta postura. El hombre se experimenta a sí mismo como parte integrante de un todo creado. No está abandonado a sí mismo en la propia responsabilidad. En cuanto a su éxito, su existencia depende de que él, en

  1. Meng-tze I.2. XIV. 3 (cfr. o.c., en nota 163).

  2. Schking IV. 4. IV. 8 (cfr. o.c., en nota 163).

  3. JJ.M. De Groot, o.c., 22.

cuanto creado, se autocomprenda y actúe en cada aspecto como corresponde al orden concreto que se le asigna dentro del conjunto total.

Que Dios ha inscrito la ley en el corazón del hombre de modo natural y le ha sometido a su voluntad creadora (Rm 2, 14), tiene prioridad en relación con la teología china del orden del más alto ser. Tenemos aquí una referencia excelente para el significado de la interpretación universal de la voluntad de Dios en Pablo: «Cuando los gentiles (los pueblos), que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley (mosaica), sin tener ley, para sí mismos son ley». Prueban esto, en cuanto respetan lo que está inscrito en su corazón como voluntad de Dios, por el testimonio de su conciencia (v. 15).

El modo muy diferenciado y sensible con que los chinos atienden a las leyes del cielo, puede ser visto como expresión de esta predisposición de la criatura descrita por el Apóstol. El hombre se testimonia a sí mismo como alguien que debe seguir su destino de criatura. Con lo cual también cumple la voluntad de quien, sin Jesucristo, le tiene que ser desconocido todavía, según el Apóstol. La teología cristiana debe recordar a través de la tradición china, con su integral entramado del hombre y su comportamiento, que la nueva realidad enarbolada por Jesucristo tampoco puede ser reducida dentro del estrecho marco de la antropología y sus referencias sociales. Así como la religiosidad india, la universalidad china exige una visión teológica de conjunto. Ve la totalidad de la creación incluida en la obra de la salvación.


4.3 Sobre el Tao de la naturaleza

El desarrollo legal de los tiempos del año proveniente del cielo chino y de la marcha de la naturaleza, confiere un acento especial al diálogo por parte de Dios en la legislación de la ley natural por parte de Dios, al cerrar la alianza con Noé (Gn 9). No se trata de una ley celestial insertada inmanentemente en la creación, sino de la voluntad del mismo Creador. Él garantiza, más allá del alejamiento de los hombres de El (Gn 6) y las penas impuestas (Gn 7), el mantenimiento de la creación. El símbolo del arco iris aparece como el sello de la fidelidad del Creador. Para que la tierra no perezca, tiene que permanecer fiel a las leyes que se le han dado: «Mientras dure la tierra, sementera y siega, frío y calor, verano e invierno, día y noche, no cesarán» (Gn 8, 22).

Castigos de revancha y la paga del cielo se siguen, según la comprensión china, al incumplimiento o a la observancia de la ley celeste. Son, por decirlo así, la consecuencia de una ruptura de la regla. Según la comprensión del Antiguo Testamento, el género humano atrae hacia sí el castigo cuando no realiza la voluntad de su Dios. La inmediatez de una ley del mundo (Tao) que el hombre desprecia, no da lugar a consecuencias negativas (castigos). Tampoco el principio anónimo fundamental del ser «venga» las contravenciones contra sus propias legalidades. Es el creador mismo —que se expresa en su actuar manifiesto—, quien vela por el cumplimiento de su voluntad creadora y conservadora por parte de la humanidad.

El tema de la totalidad de la creación y su propio mantenimiento relaciona la visión bíblica del mundo con el universo chino. Sin embargo, se diferencia respecto al Dios personal que actúa en su creación y la acción anónima de una «ley celeste».


4.4 Pensamiento perceptible

Que «los sentidos del oído y de la vista no tienen la función del pensamiento», sino que «son empañados por medio de cosas exteriores» 170, hace necesario el ajuste del pensamiento por medio del espíritu del cielo. La religión china testimonia con ello tener una conciencia clara, ante el hecho de que el mero pensamiento racional no es capaz de reconocer la esencia de las cosas y de que «no alcanza su fin».

