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LA CAUSA DE LA DIVISIÓN


NOTA PRELIMINAR

366 Buscaremos ahora la causa de la «división del hombre», que hemos descrito en el capítulo anterior.

    1. En primer. lugar, estableceremos que la actual misería humana es explicada por la fe mediante el pecado, que ha perturbado el orden del mundo,. creado bueno por Dios.

    2. En segundo lugar, nos plantearemos la pregunta de hasta qué punto la revelación nos informa sobre este pecado, que es el origen de la división del hombre. Teniendo presentes las controversias de la teología contemporánea, nos preguntaremos si se trata de un pecado determinado, cometido al principio de la historia, o si se trata, en general, del «pecado del mundo»; si este pecado se ha visto precedido por un estado de perfección original, existente de hecho en el tiempo; si ha sido el pecado del primer padre de todos los hombres.

Para la biblio.grafía, cf. n. 321-324, y las obras que se citan en las diversas secciones de este capítulo.

LA CAUSA DE LA MISERIA HUMANA ES UN PECADO

La respuesta de la razón

367 San Agustín, después de haber descrito las miserias que oprimen al hombre, concluye así:

¿Qué es lo que queda como causa de estos males, sino la injusticia o la impotencia de Dios, o el castigo de un primer pecado anterior? Pero, puesto que Dios no es ni injusto ni impotente, sólo queda que este pesado yugo no pesaría sobre los hijos de Adán si no hubiese existido de antemano el demérito del pecado original 1.

La argumentación de san Agustín, bajo diversas formas, se ha repetido a través de los siglos. Santo Tomás la utiliza de varias maneras 2. Pascal, aunque cree que el dogma del pecado original es un misterio bastante difícil 3 afirma que si este misterio es ininteligible, mucho más ininteligible es el hombre sin este misterio 4. También para Newman, vista la condición actual del hombre y admitida la existencia de un Dios bueno, resulta casi tan cierto un pecado de origen como la existencia del mundo y la de Dios 5. Pero es preciso considerar atentamente el valor de este argumento

368 Podemos establecer estas afirmaciones:

a) Partiendo de las diversas miserias humanas, abstractamente consideradas (por ejemplo, la muerte, la concupiscencia... ), no es posible concluir con certeza que este o aquel mal sea necesariamente consecuencia de algún pecado; en efecto, ha sido condenada la proposición de Bayo: «Dios no habría podido crear al hombre tal como ahora nace». (D 1955).

b) Tiene mayor fuerza persuasiva la argumentación que toma como fundamento el complejo de males, especialmente la incapacidad para evitar el pecado, en esa forma concreta que puede observarse en ciertos ambientes y en ciertos individuos, y que llega a veces hasta una total insensibilidad ante los valores morales.

c) El argumento se hace más incisivo cuando la condición humana se pone en comparación con la descripción de Dios, que nos ofrece la revelación. En efecto, Dios aparece en la Biblia no sólo como señor, sino también como padre, que invita a los hombres a la alianza y cuida de ellos con particular providencia. Parece realmente que ese Dios podría ciertamente exponer a los hombres a una prueba, para que el hombre colaborase en la oscuridad de la fe en la adquisición de su propia perfección final, pero que no habría podido dejar que gran parte de la humanidad se viese impedida de vivir una existencia verdaderamente humana.

    1. El argumento vale ciertamente en cuanto que pone la causa de la miseria humana en uno o en varios pecados; no es válido para seguir más adelante, para individualizar la existencia de un pecado determinado, cometido al inicio de la historia. 7

    2. Podemos concluir, por tanto, con el concilio Vaticano II: «El hombre, en efecto, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos' males, que no pueden tener origen en su santo creador» (GS 13)'.

369 Temas de estudio

1. Determinar en qué sentido y por qué camino llega san Buenaventura desde la corrupción de la naturaleza humana hasta el pe-cado de origen. Cf. 2 Sent., dist. 30, a. 1, q. 1.

2. Comparar las diversas fases del pensamiento. de santo Tomás a propósito de este argumento, examinando los. siguientes textos: 2 Sent dist. 30, q. 1, a. 1-2; De malo q. 5, a. 4-5; Contra gentes, 1.. 4, c. 52; STh 2-1, q. 85, a. 1-6.

3. Analizar el capítulo 5 de la Autobiografía de Newman y de-terminar:

a) cuáles son los males que fundan el razonamiento para probar la existencia del pecado original;

b) qué principio es el que se presupone;

c) por qué el razonamiento de Newman no está en contradicción con el argumento teológico para demostrar la existencia de Dios.

La etiología del Génesis

370 La teología escolástica solía distinguir dos caminos para explicar genéticamente la condición actual de la humanidad. Uno partía de la experiencia actual, y buscando con._ un razonamiento iluminado por la fe la causa probable de esta situación, llegaba hasta el pecado del primer padre. El segun-do partía de los capítulos 2-3 del Génesis, considerados como una narración histórica, trasmitida por una larga serie de generaciones o revelada directamente al autor sagrado, y a la luz de aquel hecho hacía inteligible la situación actual de la humanidad. La exégesis reciente tiende a unir estos dos caminos: los hagiógrafos han llegado a concebir el drama del paraíso a través de una meditación etiológica, que buscaba las causas de la condición actual de la humanidad, contemplándola dentro de los esquemas de la historia de la salvación (cf. n. 161). Habiéndose llevado a cabo esta reflexión a la luz de la inspiración, para nosotros el resultado de esa meditación etiológica es una revelación 8.

371 La intención etiológica de Gén 2-3 resulta clara:

a) por la oposición marcada entre las condiciones de vida que preceden al pecado y las que le siguen: por ejemplo, el jardín de 2,8 es sustituido en 3,18 poro la tierra que produce abrojos y espinas;

b) el texto sagrado indica de manera particular que la muerte es una consecuencia del pecado: esa relación entre el delito y el castigo se señala en Gén 2,16-17 como amenaza, en Gén 3,3-4 en la «deliberación» de la tentación y en Gén 3,19.22-24 en la ejecución. Esta misma doctrina del Génesis vuelve a afirmarse en Eclo 25,24, y de una forma todavía más profunda en Sab 2,24, donde la muerte es casi como el «sacramento» del pecado, ya que experimentan la muerte en sentido pleno los que se ponen de parte del diablo, y quedan por tanto excluidos de la vida perpetua de los justos (cf. Sab 5,16) 9.

c) Parece como si el texto yavista viera una relación etiológica también entre el pecado y el despertar de los instintos desordenados, que hacen perder al hombre su sencillez en el trato con Dios y con los demás: cf. Gén 2,25 (estado anterior al pecado), Gén 3,7 (cambio tras el pecado), Gén 3, 10-11 (comprobación divina del pecado cometido). Pero se-ría una equivocación pensar dentro de este contexto solamente en los instintos sexuales 10.

d) La índole etiológica de Gén 2-3 aparece también en el hecho de que los redactores definitivos del Génesis ante-pusieran al texto yavista la narración más optimista «sacerdotal», que exalta la bondad del mundo creado por Dios y especialmente la del hombre (Gén 1,31).

372 Temas de estudio

1. Profundizar en la interpretación exegética de la narración del paraíso 11.

2 Observar el interés etiológico de Gén 2-3, examinando las otras etiologías que allí se contienen: las relaciones entre el hombre y la mujer (2,21-24), el nombre de la mujer y del hombre (2,23; 3,19-20), el origen de los vestidos (3,7-21), las condiciones actuales de la mujer (3,16.20), las condiciones del trabajo (3,17-19).

