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EL HOMBRE CREADO PARA LA GLORIA DE DIOS, SEGÚN LA REFLEXIÓN CRISTIANA

NOTA PRELIMINAR

77 El tema de la condición creada del hombre no quedará estudiado adecuadamente hasta que hayamos hecho algunas re-flexiones sobre el fin al que tiende la creación. Semejante exigencia puede ser ilustrada bajo dos puntos de vista. Por una parte, el pensamiento contemporáneo es más consciente que nunca del hecho de,que toda la realidad inmersa en el tiempo se va desarrollando progresivamente y que, por consiguiente, no puede ser perfectamente conocida hasta que no se descubra el término hacia el cual tiende en su devenir. Por otra parte, la reflexión cristiana considera al hombre, centro y cima de toda la realidad creada, en el horizonte de la fe; por tanto, no le queda más remedio que preguntarse cuál es el findamento y la razón de esa confianza y de esa obediencia incondicionada ante Dios que es la principal exigencia de la fe. Por eso mismo, una reflexión cristiana sobre el fenómeno humano, reconocido como obra de un Dios personal, desemboca inevitablemente en la cuestión de la intencionalidad de la creación, es decir, la relación de la creación con un valor de la conciencia divina. Objeto de esta reflexión es todo el universo creado, del que forma parte el hombre; a pesar de ello, esta reflexión sigue estando dentro de la perspectiva antropológica, ya que abre el camino a una pregunta ulterior, de cómo se distingue el hombre del resto de la creación, pre, cisamente por el modo específico con que tiende hacia el fin de todo el universo.

78 Nuestras reflexiones exploran sobre todo el terreno en el que tendrán que llevarse a cabo las nuevas investigaciones: para ello pondremos en claro cómo la obra de la creación se desarrolla en un contexto de donación libre, que se hace inteligible por medio de la analogía con el acto libre por el que la voluntad humana se propone un fin (n. 87-95). El segundo paso irá en busca de un valor en la creación, digno del amor de la voluntad creadora; descubriremos este valor en la semejanza de toda la realidad finita con Dios, causa ejemplar del mundo (n. 96-106). Finalmente, al aplicar el tema de la libertad en la creación a la semejanza con Dios entendida como valor, se resolverán como no contradictorias las diversas aporías que estaban implicadas en la intencionalidad creadora; en efecto, al observar los modos diversos con que los distintos órdenes de seres se asemejan a Dios, se podrá vislumbrar la síntesis entre el teocentrismo y el antropocentrismo en.el amor creador (n. 107-118).

BIBLIOGRAFIA

79 La semejanza con Dios según la sagrada Escritura

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80 La semejanza con Dios según los Padres

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81 La semejanza con Dios en la teología medieval

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82 Reflexiones especulativas sobre la semejanza con Dios

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83 La «gloria de Dios»

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84 La doctrina del concilio Vaticano 1

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Los errores condenados: J. M. A. VACANT, Eludes théologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican. Paris-Lyon 1895, art. 21-22; E. HOCEDEZ, Histoire de la théologie au XIX' siécle, 1. Bruxelles-Paris 1948, 177-203; Ibid. 2, 1952, 37-39, 289-345; L. ORBSN, Theologia Güntheriana et Concilium Vaticanum 1, 1. Roma 1942, 144-199; L. SCHEFPCZYK, Schdpfung und Vorsebung: Handbuch der Dogrnengeschichte, II. 2, a, Freiburg 1963, 135-152.

La doctrina sobre la libertad de la creación: J. M. A. VACANT, o. C., art. 51; J. RABENECK, Die Lehrentscheidungen des Vatikanischen Konzils über die Freiheit der Schó pf ung: Sch 32 (1957) 565-569; E. SPOLAOR, L'assoluta liberta divina nella creazione olla luce dell'enciclica Humani generis: Studia Patavina 2 (1955) 165-217.

La doctrina sobre el fin de la creación: C 154-181; J. M. A. VACANT, o. c., ibid.; PH. DONNELLY, The Doctrine of the Vatican Council on the End of Creation: TS 4 (1943) 3-33.