La necesidad que la fe cristiana tiene de reconocer que la gracia ayuda al pensamiento, puede aceptar como propio este conocimiento de la sabiduría china. Ante la exageración actual de una razón autónoma que se comprende a sí misma, el pensamiento cristiano y el chino se aproximan mutuamente. «Reducimos a cautiverio todo entendimiento para obediencia de Cristo» (2 Co 10, 5), es pues el cumplimiento de aquella reivindicación china, de que el cielo ha regalado el espíritu al pensamiento «para que alcance su meta».

170. Meng-tze VI. 1. XV.


4.5 Dominadores en la más alta misión

Que «el dominio sobre el reino... es un mandato del cielo», remite a otro tema teológico de importancia. «El Tao (el camino prescrito, la vía eterna) del cielo es, llevar suerte al bueno y desgracia al malo» 1 7 1. El soberano de la tierra está también sometido a esta ley.

La interpretación taoísta de la suerte de las diversas dinastías de soberanos de China es, aunque fundamentada muy diferentemente, como un avance de la nueva comprensión del Estado determinada por Cristo. Según Romanos 13, toda autoridad estatal es un poder delegado por Dios. Cumple —aun cuando no sea consciente de ello—con una misión divina. Consiste en cuidar del derecho y del orden y proteger a la humanidad de caer en el caos. A la luz del poder de Cristo, el poder terreno es remitido a sus propias fronteras. Y a esta luz recibe su legitimación. Su destino es garantizar el marco de las condiciones temporales, para que el Reino de Dios pueda llegar a realizarse en este mundo. La idea china de soberanía es en esto fundamentalmente distinta, puesto que ve en cada soberano al hijo del cielo y con ello al ejecutor pleno de la voluntad del propio Tao. A él le pertenece una dignidad religiosa, que le hace ser el realizador inmediato de la misma ley celestial. Sólo la pierde cuando esta identidad es violada por su actuación. La falta de un dios personal se nivela por medio de la personificación de la ley celestial anónima (Tao) en la persona del correspondiente soberano. Como hijo del cielo, él es la ley próxima a los hombres, que al mismo tiempo está sobre él y sobre el pueblo.

El poder estatal tiene una función de servicio en una situación mundial cambiada por Jesucristo, según la comprensión cristiana: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra» (Mt 28, 18). El poder político de una democracia actual se dirige ciertamente, y según su origen, por la voluntad del pueblo. Pero, según su legitimación interna, se debe al poder (exousia) que le es concedido como tarea limitada y temporal, bajo el poder eterno del dominio de Jesucristo. Las medidas morales, según las cuales tiene que tomar sus determinacio-

171. Schu-king IV. 1 (cfr. o.c., en nota 166, p. 16).

nes, no pueden ser jamás el resultado de meras mayorías de opinión. En última instancia, los representantes del pueblo están atados por sus conciencias. Les obligan los valores fundamentales, que corresponden a la nueva imagen del hombre que está vigente con el señorío de Jesucristo «en el cielo y en la tierra».

La religión china conoce ciertamente el cambio de soberano y de dinastía. Está previsto para el caso de que el hijo del cielo niegue su función como representante de Tao celeste 172. Pero el representante del Tao sólo puede serlo el elegido para soberano. «El cielo imperial lo percibió y te regalo su poder. Con lo cual, todo lo que ahora está entre los cuatro mares es tu posesión y eres señor sobre todo lo que está bajo el cielo» 173. No son los muchos quienes por su decisión en conciencia confieren el poder por caminos democráticos. Es el «trono que es conferido por el cielo».

En el imperio del Cristo elevado a lo alto, el poder de este mundo pierde su carácter transcendente. Es liberado y colocado en su función históricamente limitada. Su tarea no es de ningún modo la de ejecutor inmediato de una voluntad celestial. Precisamente, al no comprenderse a sí mismo como el brazo alargado de la voluntad divina, es capaz, en su modestia, de dar honor a Dios y a su Cristo. En vez de la relación china «Cielo –Señor del Cielo–» aparece la subordinación de los poderes políticos autorizados (exousiai) al Pantocrator Cristo. Entre la comprensión autónoma de un gobierno actual secular o ideológico y la comprensión heterónoma del poder de la antigua China, está la comprensión teónoma cristiana de la autoridad. La respuesta de Jesús a la pregunta de los fariseos (Mt 22, 21) distingue en este sentido entre la obligación ante Dios y ante el cesar. Ambas no caen de ningún modo dentro de un único deber. Muy por el contrario, entre ambas puede surgir un conflicto. En ese caso el cristiano debe obedecer más a Dios que a los hombres (Hch 5, 29).