3 Examinar de qué modo se difundió en el judaísmo tardío la etiología genesíaca, casi ignorada durante mucho tiempo en la literatura bíblica: Eclo 25,33; Sab 2,24; y entre los apócrifos 4 Esdr 3,7; 7,11-16; 7,116-131; Apocalipsis siríaca de Baruc 54,14-19; Asunción de Moisés 9-1012.

4 Examinar las convergencias de la etiología genesíaca con Jn 8,44 y Mt 19,3-12.

373 El mensaje teológico de Gén 2-3 sobre el origen del mal podrá valorarse adecuadamente sólo si se le considera dentro del contexto de la redacción definitiva. Efectivamente, el Génesis ofrece también otras versiones sobre el origen del mal 13. Una de ellas la encontramos en Gén 6,1-4. La narración parece provenir de un mito etiológico cananeo, que explicaba el origen de los «gigantes» por un matrimonio entre mujeres y seres suprahumanos. En Israel, los «hijos de Dios» fueron identificados, primero con los ángeles, luego con los setitas. El sentimiento religioso de Israel consideró estos matrimonios como pecaminosos, y por eso mismo, perseguidos por una condenación divina que disminuyó «los días del hombre sobre la tierra» (Gén 6,3). En la tradición judía, esta narración se fue desarrollando y se convirtió en la explicación de la irrupción del mal sobre el mundo 14. La breve, narración que se insertó en el Génesis está unida con otra concepción, progresiva, de la invasión del mal. Los setitas no parecen seres corrompidos; en tiempos de Enoc se comienza el culto a Yavé (Gén 4,26); Enoc y Noé van con Dios (Gén 5,24 y 6,9). La perversidad se va difundiendo por las fechorías que se multiplican progresivamente (Gén 6,11), de tal forma que Dios en un momento determinado tiene que arrepentirse de haber creado al hombre, reconociendo que «la maldad del hombre cundía en la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo» (Gén 6,5-6).

374 Todo esto parece indicar que el drama del paraíso, el matrimonio de los hijos de Dios y la difusión progresiva de los pecados, constituyen tres etiologías paralelas, y que el redactor inspirado no las considera como si fueran tres di-versas alternativas que fuera preciso elegir. La intención didáctica, por consiguiente, parece que se dirige hacia aquello en que convergen las diversas explicaciones. Empleando la distinción entre las tres funciones de lenguaje, introducida por Alonso Schbkel en la reflexión hermenéutica 15, podría decirse que en las diversas etiologías es diferente la exposición informativa de los hechos «históricos», pero que en ellas convergen tanto la autorrevelación de Dios, que se manifiesta como extraño al estado de la humanidad caída, como la llamada al interlocutor, ya que el pueblo se ve invitado a re-conocerse responsable de su propia miseria, causada por los pecados cometidos. Por eso, la enseñanza del Antiguo Testamento sobre el origen del mal parece consistir en la afirmación de que Dios no ha querido que el hombre se vea oprimido por tantas miserias; su causa ha sido el pecado humano.

El Nuevo Testamento

375 El Nuevo Testamento supone la persuasión, muy difundida ya en el judaísmo, de que los males de la humanidad (la muerte, la «concupiscencia», la imposibilidad de observar la ley de Dios) son consecuencia del pecado humano. Por lo que atañe a la muerte, está unida al pecado no sólo como a su causa (Rom 5,12; Rom 6,16.21.23; 1 Cor 15,21-22): la muerte y el pecado son dos manifestaciones del dominio diabólico. bajo el cual ha caído la humanidad (Jn 8, 44; Hebr 2,14). Más aún, esos dos términos son en cierto sentido intercambiables (Ef 2,1-3; Rom 7,10-13; Apoc 2, 11). En relación con la concupiscencia, en el Nuevo Testa-mento prevalece la convicción de que «no existía al principio» (Mt 19,3.12; Mc 10,1-8). Esa fuerza que habita en el hombre y lo arrastra hacia actos pecaminosos es llamada por Pablo «pecado», y pertenece evidentemente al conjunto de males que provienen de la desobediencia de Adán, según Rom 5,12-21.

376 Pablo se sirve de la etiología del Génesis para exaltar la influencia salvífica de Cristo, nuevo Adán, en dos textos: 1 Cor 15,20-23, y especialmente Rom 5,2-21.

Para la BIBLIOGRAFÍA, cf. los comentarios de Barren, Dodd, Huby-Lyonnet, Kuss (nota 13), Lagrange, Leenhard, Nygren. Sobre el para-lelo Adán-Cristo, cf. las obras indicadas en n. 27 (especialmente Lengsfeld y Scroggs); además J. CAMBIER, L'évangile de Dieu selon l'épitre aux Romains, 1: L'évangile de la justice et de la gráce. Bruges 1967, 195-338; A. HULSBOSCH, Conceptus Paulini vitae et mortis: DTP 47-49 (1944-1946) 35-55; S. LYONNET, La historitt de la salvación en la carta a los Romanos. Sígueme, Salamanca 1967, 65-90; ID., La problématique du péché originel dans le Nouveau Testoment, en E. CASTELLI (ed.) Il mito della pena. Roma 1967, 101-120; J. NELIS, L'antithése littéraire Zoe-Thanatos dans les lettres pauliniennes: ETL 20 (1943) 18-53; K. 11. SCHELKLE, Schuld als Erbteil? Einsiedeln 1968; G. SCIIUNACK, Das hermeneutische Problem des Todes, im Horizont vom Rimer 5 untersucht. Tiibingen 1967.

377 Suponiendo la exégesis de la perícopa de Rom 5,12-21 surgen los siguientes elementos temáticos:

a) Se trata de un pecador (v. 12,15,16,17,18,19), que se opone como tipo a «un solo hombre, Cristo» (v. 15,18, 19,21); -

b) se trata de una acción pecaminosa (parabaxeos, v. 14; paraptoma, v. 15,17,18,20; parakoes v. 19), que se opone a la acción de Cristo, descrita como karisma, (v. 15), dorema (v. 16), dikaiomatos (v. 18), ypakoesl (v. 19), jaris (v. 20);

c) a través del pecado de uno, toda la multitud queda sometida a una nueva condición, caracterizada por tres conceptos-claves: 1) el pecado: el pecado entra en el mundo (v. 12), todos han pecado (v. 12), todos son constituidos pecadores (v. 19), el pecado reina (v. 21); 2) la muerte: la muerte entra (v. 12), todos han muerto (v. 15), la muerte ha reinado (v. 14.17), la muerte es como el término de ese proceso que es el pecado (v. 21); 3) el juicio: el destino a la condenación (v. 16.18). Pues bien, esa condición de la multitud, causada por el pecado, se opone a la condición causada por la obediencia de Cristo, que es gracia (v. 15,16, 17.21), vida (v. 17,18,21), justificación (v. 16,18), justicia (v. 19,21).

d) Existe una conexión causal entre la acción pecaminosa v la condición de la multitud, designada con las partículas dia (v. 12,16,18,19), ex, (v. 16), o por medio del ablativo causal (v. 15,17); con idénticas expresiones se señala la influencia de Cristo en el mejoramiento de la condición humana.