85 Ulteriores precisiones

Sobre la libertad en la creación: J. DE FINANCE, La contingence et la liberté créatrice: Doctor Communis 3 (1950) 201-204; ID., Existence et liberté. Paris 1955, 192-211; A. KORINEK, Problema creationis et providentiae. Roma 1966, 40-53 (con abundante bibliografía en páginas 44 y 52).

Sobre el fin de la creación: Greg 36 (1955) 379-390; A. Ko-RINEK, o. C., 54-72 (con abundante bibliografía); H. MYRANEK, Der Mensch, Sinnziel der Weltentwicklung. Paderborn 1967; G. PADOIN, Il fine della creazione nel pensiero di S. Tommaso. Roma 1959.

86 El problema de la finalidad de la creación no está planteada en la sagrada Escritura. Ha surgido en la reflexión cristiana, como consecuencia de un encuentro con la cultura helenística. Platón pone explícitamente la cuestión: « ¿por qué causa ha hecho el universo su hacedor? ». Su respuesta es la siguiente: «El era bueno; pero en el que es bueno no puede existir la envidia: por eso, él quiso que existieran todas las cosas lo más posible semejantes a él». Precisamente porque el ser perfecto no puede hacer más que un mundo lo más bello posible 1, esta imagen, imagen perfecta de su autor, es un ser grandísimo y bellísimo, una especie de dios visible, unigénito del creador 2. El pensamiento cristiano no pudo evitar tomar posiciones ante esta concepción grandiosa, expresada en una obra que parecía contener elementos bastante semejantes a la cosmogénesis bíblica. No se trató ni de una total aceptación, ni de una repulsa total; la reflexión patrística siguió el camino que el concilio Vaticano II nos recomienda hoy a nosotros al hablarnos de los «signos de los tiempos» (GS 4, 11): examinó la concepción platónica, la interpretó y la corrigió a la luz del evangelio, absorbiendo lo que le pareció tener un valor permanente dentro de la síntesis cristiana.
............
1 Timeo, 30-31.
2
Ibid., 92.


LA LIBERTAD DE LA CREACION

Fundamento bíblico

87 En esta obra de discernimiento que hicieron los Padres a la luz de la Escritura, se presentaba inmediatamente como insostenible un elemento importante de la concepción platónica: la necesidad interna que le obligaba al ser infinitamente bueno a producir la obra más perfecta posible. Esta teoría estaba concebida dentro del contexto de una metafísica, en la que el principio bueno tiende a difundirse necesaria-mente por una ley intrínseca de su propia naturaleza. El misterio de la creación, por el contrario, se revela en la Biblia dentro del contexto de una relación personal de libre donación, por ejemplo, en el uso bíblico de los términos thelo, boulomay, y de sus derivados Estos términos, utilizados frecuentemente por los LXX y en el Nuevo Testamento para significar la actitud de Dios frente a su obrar en el mundo, expresan una voluntad absoluta y en cierto sentido arbitraria, que procede no por un impulso ciego, sino que tiene algo en común con esa actitud humana por la que la persona toma libremente una resolución firme como consecuencia de una reflexión, de una consulta, de una deliberación. El empleo de estos términos excluye, pues, una difusión necesaria del bien absoluto en el mundo.

88 La misma acción creadora se describe además en unas formas estilísticas que insinúan, por lo menos, la absoluta libertad del creador en la producción del universo. La creación tiene lugar por medio de la palabra (Gén 1; Sal 33,6; 104, 7; 147,4; Sab 9,1; Is 40,26), bajo la guía de la sabiduría (Prov 8,22-31; Job 38-41)) como consecuencia de una consulta deliberativa (Gén 1,26). Esta manera de hablar, opuesta a todos los mitos difundidos en el mundo semita —emanatistas, o que representan la cosmogénesis como una manera de utilizar los residuos inútiles de las teomaquias— pare-ce haber sido escogido adrede para subrayar esa absoluta trascendencia con que Dios, sin verse obligado ni siquiera por su propia. naturaleza, crea porque quiere.