  1. «¡El trono que concede el cielo, es un trono del esfuerzo! ¡Pero si tienes virtud habrá orden; si no la tienes, dominará la confusión! Si tu gobierno está en consonancia con el Tao, entonces en verdad todo prosperará» (Del discurso, que dirigió el año 1753 antes de Cristo su «gran consejero» a T'aikia, el sucesor del T'ang. Citado por J.J.M. de Groot, o.c., 69ss.).

  2. Schu-king 11.2. I.2 (cfr. o.c., en nota 163, p. 12).

El camino hacia una democracia actual presupone la secularización de lo político, a partir del acontecimiento de Cristo. Puesto que la política, a través de esta idea, está condicionada a su propia meta y fin, el papel de los mandatarios políticos se limita a su función concreta en el tiempo.


4.6 La presencia de los muertos

Desde siempre, el culto de los antepasados juega un papel importante en China. Los presupuestos para la posibilidad de una vida después de la muerte están en la doctrina china de las almas. Yang y Yinn. Ambos principios fundamentales son complementarios. Ellos determinan a todo ser del cosmos y tienen también su importancia para las almas. Yang personifica las almas individuales (shen) y Yin su forma de manifestación en el sentido de fuerza vital (kuei).

En la veneración de los antepasados se continúa la veneración tributada en China en conjunto a los padres y a los mayores durante la vida de éstos. La vida de familia, estructurada patriarcalmente, encuentra en la relación con los antepasados su continuación natural. La absoluta situación y subordinación de los hijos bajo la autoridad del cabeza de familia tienen su fundamento en la relación religiosa con los antepasados. «Hiao» comprende respeto y obediencia, integración y sumisión al mismo tiempo.

Este valor ético fundamental se enraíza profundamente en la comprensión china de la pertenencia mutua de los vivos y los muertos. La jerarquía integrada en los grados de edad de la gran familia gana en peso y en significado con la proximidad del mundo de los antepasados. Los muertos forman parte integrante de la comunidad de los que viven por haber nacido. «También en el más allá continúan en ella, practican su dominio y hacen actuar su voluntad benéfica. Los descendientes no osan descuidar con ellos las obligaciones del «Hiao» 174. Letreros de madera con los nombres de los difuntos representan la presencia de sus almas. Sobre el altar casero o en el templo de los antepasados, encuentran siempre veneración. Los vivos testimonian con sacrificios y

174. J.J.M. de Groot, o.c., 128.

oraciones que forman una única comunidad con los que veneran como presentes, la llamada «gran familia» (Tsung). Se espera de ellos, como de los más poderosos, protección, bienestar y riqueza en hijos.

Inmediatamente después de la muerte el alma del difunto es resucitada en un ritual: «La evocación del alma es la forma por la que se expresa el amor del modo más sublime; tiene el sentido de un sacrificio de petición y de agradecimiento. Se mira desde lejos, para ver si el alma vuelve desde la oscuridad; ésta es la forma en que se le busca entre los espíritus» 175.

Oración, sacrificio y banquete de almas de antepasados unen a los vivos con las almas presentes de los difuntos. Éstos son no solamente parte de la comunidad de los vivos, sino que representan su parte más esencial. La suerte de los vivos depende de ellos. Esta función encuentra su elevado y genérico significado en la veneración del soberano muerto. Aquí pasa la comunidad «Tsung» a ser la unidad mística de todo el pueblo como totalidad. Las almas de los antepasados son requeridas como garantes de la unidad de pueblo y soberano. «Si vosotros, diez mil del pueblo, no aspiráis a conservar vuestra vida y no sois de la misma opinión en vuestros planes que yo, vuestro único señor; entonces mis antecesores reales enviarán desde arriba castigo por vuestras violaciones y dirán: "¿Por qué no tenéis comunidad con nuestro joven nieto?"... Desde antiguo mis reales antecesores se han esforzado por vuestros ascendientes y vuestros padres» 176.