378 Por consiguiente, no cabe duda de que según Pablo los hombres han caído bajo el reino del pecado de la muerte y de la condenación, a causa de un pecado cometido por un hombre. Pablo no habla del nexo de descendencia física entre el primer pecador y los demás hombres; pero no hay que pensar que él tenga a este propósito ideas diferentes de las del judaísmo contemporáneo. Se plantea, sin embargo, el problema hermenéutico de si el apóstol «dice» solamente, o «afirma» además la eficacia del único pecado de un solo pecador sobre la condición de la multitud humana (cf. n. 203). Pablo supone sin más la teología judía sobre esta eficacia y la utiliza para ilustrar la eficacia redentora del único mediador, Cristo Jesús. En efecto, toda la perícopa tiende a la glorificación de Cristo (v. 11), relacionado con el texto por medio de la fórmula diá touto del v. 12). Actualmente, en la teología católica no se considera como absurda la hipótesis de que el pecado de Adán en el texto paulino no tenga más función que la de una ejemplificación temática, o de un argumento ad hominem en contra de la teología rabínica: si es posible un influjo de un acto único sobre la multitud para empeorarla, no es increíble el influjo de la obediencia de Cristo sobre la multitud para mejorarla 16.

379 Temas de estudio

1. Recoger el sentido paulino de la palabra muerte en un diccionario bíblico, por ejemplo P. GRELOT: VTB 492-500.

2. Comparar M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 21966, 306-315, con R. BULTMANN, Theologie des N. T. Túbingen 31961, 246-354 (a. 24-25), observando en este ejemplo en qué consiste la diferencia de los principios metodológicos entre estos dos autores.

3. Examinar si la «muerte» de que habla Pablo en Rom 5,12 es la muerte corporal, o la espiritual, o las dos, tomando como base a J. CAMBIER, L'éva;zgile de Dicu selon lépitre aux Romains. Bruges 1967, 229-237.

El desarrollo dogmático

380 San Agustín elaboró, especialmente en oposición a Julián de Eclana, la doctrina sobre el pecado de la humanidad, causa de todos los males que hoy la oprimen 17. En esta obra, que contiene la opinión definitiva de san Agustín, recoge su autor las objeciones con que Julián quería demostrar que Adán, incluso sin el pecado, habría muerto y habría tenido la concupiscencia. Agustín refuta a Julián, bien con la autoridad de la Escritura, bien por medio de la razón iluminada con la fe, negando que las miserias actuales hayan podido afligir a la humanidad independientemente del pecado. Este argumento, aplicado a los niños, que no han cometido peca-dos personales, demuestra para san Agustín que el pecado ha sido cometido por el primer padre de todos los hombres 18.

381 Temas de estudio

Para los tiempos anteriores a san Agustín, examinar la influencia que Melitón de Sardes atribuye al pecado de Adán, en su Homilía pascual, n. 47-56, escrita hacia el año. 18019:

a) analizando cómo se describe el pecado de Adán (n. 47-48);

b) qué pecados personales provienen de aquel pecado, según el autor (n. 49-53).

c) de qué manera se describe la condición humana actual como consecuencia del pecado (n. 48 al final, 55-56);

d) cuál es el significado de «cárcel» y de «imagen devastada» (ibid.);

e) cómo se repite implícitamente la temática de Rom 5,12-21.

382 El concilio cartaginense del año 418, que acabó práctica-mente con la controversia pelagiana (cf. n. 363-364), enseña en su primer canon (D 222) que el hombre se ha hecho mor-tal por el pecado. No enseña, sin embargo, el concilio que sin el pecado la vida terrena hubiera sido interminable 20. La aprobación de Zósimo habla de la muerte, trasmitida a todos por Adán (D 231). La enseñanza cartaginense sobre el carácter penal de la muerte ha sido recibida por la Iglesia como interpretación auténtica de la revelación. Esto no significa, sin embargo, que las fórmulas agustinianas del concilio hayan sido canonizadas: por ejemplo, hoy nadie diría que la muerte trasmitida por Adán sea una salida del hombre del cuerpo (D 222). El concilio de Orange del año 529, al condenar a los semipelagianos (cf. 696-697), enseñó no sólo que la muerte ha sido introducida en el mundo por el peca-do de Adán, sino también que, por este mismo pecado, ha quedado herida la libertad humana y el hombre se ha hecho esclavo del pecado (D 371-372). Bonifacio II, al aprobar el documento conciliar, afirma que el bonum naturae ha sido depravado por el pecado de Adán (D 398-400).

383 En el año 1546, el concilio tridentino en la sesión V (bibliografía en el n. 323), antes de definir contra los reforma-dores que el pecado original queda verdaderamente borrado por el bautismo, resume la doctrina de los concilios antipelagianos. El canon 1 (D 1511) habla del pecado de Adán (llamado por los escolásticos «pecado original originante», es decir «pecado de origen»). El primer hombre ha pecado, y por su pecado ha perdido la justicia y la santidad en que había sido constituido, se ha hecho mortal y ha caído bajo el imperio del diablo, «empeorando en el alma y en el cuerpo». El canon 2 (D 1512) afirma que Adán ha trasmitido a todo el género humano la privación de la santidad y de la justicia, la muerte y las penas del cuerpo. El canon 3 y 4 (D 1513-1514) tratan del pecado original trasmitido a todos los hombres («pecado original originado», del que hablaremos en el capítulo siguiente). El canon 5 (D 1515) trata principalmente de la remisión del pecado original originado. A este pro-pósito, el concilio declara que la concupiscencia es llamada «pecado» por el apóstol, no porque sea en sí misma pecado, sino porque proviene del pecado e inclina al pecado. En la sesión VI, en el año 1547 (D 1521; cf. n. 745-748), el concilio añade que los hombres por el pecado de Adán han perdido la inocencia, se han hecho por naturaleza hijos de la ira, esclavos del pecado, y han quedado bajo el poder del diablo; el libre albedrío no ha quedado realmente apagado, pero sí debilitado e inclinado al mal. Los concilios antipelagianos y el tridentino, interpretando la Escritura (especial-mente Gén 3 y Rom 5), establecen que el fenómeno humano no resulta perfectamente comprensible sin relación con el pe-cado, que modificó la condición humana; esta función antropológica del pecado pertenece a la fe.

384 En la disputa contra el agustinismo heterodoxo (cf. capítulo 17), la Iglesia descubrió un nuevo aspecto de esta enseñanza. Recogiendo en una síntesis la doctrina sobre el «empeoramiento» y la incorrupción esencial de la naturaleza humana, enseñadas en la sesión V y VI respectivamente del concilio tridentino, llegó a la conclusión de que el estado anterior al cambio no era una consecuencia inseparable de la creación, ni era debido por una exigencia natural, sino que consistía en un nuevo beneficio gratuito de Dios, en un «don sobrenatural» (cf. las proposiciones condenadas de Bayo, D 1521, 1523, 1524, 1526, 1578, v la condenación del jansenista Quesnel, D 2435). Especialmente la bula Auctorem fidei del año 1794 (D 2617-2618) contiene un compendio claro de la doctrina de la Iglesia sobre los dones del paraíso (Sóbre lo «sobrenatural», cf. c. 22).

385 Decir que la división del hombre tiene como causa el pecado, significa que sin el pecado no habría muerte, ni concupiscencia, ni imposibilidad de perseverar en el bien. Pues bien, podemos preguntarnos si esto tiene algún sentido. En efecto, estas miserias están tan unidas con la constitución psicofísica del hombre que es comprensible el que resulte absurda una vida humana exenta de ese lado oscuro de la existencia. El problema se plantea de modo mucho más agudo con relación a la muerte, que parece ser inseparable de la biología humana (cf. c. 9). Los antiguos resolvieron la cuestión, suponiendo que Dios habría intervenido milagrosamente para preservar la vida de los hombres, si no hubiesen pecado 21.