Además, la necesidad interna de la creación queda excluida indirectamente por la absoluta gratuidad con que Dios, según la Escritura, actúa en el ámbito de la historia de la salvación, concediendo' su misericordia a quien quiere (Rom 9 ). En efecto, si Dios no está obligado necesariamente a darles a todos los mismos bienes, esto significa que• da según su propio beneplácito, y que su santidad no queda oscurecida por el hecho de no dar unos dones que podría dar. De hecho,-en el Nuevo Testamento se utilizan las mismas expresiones para designar la llamada de los elegidos a la salvación (Rom 8,3D) y la llamada del mundo a la existencia. La identidad entre esos términos demuestra que san Pablo no veía ninguna diferencia estructural entre la voluntad divina de crear y la-de otorgar dones gratuitos.

90 Temas de estudio

1. Leer el artículo de VIARD-GRELOT, Designio de Dios: VTB 192-198, y observar cómo la libertad de Dios, según la sagrada Escritura, no está en oposición con la unidad y la inteligibilidad de su acción.

2. Leer el artículo de JACQUEMIN-LEON-DUFOUR, Voluntad de Dios: ibid., 846-850, y darse cuenta de cómo es una exigencia de la vida cristiana el reflexionar sobre la libertad de la voluntad de Dios y sobre el' objeto de esa libertad.

La reflexión patrística

91 Desde los primeros siglos los Padres insistieron en la in-dependencia de Dios de todo principio extrínseco. Ya Ireneo afirma contra los gnósticos que el creador del mundo «lo ha hecho todo, no movido por otro, sino por su voluntad y libremente, siendo el único Dios, el único Señor, el único Hacedor» 4. También está claro para los Padres que Dios no tiene que crear como si tuviese necesidad de sus criaturas. Este es el punto de vista que reflejan los apologetas, como Atenágoras: Dios no ha creado al hombre para su propia utilidad, porque no tiene necesidad de nada; «a aquél que no tiene necesidad de nada, sus obras no le producen ninguna ventaja» 5. Evidentemente, no nos encontramos en los Padres con la terminología escolástica que nos dice cómo Dios es libre no sólo de toda coacción externa —no se ve constreñido por ningún otro ser—, sino incluso de toda necesidad interna —no está determinado por una ley metafísica que resulte de su propia esencia—. Pero vemos esta misma ver-dad expresada equivalentemente en la afirmación con que nos dicen que Dios, si quisiese, podría destruir el universo 6, o que Dios ha creado al mundo cuando quiso y como quiso 7.

92 La libertad absoluta externa e interna del creador vuelve a afirmarse una vez más, bajo otro punto de vista, cuan-do en la controversia arriana se distingue entre la procesión del Hijo que se da necesariamente, y la creación del mundo que es absolutamente libre. En efecto, «el creador delibera antes de hacer lo que anteriormente no era; pero cuando engendra al Verbo, según la naturaleza y de sí mismo, no toma ninguna- deliberación» 8. De esta manera, los Padres utilizan el discernimiento cristiano sobre la concepción platónica del Timeo: admiten que el «Unigénito», la «imagen perfecta», procede necesariamente del Padre, pero niegan que pueda decirse lo mismo del mundo, infinitamente distante en su perfección del creador. Bajo esta luz hemos de interpretar aquellas fórmulas platónicas que a veces aparecen en los Padres y en los teólogos medievales expresan una suma inteligibilidad y conveniencia, pero nó una necesidad metafísica. Nótese que ellos tenían un motivo especial para insistir en la conveniencia de la creación del mundo material contra los dualistas, que negaban que este mundo hubiera sido creado por Dios 11.

93 Temas de estudio

1. Observar cómo la tradición patrística oriental se desarrolló en la teología bizantina de Gregorio Palamas, que intentó concordar la necesidad de la vida divina con la libertad de la creación por me-dio de las «energías divinas» (cf. EG n. 123).

2. Reconstruir la doctrina de san Agustín sobre la libertad de la creación, tomando como base los textos citados por DE Bliz, art. cit., n. 92.

3. Analizar la doctrina y la argumentación de santo Tomás (STh 1, q. 19, a. 3): «utrum quidquid Deus vult, ex necessitate velit», observando cuál es el papel del pensamiento griego y cuál el de la revelación.

4. Examinar la respuesta que se da al argumento platónico sobre la necesidad de la creación, leyendo C 89-90 o J. DE FINANCE, Existence et liberté. Paris 1955, 192-211.