La religión china ha permanecido lo que siempre fue en relación con el papel central de la veneración de las almas de los antepasados. Incluso, aunque en Confucio la cuestión del estado en que se encuentran los muertos y del lugar de su existencia no encuentra ningún interés, no es rechazada; por la piadosa obligación ante los difuntos. A la cuestión de Tseng-tze sobre los que actúan en los sacrificios por los muertos, Confucio da instrucciones precisas sobre el modo en el que deben ser reguladas tales funciones de representación en la familia 177.

  1. Li-Ki, T'mi-kung 11. 1. XXII (citado por E. Schmitt, ae., 28).

  2. Schu-king IV. 11. lOss., (citado por E. Schmitt, o.c., 31).

  3. Li-ki, Tseng-tze-wen II. 26.

Del mismo modo que en las religiones naturales, se pregunta en China sobre la relevancia teológica del culto de los antepasados. Para nosotros no está en el centro el concepto de las almas como tal. Mucho más nos remite a la referencia a la vida –que tiene la tradición de la veneración a los antepasados en China– a la experiencia de la comunidad más amplia, la que sobrepasa las fronteras de la muerte. Teológicamente no puede tratarse solamente de establecer la cuestión de la suerte del individuo con la muerte. En china se pregunta junto con la experiencia de la muerte, acerca de la comunidad actual de los vivos. Esta cuestión recibe en realidad la cualidad que la hace ser lo que es en su autocomprensión y en sus fundamentos éticos para el poder (Li), a través de la perspectiva que va más allá de la muerte.

Por eso tenemos que apoyarnos en la nueva comunidad fundada por Cristo, como el lugar propio desde el que acoger y contestar cristianamente a la cuestión china sobre el papel de las almas de los antepasados que vuelven y permanecen. Tampoco la respuesta cristiana sobre la vida después de la muerte es sólo una respuesta individual. Así como el nuevo vivir en Cristo es una vida incorporada a los que son de Él y viven con Él en su Cuerpo místico, la vida eterna consiste también en la manifestación de esta comunidad única. A la idea china de la vuelta del alma a la comunidad-Tsung que le pertenece por su origen, hace frente la certeza cristiana, no como una esperanza meramente individual. Mucho más aparece, en lugar de la vuelta del alma en el sistema chino de parentesco, la continuidad del ser en Cristo. No separación, sino unión mutua, es por eso el signo de la perfección cristiana. A diferencia de la suerte china del alma después de la muerte, aparece aquí lo permanentemente definitivo en su personalidad. Para la vuelta del alma en el culto de los antepasados se admite que ella aparezca de nuevo y dure con su presencia mientras se conserve viva la actualidad de su nombre en el culto. Lo inmortal en la fe totémica china está unido y dependiendo de lo mortal. Los vivos y la comunidad que surge del servicio a las almas de los antepasados representa, por decirlo así, el presupuesto para la suerte post mortem del alma.

Por el contrario, la certeza cristiana no vive del recuerdo de los muertos. Ni la partida ni la vuelta del alma son determinantes para el concepto. La transformación del misterio desde su forma provisional de aparecer hasta lo manifiesto y definitivo, determina la fe cristiana en la resurrección 178. En vez del continuo de la unidad natural de parentesco, que espera el alma china que «vuelve a casa», aparece la manifestación del continuo del nuevo hombre ya muerto con Cristo y resucitado con Él (Col 3, 3).

Para el encuentro con la devoción china son teológicamente importantes dos momentos, en relación con la fe en las almas. En cuanto al primero, hay que mostrar plenamente el carácter corporativo de la realidad del más allá cristiano, ya en la dimensión eclesial más profunda: la existencia del cristiano en su articulación en el soma Christou que sobrepasa espacio y tiempo. En cuanto al segundo, tiene que mostrarse claramente, que no se trata en él de una simple ampliación de la relación natural de comunidad en el tiempo. «Pasó lo viejo, todo es nuevo» (2 Co 5, 17). La «nueva criatura» en Cristo tiene su fundamento no ya precisamente en las condiciones y relaciones naturales. En su lugar aparece la nueva comunión. Esto vale también en el contexto chino de unidades de relación, Tsung. No son simplemente negadas. Con sus valores y relaciones son trenzadas en la nueva relación de parentesco, que la Nueva Creación agradece a Jesucristo. El individuo no «vuelve» a la comunión. Él se incorpora a ella de modo sacramental siempre de nuevo de antemano. Espera en su forma definitiva en la eternidad. Con la mirada puesta en ella la fe le lleva a través de los combates de la vida (1 Co 15, 53).