386 Actualmente los teólogos se orientan hacia otra solución, basada en la distinción entre el aspecto subjetivo y objetivo de la muerte, entre la muerte como hecho biológico y como experiencia psicológica. El aspecto subjetivo, fenomenológico, es lo que el hombre realiza; la «división», es decir, el conflicto entre la voluntad espontánea e incondicionada de vivir v la necesidad de morir. El aspecto objetivo es el cambio del yo, que abandona el contexto temporal y espacial del que tiene experiencia. En algún ejemplo excepcional se puede intuir que estos dos aspectos no son inseparables. La persona, «llena de días y de sabiduría» e iluminada por la fe, puede salir de este mundo sin percibir esta salida como una ruptura catastrófica. Tomando como base esta experiencia, se puede pensar que una «trasformación»», como hecho objetivo-ontológico, pertenece inseparablemente a la condición humana; la «muerte», en cambio, como experiencia de ruptura, implica la resistencia de la «concupiscencia», es decir, la falta de la fuerza sobrenatural de la personalidad, y es consecuencia del pecado. Esta distinción puede extenderse también a los demás aspectos de la miseria humana, causada por el pecado. He aquí por qué la teología actual prefiere indicar en el pecado el origen de la «división humana» y no de la actual biología humana.

387 Temas de estudio

1. Leer la teoría de R. TROISFONTAINES, Yo no muero. Estela, Barcelona 1966, basada en la distinción entre «muerte-trasformación» y «muerte-ruptura», y preguntarse si satisface: á los documentos cita-dos en los n. 382-384.

2. Profundizar en la distinción entre el aspecto objetivo y subjetivo del dolor, tomando como base las observaciones de J. SARANO, La douleur. Paris 1965, 28-36.

3. Reflexionar cómo la doctrina paulina de 1 Cor 15,51-53 y 2 Cor 5,1-10 puede desarrollarse en el sentido de la teoría expuesta en el n. 386.

4. Formarse un juicio sobre el sentido de las especulaciones escolásticas referentes a lo que habría ocurrido si Adán no hubiese pecado (cf. C 416-421).

5. Observar cómo la teoría expuesta en el n. 386 se ve confirmada por el análisis de la doctrina patrística sobre el valor de la muerte natural en la vejez 22.

6. Analizar la presentación del «misterio de la muerte» en GS 18, y preguntarse si esta descripción de la muerte, intro'ucida por el pecado, favorece a la concepción expuesta en el n. 386.

CUESTIONES ULTERIORES

El pecado del mundo, y el primer pecado

388 No cabe duda de que la situación de cualquier hombre está sometida a la influencia de todos los pecados cometidos en el ambiente en que está situado. Pues bien, todos los pecados están unidos de alguna manera entre sí, bien porque un pecado provoca la imitación, bien porque suscita una reacción igualmente pecaminosa. Además, los pecados particulares forman una especie de unidad, ya que todos los pecado-res se, ven empujados por un mismo espíritu a la búsqueda de su propio bien individual y terreno, excluyendo toda norma superior. Por eso, se suele hablar del pecado del mundo, como de una fuerza que reina, que inclina a los hombres a multiplicar los pecados y que les impide construir una verdadera existencia humana. Este pecado del mundo es precisamente el mal que Jesucristo ha venido a quitar (Jn 1,29).

389 El concilio Vaticano II, al hablar de la división del hom-
bre, pone
su causa en este pecado del mundo:

El hombre... abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Conocieron a Dios, pero no le glorificaron como a Dios. Oscurecieron su estúpido corazón y prefirieron servir a la criatura, no al creador (GS 13).

Según comenta Pablo VI, «el concilio, siguiendo el ejemplo del mismo san Pablo, no presenta al pecado original como la única fuente del mal de la humanidad» 23. Por eso es legítima la tendencia, hoy bastante difundida entre los teólogos, a explicar la condición actual de la humanidad, fijándose en el pecado del mundo, esto es, en todos los pecados cometidos por la humanidad, en el pasado y en el presente 24. Sin embargo, permanece en pie el interrogante de si los pecados particulares tienen todos ellos la misma influencia en orden a la situación actual de la humanidad (el primer pecado sería, en este caso, sólo cronológicamente primero), o si el primer pecado tiene una eficacia en el mal comparable con la eficacia de la obediencia de Cristo en el bien: en este caso, el primer pecado habría producido un cambio cualitativo en la situación de la humanidad, y por eso los pecados siguientes no harían más que aumentar en grado e intensidad la eficacia del primer pecado.

390 Este problema no puede resolverse sobre el texto del Génesis (cf. n. 370-371). Según el género literario de esta narración (cf. n. 259-261), «Adán» podría significar toda la colectividad humana pecadora, y el pecado del paraíso podría ser una representación de todos los pecados humanos: esta concepción es la que se considera preferentemente en la exégesis y en la teología católica contemporánea 25. Pablo en Rom 5,12-21, habla con insistencia de la única desobediencia de un solo hombre que ha corrompido la condición de la humanidad, lo mismo que la obediencia de Cristo ha salvado .a la humanidad (cf. 377-378); pero también aquí se trata de una cuestión exegética abierta: ¿ha querido Pablo enseñar directamente la unicidad del primer pecado o del primer pecador, o no ha hecho más que mencionar una creencia rabínica, para que los destinatarios de la carta admitiesen más fácilmente el verdadero objeto de la afirmación, es decir, la eficacia universal de la obediencia del único mediador Jesucristo? (cf. n. 378) 26,

391 El concilio tridentino dice que por el 'pecado del primer hombre todos han sido hechos pecadores (D 1511-1513; cf. también n. 383). Por el hecho de que la reciente problemática científica era desconocida por el concilio, no se puede poner en duda la validez de sus afirmaciones: la infalibilidad de los concilios no depende de la información humana, sino de la asistencia divina 27. Sin embargo, el concilio es infalible en lo que pretende enseñar, en aquello que corresponde a su intención didáctica. Pues bien, podemos preguntarnos si el tridentino, al reférir los textos de los antiguos concilios, haya querido afirmar en globo la doctrina antipelagiana de la Iglesia, o si quiso más bien decidir la cuestión de la historicidad de la narración del paraíso. Dado que esta última cuestión era extraña a la problemática del concilio, y dado que el concilio tenía la intención general de oponer-se a los errores del tiempo (D 1510), las afirmaciones «históricas» podrían no tener más función que la de servir de es-quema para eÑplicar la necesidad absoluta para todos los hombres de la remisión de los pecados, que nos ha traído Jesucristo 28.

392 Prescindiendo de la enseñanza de la Biblia y del magisterio, parece más probable que, aunque todos los pecados ejerzan una causalidad sobre la condición actual humana, sin embargo el primer pecado haya tenido un «estatuto» especial, ya que su eficacia es cualitativamente diferente de la eficacia de todos los pecados subsiguientes. El motivo de esta opinión es de orden especulativo. La diferencia entre la condición humana actual y aquella otra «muy buena», querida por Dios, consiste no solamente en la mayor o menor intensidad de algunas cualidades, sino que se realiza en la ausencia de unas cualidades que debería haber. En primer lugar, la imposibilidad de evitar el pecado (n. 343-364) oscurece has-ta tal punto la imagen de Dios que no puede haberse producido poco a poco, progresivamente; tiene que existir un momento determinado, antes del cual no existía esa imposibilidad de evitar el pecado y después del cual aparece dicha imposibilidad, aun cuando puede haberse ido preparando progresivamente, e intensificándose paulatinamente. Lo mismo que en la hominización, el fenómeno de la evolución es continuo; pero lo mismo que allí se realizó un «salto cualitativo» cuando el primer hombre vino a la existencia, también en la autoconstrucción de la humanidad tuvo que haber un «salto cualitativo», por el que la humanidad se hizo incapaz de realizar su propio fin. Todo esto quedará más claro en el capítulo siguiente, cuando veamos cómo, según la fe católica, el hombre es concebido actualmente como privado de la gracia santificante.