La doctrina del concilio Vaticano I

94 La fe de la Iglesia se manifiesta en las reacciones del magisterio que, a través de los siglos, reprobó constantemente las afirmaciones que mermaban la libertad de Dios en la creación (D 726, 1177, 2828). El concilio Vaticano I tuvo que atender con especial atención a este problema, ya que el semirracionalismo teológico del siglo xix, como por ejemplo Hermes (t 1831) y especialmente A. Günther (t 1863), insinuaba la necesidad de la creación, fundándose unas veces en el concepto dialéctico de la divinidad por el que el ser infinito lleva consigo la existencia del ser finito correlativo, y otras veces en el imperativo categórico irresistible que le impone al ente perfecto hacer el bien 12. Por eso el concilio afirma que Dios ha creado «con designio libérrimo» (D 3002), esto es, «con voluntad libre de toda necesidad» (D 3035).

95 Ternas de estudio

1. Interpretar ulteriormente la doctrina del Vaticano I a la luz de las actas conciliares (CL 7, 100-112; Mansi 51, 193-194).

2. Reflexionar sobre la relación que hay entre la doctrina del Vaticano 1 sobre la libertad de la creación y la de Pío XII en la Humani generis (D 3890) 13.

 

EL EJEMPLARISMO DE LA CREACION

96 La afirmación de la libertad de Dios en la creación no basta para iluminar el misterio de la acción creadora, sino que plantea un nuevo problema. En efecto, esta libertad no puede concebirse como si se comprometiera de una manera ciega, irrazonable, esto es, sin tender a la actuación de un valor determinado. El amor de Dios, según una profunda intuición de santo Tomás 14, no se ve atraído por un valor preexistente, sino que crea el valor que ama. Por eso, es preciso averiguar cuál es el valor que ama y que quiere llamar a la existencia, al crear el mundo; en otras palabras, es preciso indicar bajo qué aspecto encuentra Dios al universo amable y por eso mismo digno de ser creado.

97 No resulta fácil responder a esta pregunta de manera que se pueda remover toda perplejidad. Por una parte, pare-ce evidente que Dios no obtiene ninguna ventaja de la existencia del mundo. Por consiguiente, parecería lógico decir que él ha creado, no por amor a sí mismo, sino únicamente por amor a la- perfección del universo, y especialmente por amor al hombre, cima de dicho universo. Sin embargo, esta respuesta suscita dificultades muy serias. La verdad es que la trascendencia de Dios, su independencia y superioridad respecto a todo lo creado, son elementos esenciales de la revelación bíblica. De esta trascendencia divina el pensamiento cristiano ha deducido que Dios no puede encontrar en la realidad creada una razón última de amabilidad, que no puede buscar un valor distinto de sí como fin absolutamente último 15. Pero Dios ¿puede decidir la creación «por amor a sí mismo» si la creación no le proporciona ninguna ventaja? La reflexión patrística ha encontrado una respuesta a esta pregunta, purificando y aplicando a la relación entre el creador y la criatura el esquema del ejemplarismo, elaborado pór la filosofía helenística.

El ejemplarismo en la filosofía antigua

98 El ejemplarismo deriva de una intuición de la experiencia humana. El hombre concibe la idea de una obra y a continuación la realiza: al comparar la obra con la idea preconcebida, comprueba una identidad no material entre la idea y dicha obra. Reflexionando sobre esta comprobación, llaman-do a la idea «el ejemplar» y a la obra «lo ejemplado», podemos 'ver que el ejemplar está participado en el ejemplado, de forma que, por una parte, el ejemplado tiene quizás una belleza menor que el ejemplar, pero por otra, lo supera en la intensidad del ser ya que su ser no es sólo ideal sino real. Esta intuición fundamental fue elaborada de diversas mane-ras por la filosofía antigua, especialmente por el platonismo y el neoplatonismo, que explican los diversos grados de perfección de los seres por su participación en las ideas eternas presentes en ellos de modo limitado. De esta manera se les daba una respuesta a dos problemas metafísicos: por un lado, se explicaba cómo pueden existir, además del ser infinito, otros seres finitos, distintos de él; por otro lado, se explicaba así la existencia del mal sin recurrir al dualismo: el mal no es una realidad, sino una participación imperfecta o manca de la única realidad que es buena.