4.7
Realizar el tao

La ética de la vida en común, así como el comportamiento individual están fundamentados en la doctrina china de Tao. De él, como principio universal de todo ser, el «paso» o simplemente el «camino», derivan todos los caminos por los que el hombre y su comunidad tienen que ir. En «El libro de Tao y sus propiedades» (Tao Te'King § 38)

178. «Que la resurrección en el "último día", es esperada al final de la historia, y en comunidad con todos los hombres, indica el carácter comunitario de la inmortalidad humana. Ésta está en relación con toda la humanidad, es de ella y se dirige a ella y con ella con la que cada uno ha vivido, y por eso llega a ser bienaventurado o desgraciado... La comunión es constitutiva del hombre comprendido como unidad; si tiene que vivir en el futuro no se puede excluir esta dimensión» (Joseph Ratzinger, Einfihnmg in das Christentum, 1971; 19773, 260).

se remite a esta dependencia elemental del Tao: «Si el hombre pierde el Tao, pierde también sus bendiciones y virtudes (Te'), a continuación el amor humano (Zen), después las obligaciones de la vida (I) y las reglas de vida (Li); la pérdida del Li tiene como consecuencia la pérdida de la fidelidad y fiabilidad y es por tanto el comienzo de la anarquía» 179. El Tao cuida de que en medio de todas las tensiones y contradicciones se conserve la armonía total. Lo que garantiza que el cosmos siga marchando en sus recorridos habituales, determina también los detalles del camino recto y del buen comportamiento entre los hombres.

Las propiedades que se atribuyen al Tao, también debe imitarlas el hombre en su vida. Entre ellas se cuentan bondad, el comportamiento correspondiente en las costumbres, generosidad y serenidad. En los cinco campos de relación que distinguen la convivencia humana, hay que acreditar estas propiedades: en cuanto a la relación del inferior con el superior, del hijo con el padre, entre hermanos más jóvenes y mayores, entre marido y mujer y entre amigos. La ética individual y social no están sólo inseparablemente trenzadas una con otra. Son ambos aspectos de un mismo destino natural. Ante el Tao como raíz de todo lo bueno y verdadero, todas las virtudes humanas son sólo relativas. Dado que se deben a este origen, no pueden hacer valer su propia autonomía. Ante el cumplimiento meramente externo de la obligación, el Tao Te' King muestra constantemente la dependencia de la orientación que nace del Tao. Con expresiones dialécticas se indica esta necesidad. Vivir según el Tao y encontrarse en consonancia con él es más importante que las virtudes secundarias que proceden de él: «Por eso, cuando se pierde el Tao, todavía hay virtud, cuando se pierde la virtud, todavía hay obligación, cuando se pierde la obligación, todavía hay Li. Verdaderamente los Li son lo más escaso en fidelidad y fe y el comienzo de toda confusión... Por lo cual el hombre grande permanece en su plenitud y no en su insuficiencia, permanece en su esencia y no en la apariencia externa. Por eso rechaza aquello y retiene esto» 180.

En la ética confucionista juega un papel especial la figura del llamado «Noble» (chiin-tzu). Uno no se vuelve un tal por su origen, sino

  1. Citado por J.J.M. de Groot, o.c., 3 Iss.

  2. Tao-te-king 8 (citado por E. Schmitt, o.c., 91).

por su educación. «El noble va al encuentro de tres cosas (chün-tzu) con temor respetuoso. El mandato del cielo, el hombre grande y la palabra del sabio (sheng jen)181 • Este «noble» personifica como figura ideal la realización de la vida según el Tao. Muestra en sí lo que se considera por Confucio como virtud (jen) en sentido completo. Se ha intentado interpretar este concepto central de la ética china con nuestro concepto de verdadera humanitas. «Al ruego de definir lo esencial de la humanidad, contesta Confucio: humanidad consiste en "amar a los hombres" (ai)» 182.