393 Si hay un pecado que cambia la condición de toda la humanidad, lo más probable es que este haya sido el primer pecado. En efecto, el primer pecado asume el carácter de una novedad cósmica absoluta en el mundo material. Después de millones de años, en que la evolución iba avanzando hacia el fin querido por Dios, se realiza por primera vez un mal catastrófico, cuando la criatura preparada por la evolución anterior, se niega a colaborar con el creador. En toda la historia humana posterior sería difícil encontrar otro pecado que, por su naturaleza o por el contexto en que se cometió, haya podido tener un significado semejante para todo el fenómeno humano 29. Así podemos comprender por qué Pablo VI, en su alocución del 11 de julio de 1966, decía:

El pecado, del que derivó tan inmensa turba de males sobre la humanidad, ha sido ante todo la desobediencia de Adán «primer hombre», figura del Adán futuro, cometida al comienzo de la historia 30

El estado de «justicia original»

394 Si un pecado cometido al comienzo de la historia es la causa de la corrupción humana, espontáneamente se piensa en que antes de ese pecado la condición humana era distinta. La teología patrística, y especialmente la escolástica, solía describir el «estado de justicia original» —aquella condición de la humanidad anterior al primer pecado— como el estado en el que Adán poseía los dones de justicia, santidad e integridad, es decir, la inmunidad de la concupiscencia y la inmortalidad que trasmitiría a sus sucesores 31. Pues bien, no se puede negar que la imagen del estado paradisíaco ha sido pensada dentro de un contexto fixista, y en conformidad con la persuasión universal e instintiva, según la cual todo lo que está más cerca del principio es más perfecto, degradándose sucesivamente. Está claro que semejante visión de los primeros pasos de la humanidad difícilmente puede en-cuadrarse dentro del esquema de un mundo que se construve a través de la evolución. Efectivamente, a pesar de la gran, diversidad de las teorías científicas sobre la morfología y la psicología de la humanidad primordial, parece imponerse la opinión de que existió una larga serie de generaciones, indudablemente humanas, pero que no podían tener funciones mentales superiores a un niño, y que fueron ciertamente muy distintas de la imagen tradicional del «hombre paradisíaco» 32.

395 Los teólogos, en conformidad con los principios genera-les que se refieren a la relación entre la fe y la razón 33, han intentado resolver el conflicto de dos maneras. Los representantes de la primera tendencia, que se desarrolló sobre todo en los años 50, mantienen lo esencial de un estado paradisíaco, que se realizó en el espacio y en el tiempo, pero eliminan de su descripción los detalles secundarios más contrastantes con la mentalidad científica. Resaltan cómo las representaciones pintorescas del paraíso Lerrenal, que tan familiares nos resultan, no tienen por qué identificarse con las enseñanzas de la fe, sino que se derivan más bien de los mi-tos de una edad de óro. Se le atribuye a Adán, además de la posesión de la gracia, la presencia de los dones preternaturales (integridad, inmortalidad), pero no se cree necesario que haya tenido una especial belleza corporal, una ciencia universal, etc. Incluso sus ideas religiosas y morales podían ser muy puras, pero de una forma intuitiva, concreta (no refleja y conceptual), como sucede con frecuencia en los pueblos primitivos y en los niños. Finalmente, se recuerda además que con el primer pecado cesó el estado de justicia original; el estado paradisíaco no fue un ciclo cultural, que haya podido dejar huellas científicamente controlables; fue un período brevísimo, seguido de una decadencia corporal y espiritual. Por tanto, las investigaciones de la prehistoria, al descubrir restos fósiles, nos dan a conocer a unos hombres inclinados hacia la animalidad, sin que se pueda garantizar que antes de ellos la humanidad no haya conocido un estado mejor.

Los teólogos pertenecientes a esta corriente admiten que la evolución abandonada a sus propias leyes, se habría desarrollado en un progreso rectilíneo del género humano, sin ninguna elevación ni decadencia inicial; pero observan que es plenamente inteligible que Dios, al elevar al hombre al orden sobrenatural haya modificado también las leves de la evolución 34.

396 Paralelamente con esta corriente se va abriendo camino otra, que tiende hacia una solución más radical del problema, y que se va afianzando cada vez más a partir de los años 60. Los intentos de la primera corriente les parecen muy interesantes, pero un tanto artificiosos, debido a su recurso frecuente a la omnipotencia divina. Los que consideran al evolucionismo como la ley general del devenir, creen que el creador se contradeciría a sí mismo si, tras haber es-cogido la evolución para realizar «la cristogénesis en la cosmogénesis» (cf. n. 74), interviniese luego para corregir sus leyes, precisamente al comienzo de la misma. Por eso, no se busca ya evitar la contradicción episódica entre unas afirmaciones particulares, científicas y teológicas, sino que se plan-tea la cuestión de si en la visión evolucionista del mundo, convertida en patrimonio común de la cultura contemporá nea, puede expresarse la «historia de Adán». De hecho, ya se ha realizado dicha trasposición en lo referente al dogma de la creación; ese dogma se ha revelado en una visión del mundo propia de los pueblos semitas de la antigüedad, pero los fieles que actualmente creen en él lo aplican a una imagen del mundo totalmente diversa de la de los autores sagrados (cf. n. 257-276). Por eso mismo, está totalmente justificado preguntarse si no se podrá traducir la presentación del estado paradisíaco, de una concepción fixista, a una concepción evolucionista del universo.

397 La realidad del cambio introducido por el pecado en la humanidad exige que haya existido en el hombre una perfección, que se perdió luego. Pero puede pensarse que esta per. fección existía solamente de una manera virtual, y que por consiguiente no podía comprobarse fenomenológicamente. Cuando se habla de presencia virtual de una perfección, no se quiere decir que dicha perfección no esté presente, pero que es posible y necesariamente futura; lo que se afirma es que la perfección está ya presente, aunque en un mundo seminal, de manera que, progresivamente, por una evolución connatural, se haga también observable al exterior. Por ejemplo, la vida racional está ya real y virtualmente presente en el recién nacido, y el fruto está presente real, pero virtual-mente, en la flor. Si se admite la posesión virtual de la perfección paradisíaca en los primeros hombres, podemos afirmar verdaderamente que los primeros hombres perdieron la inmortalidad, la integridad y la gracia santificante, ya que, a causa del pecado, han caído del estado en que ya existían virtualmente esas perfecciones. Es lo que sucede cuando la semilla de una planta queda tan dañada, que pierde su vitalidad; la semilla pierde la figura y la perfección de la planta perfectamente desarrollada, que debería haber crecido de la semilla, y que habría crecido, pero que de hecho no existió jamás. También un niño puede perder la vida intelectual por un infortunio: es una vida intelectual que nunca ha tenido; pero que sin ese infortunio se habría desarrollado en él, basándose en la capacidad que entonces poseía.

398 La teoría aquí expuesta no tiene que confundirse con la opinión de los que trasponen simplemente la perfección paradisíaca del comienzo al final de la historia de la humanidad 35. Efectivamente, si la humanidad no poseyó de ninguna manera la perfección paradisíaca, no la perdió tampoco por el pecado. Pero la hipótesis que hemos propuesto admite antes del pecado la posesión actual de una perfección metafísica, que debería haberse manifestado a su tiempo como una perfección f enoménica, gracias a un desarrollo homogéneo de la misma perfección inicialmente poseída. Esta teoría está en armonía con las explicaciones que se han dado sobre la muerte y la concupiscencia, causadas por el pecado (cf. n. 3.39-341 y 386).