99 El ejemplarismo helenista, sin embargo, estaba muchas veces deformado. En primer lugar, la intuición metafísica es-taba viciada por una inconsciente extrapolación de la física imperfecta del tiempo, que concebía la luz y el calor como formas absorbidas en los cuerpos, que se difunden produciendo en el ambiente contiguo una participación gradual de sí mismas. Este esquema fue el que se le aplicó al primer principio de todas las cosas, concebido como forma purísima de la que emanan gradualmente otras formas menos puras a medida que se inmergen .en la materia. De esta manera, lo mismo que desde la punta de una pirámide, iría descendiendo del único principio simplicísimo y purísimo toda la multiplicidad de los seres imperfectos, descendimiento que a veces se expresaba por medio de formas míticas propias de las teogonías. Se llegó a esta concepción porque al faltarles la idea de una creación libre de la nada, explicaban el origen de la multiplicidad a partir del uno a través de una emanación necesaria, que se llegaba a convertir en una comunicación a un_principio pasivo recipiente, la materia 16.

El ejemplarismo en los Padres

100 No obstante estas dificultades, desde el principió de la edad patrística se multiplicaron los intentos para expresar el dogma de la creación por medio del esquema del ejemplarismo 17. Existe realmente una afinidad entre este esquema y los temas bíblicos de la palabra creadora, de Dios luz del mundo, y especialmente de la gloria de Dios en el mundo. Además, el ejemplarismo está particularmente indicado para expresar juntamente la trascendencia y la inmanencia de Dios en el mundo que ha creado. Finalmente, las deformaciones que hemos observado no son inseparables de la intuición fundamental del ejemplarismo, que por el contrario se presta fácilmente a expresar una creación de la nada sin caer en el emanatismo.

101 Algunos intentos, como el de Orígenes y el del Pseudo-Areopagita, no tuvieron mucho éxito: parece ser que estos autores acabaron admitiendo la existencia de seres que no son ni divinos ni verdaderamente contingentes o creados, seres que con frecuencia fueron identificados ,o con el Verbo o con los ángeles 18. Fue especialmente san Agustín el que encontró una solución satisfactoria 19; puso las ideas en Dios, afirmando que Dios no ha podido crear irracionalmente, y que por consiguiente concibió las formas (rationes) de lo que quería hacer. Estas formas ideales no pueden estar más que en la mente del creador: todo cuanto existe es participación de estas ideas divinas. Por otra parte, las ideas divinas tienen su fundamento, no ya en las realidades creadas de las que Dios no puede depender, sino en la esencia divina. Dios concibe desde la eternidad necesariamente una multitud de cosas posibles, en cuanto que contempla en su esencia la fuente de una posibilidad infinita de participación y de imitación. De esta manera quedan desmitizadas las «formas subsistentes», y todo el ejemplarismo queda. anclado directa-mente en las ideas divinas, indirecta y radicalmente en la esencia divina. Esta concepción se fue desarrollando profunda-mente en la teología medieval, que la consideró como fundamental para comprender la relación entre Dios y el mundo.

102 Temas de estudio

1. Leer De diversis questionibus, q. 46: PL 40, 29-31; De civitate Dei 12,26: PL 41, 376; Expos. in Evang. Job., tract. 1: PL 35, 1387, y reconstruir los elementos fundamentales del ejemplarismo agustiniano.

2. Reconstruir la doctrina de santo Tomás sobre el ejemplarismo tomando como base la STh 1, q. 4, a. 2-3 (la semejanza entre Dios y las criaturas); q. 6, a. 4 (actitud frente al platonismo); q. 14, a. 5-16 (cómo conoce Dios las cosas distintas de él); q. 15 (las ideas divinas); q. 18, a. 4 (cómo todas las cosas son vida en Dios); q. 44, a. 3 (si existe una causa ejemplar del ,mundo más allá de Dios); q. 45, a. 7 (huella de la Trinidad en las criaturas); q. 47, a. 1-2 (cómo la distinción entre las cosas proviene de Dios); q. 93 (la imagen de Dios en la creación); q. 103, a. 4 (la asimilación a Dios a través de la acción); q. 54, a. 3 (la relación entre el Verbo y las criaturas); 3, q. 3, a. 8 (conveniencia de la encarnación del Verbo, para restaurar la imagen de Dios). Cf. C 153-156, 163-164, 165-166.