Con la denominación de noble se relaciona en la tradición china la idea de perfección humana y verdadera humanidad. Todas las propiedades excelentes le son atribuidas. Su excelencia la debe al hecho de que él personifica la «veneración a los mandatos del cielo» 183. Las virtudes individuales son, siguiendo esto, el fruto de una existencia que se comprende y se comporta en armonía con el Tao celestial.

Por eso se puede ver absolutamente en el noble también la figura de la realización de aquello que debe ser llamado religioso en el sentido de la tradición china. «La meta del noble es el Tao». «El noble se ocupa solamente del Tao» (XV. 31). Con esta orientación las cosas materiales pierden para él su peso. Por eso «no se preocupa de la eventual pobreza». La existencia según el Tao muestra las ventajas que redundan en provecho, no solamente de la persona misma sino también de sus relaciones humanas. Irradia dulzura y es capaz de rendir honor a otros. Justicia y bondad, sinceridad y modestia le caracterizan.

Si se va a través del catálogo de las excelentes propiedades del noble, llama la atención que falta entre ellas lo que la Sagrada Escritura llama «entrañas de misericordia» (Col 3, 12). El noble chino conoce su honor y dignidad. Para defender los valores para los cuales él vive y que él personifica, es capaz de odiar. «Él odia a los que difunden las

  1. Lun-yü 16. 8 (citado por Opitz, Chinesisches Alter,,, und konfilzianische Klassik, München 1968.56).

  2. Pero Opitz indica en este contexto, que la traducción «amor a los hombres» para «jen» en Confucio tiene que ser entendido en su propio contexto y no puede ser confundido de ningún modo con la comprensión cristiana del amor al prójimo (ae., 59).

  3. Ésta y las próximas citas sobre la figura del noble están tomadas del libro Lu n-yii, cap. XVI y ss. (citado por E. Schmitt, ac., 74ss.).

malas propiedades de otros; odia a aquellos que estando en un puesto más bajo difaman a sus superiores; odia a aquellos que son atrevidos y decididos, pero limitados» (VII. 24). Desde todos los puntos de vista, él es la personificación de la fuerza moral y de la propia conciencia de su dignidad. En ese sentido se parece más al ideal del estoico griego que a la filadelfia cristiana; que no consta de la suma de los méritos de carácter y cualidades que le obligan. El anhelo de buscar el bien del otro, la negación de sí mismo, que no busca lo propio (F1p 2, 2), tiene otros presupuestos, distintos a la propia perfección del noble. Nacen de la propia experiencia gratuita por medio de aquel «que nos amó primero» (1 Jn 4, 19).

Los valores que la figura ideal del noble chino personifica pueden ser incluidas ampliamente en una doctrina cristiana de las virtudes. Pero para el cristiano son de otro signo. Para ello reciben una nueva dirección. Se hacen transparentes para el Señor, «cuyas virtudes (aretas) tienen el encargo de anunciar, aquellos que él ha llamado a salir de las tinieblas a su admirable luz» (1 P 2, 9). El noble está basado, por decirlo así, en sí mismo. Representa la maestría –aunque con toda humildad– de una vida lograda y en armonía con el Tao. De otro modo es la existencia del cristiano. No vive más en sí mismo, sino que vive para y de aquel «que murió por él y ha sido resucitado» (2 Co 5, 15).

Ciertas ideas éticas de la tradición confucionista de la China se parecen aparentemente a mandamientos concretos de la ética cristiana. Sin embargo, los diferencia el diverso contexto de su fundamentación y el presupuesto de su realización. Esto se ve ejemplificado en la relación hijo-padres.

«¿No debería ser la raíz de todo lo humano el amor filial y fraternal?» (I.2). «Mang-I preguntó por el amor de los hijos. El maestro habló y dijo: "No ser desobediente... Mientras viven los padres, se les sirve con decoro; cuando están muertos se les entierra según los ritos, y se ofrece por ellos según los ritos"» (11. 5).