399 El tercer aspecto de la «división del hombre» es la incapacidad para cumplir la voluntad de Dios (que se deriva, como veremos en el capítulo siguiente, de la ausencia de la gracia santificante). La Iglesia enseña que los primeros hombres se vieron libres de esta miseria, ya que fueron constituidos en justicia y santidad, que perdieron con el pecado (D 1511-1512). Por eso, según Pablo VI, la desobediencia de Adán «no tendrá que concebirse como si no le hubiese hecho perder a Adán la santidad y la justicia, en que fue constituido» 36. La expresión «justicia y santidad» se entiende generalmente como sinónimo de gracia santificante; efectivamente, en el estado actual de la humanidad, nadie es «justo» ni «santo» si no tiene la gracia santificadte, esto es, si no está unido a Cristo. Sin embargo, el concepto bíblico de «justicia y santidad» (Lc 1,75; Ef 4,24) es menos técnico, y significa genéricamente que uno está debidamente orientado hacia Dios y hacia la salvación, sin que con esto se signifique la posesión actual de una perfección idéntica. Por ejempli, en la santidad y justicia de los bienaventurados está implícita la ausencia de la más mínima resistencia a la voluntad divina, mientras que la justicia y santidad terrena no excluye los pecados veniales; la justicia y santidad de los adultos implica la opción fundamental, con la que se acepta la llamada de Dios y se traduce esta llamada en la propia vida (cf. n. 144), mientras que la justicia y santidad de los niños consiste solamente en la posesión de los dones habituales de la gracia y de las virtudes infusas (cf. c. 15). La «santidad y justicia» del Nuevo Testamento implica la posesión de la gracia santificante, que deriva de Cristo cabeza; se discute, sin embargo, si los justos del Antiguo Testamento tuvieron una gracia específicamente idéntica a la de los justos del Nuevo Testamento. Esta controversia se aplica a fortiori a la «justicia y santidad» poseída antes del primer pe-cado 37.

400 Los antiguos escolásticos disputaban sobre la diferencia entre la gracia de Adán y la nuestra, sobre si Adán fue crea-do en gracia o tuvo que prepararse para la gracia antes de recibirla. Más aún, no faltaron algunos que, como Egidio Ro-mano (t 1316), creían que Adán, por estar ordenado desde el principio a la visión beatífica, no había recibido nunca la gracia sántificante antes del pecado, ya que precisamente por el pecado había interrumpido la preparación necesaria para la actual infusión de la gracia 38. El concilio tridentino, como es sabido, no quiso decidir entre las cuestiones discutidas por los escolásticos, y era consciente de la existencia de las controversias sobre la gracia de Adán 39.

401 Por consiguiente, parece que basta para estar conformes con las enseñanzas de Trento afirmar que los primeros hombres estuvieron ordenados intrínsecamente a la visión beatífica, y que esta ordenación implicaba en ellos la posesión actual de una perfección real interna, añadida gratuitamente a la naturaleza humana, con anterioridad a toda actitud del hombre, y que- lo inclinaba a la opción sobrenatural por Dios. La posesión actual de este don (que podría llamarse, en la terminología de K. Rahner, «existencial sobrenatural»), es la posesión virtual de la gracia santificante, en cuanto que está destinado a llevar al hombre, mediante un desarrollo homogéneo, a la posesión actual y personal de la gracia santificante. La relación que hay entre esta «justicia original evolutiva» y la gracia santificante corresponde a la relación que existe entre la gracia santificante y la gloria; efectivamente, según santo Tomás, la gracia contiene a la gloria «virtualmente, lo mismo que el árbol está contenido en la semilla, en la que está la virtud de producir todo el árbol» 40.

402 Así pues, podemos distinguir en la descripción tradicional de la justicia original tres niveles de afirmación. En el primer nivel se coloca el esquema imaginativo del paraíso, con sus árboles, sus ríos, sus guardianes desnudos y felices: este esquema se considera ahora generalmente como un me-dio para pensar y expresar una verdad más profunda. En el segundo nivel se afirma que el hombre poseyó actualmente, antes del pecado, perfecciones sobrenaturales que modificaban sensiblemente al fenómeno humano, aun cuando esto no lo hayan podido registrar las ciencias: esta visión del estado paradisíaco, elaborada por los teólogos pertenecientes a la primera tendencia anteriormente señalada (n. 395), evita la contradicción con las ciencias, pero permanece extraña a la visión moderna del mundo. El tercer nivel de afirmaciones considera el paraíso terrenal como si implicara la posesión virtual de las perfecciones sobrenaturales: el paraíso, por tanto, consiste en encontrarse inmersos en la corriente de una evolución sobrenatural. Semejante concepción del «paraíso» satisface las exigencias de la doctrina católica sobre la justicia original, está en perfecta homogeneidad con la visión evolucionista de la creación y, sobre todo, abre nuevos caminos para concebir el pecado, por el que el hombre se vio expulsado de este paraíso (cf. n. 406).

El primer pecador, ¿fue el padre de todos los hombres?

403 Ya hemos considerado el problema del «monogenismo» dentro del contexto de la hominización (n. 277-282). Se llegó a la conclusión de que no hay argumentos directos que impongan el monogenismo como perteneciente a la fe; la certeza del monogenismo depende de la imposibilidad de explicar en la hipótesis poligenista el dogma del pecado original. Efectivamente, el argumento por el que la encíclica Humani generis niega que sea libre para los católicos la aceptación del poligenismo (D 3897; cf. 281), puede compendiarse de esta manera. Suponiendo que en todos y en cada uno de los hombres, antes de la justificación y antes de los pecados personales, está presente el pecado original, propio ele cada uno (D 1513), y suponiendo que por la desobediencia de un solo hombre todos han sido constituidos pecadores (Rom 5. 12-21), la hipótesis poligenista exigiría que el pecado de uno constituyese pecadores a otros hombres, que no fueran consanguíneos suyos. Pues bien, esta hipótesis parece imposible. En primer lugar, toda influencia, negativa o positiva, en orden a la salvación parece suponer una solidaridad fundada en una comunión vital. Sin la descendencia de un padre común resulta difícilmente inteligible cómo el pecado de Adán haya podido perjudicar a los demás hombres, y también cómo la redención de Cristo les haya podido ayudar. Pero esto se puede explicar suficientemente si todos los hombres son hijos de Adán, y por eso mismo hermanos de Cristo Jesús, como pertenecientes a una única ,familia. En segundo lugar, si por el pecado de Adán hubiesen padecido su influjo otros hombres, poseedores de la justicia original, pero independientes de él por su origen, si se hubieran convertido sin saber por qué de justos en injustos, de amigos de Dios en enemigos suyos, de herederos de la vida eterna en destinados a la muerte eterna (D 1528). Este cambio, realizado por culpa de otro, parece al menos muy poco conveniente. Por eso los teólogos, hasta tiempos muy recientes, creían que el monogenismo era inseparable del dogma del pecado original 41

404 Las reservas de la encíclica se basan, por tanto, en la dificultad de conciliar el poligenismo con los datos de la fe. Pues bien, la teología contemporánea ha elaborado algunos caminos, por los que esta conciliación no parece tan difícil 42 Se van delineando principalmente dos modos, á través de los cuales parece posible conciliar el pecado original con el poligenismo. El primero recurre a la hipótesis de un pecado colectivo, cometido por todos los representantes del género humanó al comienzo de la historia. Otros, que creen bastante inverosímil que los primeros hombres, aparecidos en la tierra quizás en diversos lugares, hayan podido conspirar para cometer un pecado común, y suponen que al principio la humanidad fue emergiendo solamente de forma progresiva de un estado infantil (n. 394), consideran como sujeto del peca-do de origen al individuó (o grupo de individuos) que fue el primero en llegar a poder distinguir entre el bien y el mal, en el horizonte de la libertad.

405 En relación con el primer argumento contra el poligenismo (cf. n. 403) hay que advertir que el poligenismo excluye la unidad del género humano solamente en una perspectiva fixista. En la visión evolucionista, no se niega la unidad de descendencia, sino que se sitúa más allá de la hominización. En efecto, todos los hombres, aun cuando hayan atravesado el umbral de la existencia humana a través de diversos filums genéticos, provienen de una materia primordial común, crea-da por Dios, en orden a la hominización. Todos los prime-ros hombres han nacido de las formas inferiores bajo el influjo del mismo concurso creativo (n. 271), todos están orientados de forma convergente hacia la cristogénesis (n. 74). La comprensión del influjo ejercido sobre todos los hombres por aquel que no es físicamente su padre, se ve facilitado por. el concepto bíblico de la personalidad corporativa. Según estudios recientes, la Escritura describe casos en los que un acto singular de una persona física es al mismo tiempo una toma de posesión comunitaria, por la que una colectividad determina su situación delante de Dios 43. Esto no sucede por la imputación jurídica a cada uno de un acto extraño a ellos, sino porque la comunidad entera está como encarnada en aquella persona. Si esto es posible en el caso de los patriarcas y de los reyes en relación con Israel, en el que no todos los miembros son «hijos de Abraham» en el sentido de una descendencia física, con mayor razón puede verificarse esto en el caso del primer pecador, en relación con todos los miembros de la especie humana, aun cuando estos miembros no sean sus descendientes naturales.

Hasta los años 60 estaba universalmente difundida la opinión de que el decreto del concilio tridentino sobre el pecado original, en el que se afirma que el pecado de Adán «se trasmite por propagación, no por imitación» (D 1513), excluye que se pueda recurrir a la categoría de la personalidad corporativa, y exige que se admita la descendencia de todos los hombres de Adán 44. Esta argumentación, sin embargo, no puede reconocerse al menos como cierta. No cabe duda de que el concilio ha explicado la trasmisión del pecado como herencia del primer padre, pero puede uno preguntarse si ha querido «afirmar» dicha explicación como perteneciente a la fe (en el sentido hermenéutico de «afirmación»: cf. n. 203). Mientras que es cierto que el concilio quiere afirmar categóricamente que todos tienen el pecado original, antes de que puedan imitar el pecado de Adán, por el mero hecho de entrar a formar parte de la humanidad, no parece que la intención didáctica del concilio ponga en este mismo plano la afirmación de que sea necesaria la descendencia física de Adán para contraer el pecado original 45

407 La dificultad de concebir cómo han podido perder la justicia original, tras el primer pecado, unos hombres que eran contemporáneos del primer pecador (n. 403), queda disminuida a la luz del concepto de «justicia original evolutiva» (n. 401-402). Sería ciertamente absurdo pensar que en hombres, que han acogido libremente en su interior la.vida divina y perseveran en ella, haya quedado destruido el principio de esa vida por el pecado de otro, y que por consiguiente se hayan sentido de pronto, sin culpa suya, trasformados de amigos en enemigos de Dios. Pero en la hipótesis de la justicia evolutiva existen varios individuos humanos, que no han llegado sin embargo al pleno desarrollo de su propia personalidad moral. Aquél que llegó por primera vez a la plena madurez psíquica (individuo o grupo), cometió un pecado, negándose a desarrollar libremente las virtualidades del don sobrenatural que poseía. En los demás, que vivían todavía en un estado pre-consciente, no quedó destruida una forma de vida vivida personalmente, sino que quedó meramente frenado un impulso interior, instintivo, hacia una evolución ulterior sobrenatural. Esto no significa que hayan llegado al uso de razón sin ninguna ayuda en orden -a la salvación. También a ellos se 'les ofreció la gracia, pero la gracia pascual orientada a una vida sobrenatural, que tiene que llegar a su perfección a través de la cruz, y no. por el camino de la fidelidad del paraíso.

408 Temas de estudio

1. Para pgnderar exactamente la dificultad de insertar la imagen tradicional del paraíso terrenal en la visión actual del mundo,

a) observar cómo las ciencias describen a los primeros hombres, leyendo, por ejemplo, V. MARCOZZI, Le origini dell'orgdnismo unza-no, en MARCOZZI-SELVAGGI, Problemi delle origini. Roma 1966, 1591-206; o bien P. OVEIHAGE, Um das Ersebeinungsbild der ceden Meirschen. Freihurg 1960.

b) considerar de qué manera M. M. 1,1R30URDL't°rr, Le péché originel et les origines de l'homme. Paris 1953, 169-181, demuestra que la posesión actual de los dones que constituyen la justicia original no era absolutamente imposible;

2. En relación con nuestra teoría sobre la unicidad del pecado de origen,

a) considerar las razones ulteriores expuestas en Greg 49 (1968) 349-452;

b) formarse un juicio sobre el valor de la observación crítica de A. M. DUBARLE:

3. En relación con la noción de justicia original evolutiva, examinar el fundamento de las reservas expresadas por P. GRELOT, Réflexions sur le probléme dar péché originel. Tournai 1968, 111.

4. Considerar qué valor tiene la revelación del estado de justicia original «para nuestra salvación» (DV 11).

  1. para comprender la orientación esencialmente escatológica de la evolución;

  2. en orden a una teología del progreso humano (GS 39) 46.

En la actualidad, los «interrogantes» de que nos hemos ocupado en la segunda sección de este capítulo suscitan un interés que nos parece exagerado. Esta curiosidad es comprensible como reacción en contra de unas afirmaciones inconciliables con la visión moderna del mundo, y que se hacían pasar como vinculadas a la fe. Sin embargo, existe el peligro de una extrapolación, semejante a la que cometieron los antiguos escolásticos, cuando fabricaban sus descripciones minuciosas de la historia de la humanidad futurible, que se habría realizado si Adán no hubiese pecado. Estos desarrollos, aunque sean teológicamente impecables, no son un auténtico desarrollo dogmático, ya que desvían a la inteligencia de la fe, encaminándola por unas perspectivas distintas de aquella por la que Dios quiso darnos la revelación 47. Efectivamente, la revelación no tiene la finalidad de suplir nuestros conocimientos paleontológicos sobre el estado prehistórico de la humanidad. Podríamos aplicarles a los «interrogantes» que hoy plantean los teólogos sobre la historia del primer pecado, aquellas palabras pronunciadas por san Agustín a propósito de una controversia análoga:

Por lo que a mí se refiere, no sé cómo pueden defenderse y de-mostrarse cada una de las hipótesis propuestas; pero creo sin ninguna duda que, si el hombre no pudiese ignorar esas cosas sin daño de la salvación que se le ha prometido, también la palabra de Dios en este caso habría resultado sumamente clara 48.

El mérito principal de las actuales controversias sobre el estado paradisíaco ha consistido en demostrar cómo lo que se nos ha revelado sobre los comienzos de la historia de la salvación tiende a iluminarnos, no sobre lo que sucedió entonces, sino sobre la condición actual de la humanidad; por eso, el drama del Edén, lo mismo que podría quedar integrado dentro de un esquema fixista, también puede integrar-se dentro de un esquema evolutivo.
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1 Contra Julianum 4, 16, 83: PL 44, 782; este mismo pensamiento es frecuente en el Contra Julianum opus imperfectum 5-6: PL 45, 1506-1607.