El mandamiento bíblico de venerar a los padres, está formalmente muy cerca de estas instrucciones confucianistas. Sin embargo, a la luz de la promesa neotestamentaria, este mandamiento se mueve también en el ámbito de la nueva creación en Cristo. No permanece ya solamente en el ámbito del cumplimiento de las obligaciones naturales, como lo encontramos en todas las culturas en relación con las diferentes generaciones. El parentesco fundado en Jesucristo dispensa también de los vínculos naturales de la sangre y de sus obligaciones meramente temporales. La respuesta que el Señor da a la pregunta sobre sus verdaderos parientes (Mt 12, 49s.), pone la relación con la propia familia en un nuevo contexto. Padres, hijos y hermanos están con su natural pertenencia mutua en un nuevo contexto, a la luz de su nuevo destino común. Como el nacimiento corporal es signo del nuevo nacimiento en Jesucristo, así se ensancha la familia y su relación de sangre en la nueva familia de Jesucristo, que ya no conoce esas fronteras naturales. Pero con esto, el mandamiento de la obediencia a los padres no queda tampoco aislado. Recibe su alimento del regalo común del amor de Cristo y tiene su fundamento y su fin en él.

Esta separación de la obligación de los hijos y su liberación del sistema que se autogarantiza dentro de la familia y la sociedad, por medio de la creación de una nueva pertenencia que la extiende y al mismo tiempo la incluye, no es conocido por la religión china. Por eso permanece esta obligación como fuerza de mantenimiento que salva al hombre y le acompaña en el orden natural y como referencia de vida.

A este respecto, la historia de la religión china ha desarrollado cosas admirables e incomparables en su género. Es impresionante la seriedad con la que el hombre es motivado en esta religión, acerca de sus obligaciones y fines más altos.

El marco en el que está ordenado el quehacer humano y la vida social en común, sobrepasa una estrechez meramente etnocéntrica. El hombre se encuentra aquí de nuevo como hombre en el cosmos. Como parte del todo consigue una visión por encima de lo meramente momentáneo e inmediato. El conocimiento en el contexto más amplio facilita al hombre chino la respuesta a la pregunta del porqué y del hacia dónde de su vida.

Todavía sin la «luz de arriba» de la revelación de Dios, la religión china ha interpretado las relaciones naturales de mundo y hombre y los ha contestado razonablemente. Pero su interpretación permanece justamente dentro del marco de esas circunstancias naturales. La religión está al servicio de lo existente. Da motivaciones para su mantenimiento 184. Es la tierra china y el cielo chino sobre los cuales y bajo los cuales la religión cumple su función de «teología del orden» (P. Opitz). Se agota con ello. No puede conocer «el nuevo cielo» y «la nueva tierra», que la fe cristiana ve ya como fundados en el acontecimiento de Cristo. En lugar de la proclamación: «pasó lo viejo, todo es nuevo» (2 Co 5, 17), se tendría que decir en el sentido de la religión china: «Ved, por medio del Tao lo viejo se hace nuevo otra vez».

Así encontramos en China una de las formas más altas en las cuales la humanidad, en su condición histórica de creada ha descubierto una orientación última por medio de su religión. En la seriedad, en la profundidad y en la amplitud de este esfuerzo se ve claramente, qué gracia hay en la respuesta liberadora que el acontecimiento de Cristo significa en este contexto. También aquí vale que la gracia gana su esplendor pleno en completar lo que ya ha otorgado al hombre en tal alto grado, en su natural anhelo y aspiración.

184. Esta causa es la que determina la discusión de la China maoísta con la herencia confucionista. Por parte de la dirección del partido comunista de China ha habido muchas veces tomas de posición cambiantes y contradictorias en este tema. Muestran como se intentó aprovechar para la nueva ideología, por un lado, valores concretos del confucionismo, como cumplimiento del deber, obediencia a la autoridad, o frugalidad. Por otra parte, se reconoció la función estabilizadora del confucionismo en relación con el sistema social chino existente. Por último, sobrevino finalmente la lucha contra la tradición confucionista en la China postrevolucionaria (en detalle sobre esto con citas de fuentes en, D.E. Maclnnes, Religious policy and Practice in Conmtunist China, New York 1972).

 


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