2 Contra gentes 1, 4, c. 52.

3 Cf. N. SCIACCA, Biagio Pascal. Brescia 1946, 266.

4 Pensées, ed. Brunschvicg, 434.

5 Apologia pro vita sua. Fax, Madrid 1961, 256-301.

6 Cf. C .408-411.

7 Sobre este tema cf. W. BREUNING, Erbsünde und menschliche Enfahrung: Trierer Theologische Zeitschrift 69 (1960) 355-367.

8 Además de las obras citadas en n. 322, cf. también P. Htyt-BrRT, Eludes sur le récit du Paradis et de la chute (fans la Gcaesc. Neuchátel 1940: esta obra, que señala un cambio en la interpretación de Gén 3, declara que es evidente el carácter etiológico de las tres maldiciónes divinas (187). Para el libro bastante discutible de H. HAAG, El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax, Madrid 1969 cf. las recensiones de O. S1aaMta.ltoT1 t en Theologie und Philosophic 41 (1966) 579-581; L. SCIIEFECZYK co MTZ 19 (1968) 311-315 y P. SCIIOONENBERG en Theologisch-praktische Quartakchrift 117 (1969) 115-124, y las observaciones del mismo H. 11AAG en TQ 148 (1968) 385-404 y en TQ 149 (1969) 86-94. Para la obra de SCIIARBERT citada en el n. 322, cf. la recensión de N. LotinINK en Bihl 49 (1968) 564-569. Es instructivo el material recogido por M. GUERRA Góaf.z, La narración del pecado original, 1111 mito etiológico y parenético: Burgense 2 11967) 9-46.

9 Sobre la conexión entre lta muerte v el pecado cf. también W. GOOSSENS, Immortalité corporelle: DBS 4, 298-351; A. M. Du-BARLE, Le péché originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 75,104; S. LYONNET, Le seas de peirázein en Sab 2,24 et la doctrine du péché originel: Bibl 39 (1958) 27-36; E. SCIIMITT, Leben in den hebráischen Weisheitsbüchern. Freiburg 1954.

10 Cf. A. M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 63-70.

11 Cf., por ejemplo, G. M. PERELLA-L. VAGAGGINI, Cuida alto studio dell'Antico Testamento, 1. Padova 1965, 65-96; F. FESTORAZZI, La Bibbia e il problema delle origini. Brescia 1964, 109-145, sobre «el origen del mal».

12 Cf. R. H. CHARLES, The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament in english, 2. Oxford 1964; E. KAUTSCH, Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten Testaments, 2. Tübingen 1900. Cf. también los textos rabínicos en STRACK-BILLERBECK, Kommentare zum NT. aus Talmud und Midrasch, 3. München 1954, 227-230.

13 Sobre todo este tema cf. J. SCHARBERT, Prolegomena emes Alttestamentlers zur Erbsündenlehre. Freiburg 1968, 94-107.

14 Libro de Enoc 1, 6-10; cf. C 636-637.

15 La palabra inspirada. Herder, Barcelona 1966, 121-137.

16 Cf. el artículo de S. Lyonnet, citado en n. 376, donde se ex-pone esta opinión.

17 Cf. Contra Julianum opus imperfectum 6, 25-30: PL 45, 1558-1583.

18 Cf. A. VANNESIE, S. Paul et la doctrine augustiniennc du pécbé originel: Stndioriun paulinorum congressus internationalis catholicars, 2. Roma 1963, 512-522; sobre el argumento que parte de la miseria de los niños hasta el pecado de Adán, cf. F. REFOULÉ, Misere des enfants ct péché originel d'aprés saint Augustin: RT 63 (1963) 341-362.

19 Cf. la edición reciente de O. PERLER en Sources Chrétiennes 123; La literatura sobre este tema está recogida por R. MAINKA en Claretianum 5 (1965) 225-255.

20 SAN AGUSTÍN, De peccatorum meritis et remissione 1, 2, 2: PL 44, 110, piensa que el estado de prueba para la humanidad habría terminado sin la «muerte», tal como nosotros la conocemos.

21 Cf., por ejemplo, STh 1, q. 47.

22 Cf. J. A. FiscimR, Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche. München 1954.

23 AAS 59 (19661 65].

24 Cf. C 387-388.

25 Cf. A. M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Ecriture. Paris 1967, 190-198, páginas que no se encontraban aún en la edición de 1958.

26 Cf. también Greg 47 (1966) 208-211.

27 Cf. las justas observaciones de K. RAHNER, Escritos de teología 1, 265-271.

28 Cf. Greg 47 (1966) 212-214.

29 Cf. la explicación de este razonamiento, en diálogo con SCHARBERT, en Greg 49 (1968) 770-772, y con SCFtooNENBERG, en Greg 49 (1968) 346-352.

30 AAS 58 (1968) 654.

31 Sobre cada uno de estos dones, cf. C 362-369.

32 Cf. P. OVERHAGI's, Un/ das Erscheinungsbild der ersten Menschen. Freiburg 1960.

33 Cf. C 270-273.

34 La obra más madura en esta línea es la de M. M. LABOURDETTE, Le péché originel et les origines de l'homme. Paris 1953.

35 Por ejemplo, A. HuLssosclI, Storia della creazione, storia della salvczza. Firenze 1967, 41-42.

36 AAS 58 (1966) 654.

37 Cf. G. PHILIPS, La gráce des justes de l'Ancien Testament. Bruges 1948.

38 Sobre estas controversias cf. C 362-363, y J. BITTREMIEUX, De instanti collationis Adamo justitiae originalis et gratiae doctrina S. Bonaventurae: ETL 1 (1924) 168-173; A. V. LA VALLE, La giustizia di Adamo e il peccato originale secondo Egidio Romano. Palermo 1939; A. MICHEL, La gráce sancti f iante, est-elle dans tous les justes s peci f iguement la méme?: Doctor Communis 8 (1955) 114-148.

39 Cf. A. MICHEL, Les décrets du concile de Trente: HEFELELECLERCQ, Histoire des conciles, 10/2. Paris 1938, 44-45.

40 STh 1-2, q. 114, a. 2 ad 3.

41 Cf. Greg 28 (1947) 555-563; ibid., 29 (1948) 425-427.

42 Cf. nuestro Il peccato origínale in prospettiva evoluzionistica: Greg 47 (1966) 201-225 con la literatura citada en las páginas 202-203; el boletín de A. M. Dubarle citado en n. 342 y la obra de P. Grelot citada en n. 322; además, A. MICHEL, Péché originel et monogénis;;ze: L'ami du clergé 75 (1966) 506-510; 76 (1966) 353-362; 77 (1967) 247-250; y G. BLANDINO, Ipotesi sul peccato originale: Rassegna di teologia 9 (1968) 81-95.

43 Cf. especialmente las obras de De Fraine y Scharbert, citadas en n. 215 y la reciente monografía de Scharbert citada en n. 322.

44 Cf. R. GIBELLINI, La generazione come nzezzo di trasmissione del peccato originale. Brescia 1965.

45 Cf Greg. 47 (1966) 212-214; M. lv'l. LABOURDETTE da una breve y clara explicación de las razones del cambio que se ha realizado en la opinión común de los teólogos, en RT 67 (1967) 515.

46 Cf. C 371-377.

47 Cf. nuestro El desarrollo del dogma católico. Sígueme, Sala-manca 1969, 37-46.

48 De peccatorum meritis et remissione 2, 36, 59: PL 44, 186