3. Estudiar la síntesis ejemplarista de san Buenaventura, tomando como base las indicaciones de M. ORÓMI, Filosofía ejemplarista de san Buenaventura: Obras de san Buenaventura, 3. BAC, Madrid 1947, 3-138.

103 La teología patrística del ejemplarismo divino está vinculada a la teología bíblica a través del tema del kebod Yahvé, expresión que en la Biblia griega se traduce mediante el término doxa tou theou, y en la Vulgata latina con el de gloria (claritas) Dei. En la lengua ordinaria «gloria» significa una reputación favorable, una fama, según la célebre definición ciceroniana: «clara cum laude notitia» 20. En la Escritura, en el lenguaje de los Padres y en el de la liturgia, por el contrario, este término tiene un significado más amplio, que tiene como base la metáfora de la luz y en el que es posible distinguir varios planos analógicos 21.

104 Ni la Escritura ni los Padres reflexionan explícitamente sobre el sentido de la expresión «gloria de Dios». La utilizan para expresar realidades muy diferentes. No obstante, en medio de esta diversidad se descubre cierta estructura, de modo que las distintas realidades expresadas con la terminología de la gloria de Dios, pueden ordenarse en una especie de círculos concéntricos. En efecto, la gloria de Dios es en primer lugar la bondad divina que se difunde en. la procesión trinitaria y que, con su omnipotente benevolencia, le comunica al universo una participación de su bondad y de su belleza. Secundariamente, la «gloria de Dios» es la imagen de la belleza divina participada por las criaturas, dependiente de la gloria increada como de su causa ejemplar y eficiente. Esta gloria resplandece de un modo privilegiado en la humanidad del Verbo encarnado y en aquellos que están insertos en él, es decir, en todos los demás hombres, hechos a imagen de Dios y ordenados a convertirse en miembros de Cristo; finalmente brilla incluso en las criaturas infrapersonales, en don-de hay también una «huella» de su creador. Por tanto, cooperan a la «gloria de Dios» todas las cosas que aumentan en las criaturas la imagen participada de la bondad y belleza divinas: los actos con los que los justos merecen un aumento de gracia o con' que los pecadores se preparan para la justificación, la actividad que promueve en los demás la vida de gracia; más aún, contribuyen a la «gloria de Dios» todos los acontecimientos dispuestos o permitidos por la divina pro-videncia, que cooperan al bien de todos los que aman a Dios. Prolongando el pensamiento bíblico y patrístico, podríamos decir que están ordenadas también a la gloria de Dios aquellas actividades humanas que cooperan con el designio creador, promoviendo la humanización del universo y perfeccionando al género humano de manera que pueda tener más para ser más. Notemos cómo tampoco está ausente de la Escritura y de los Padres el uso clásico del término «gloria», entendida como alabanza, concebida interiormente y expresada exteriormente. Darle gloria a Dios significa también alabarlo. Pues bien, también este uso clásica puede incluirse en la categoría ejemplarista. En efecto, el que alaba a Dios participa por eso mismo con mayor perfección en la sabiduría divina, o sea, en aquel conocimiento y amor que Dios tiene de sí y que constituye la vida trinitaria.

105 La noción de «gloria de Dios» que la reflexión descubre en el uso lexicográfico de la Iglesia antigua, es por tanto análoga. Este término se le atribuye principalmente a la bondad divina, concebida como perfección y valor («analogado principal»). Secundariamente, este término se le atribuye a las criaturas, que participan de la belleza divina realmente, pero de modo finito; está claro que en esta participación hay varios grados de perfección no sólo gradualmente, sino también cualitativamente distintos, que pueden designarse según la terminología teilhardiana como cristosfera, noosfera e hylosfera. En tercer lugar, hay una participación analógica en toda realidad, en cuanto que tiene una función que promueve la participación de la belleza divina en las diversas esferas del ser (función causal sobrenatural del sacramento y de la palabra, función causal natural del progreso cultural y técnico, función ocasional de la historia).

106 Temas de estudio

1. Con la ayuda de los comentarios exegéticos, examinar el significado de la palabra «gloria» en los siguientes textos del Antiguo Testamento: Ex 33, 8-12; Dt 33,39; Ex 40,32-33; Ex 33,13-19; Is 6,3; 60,1-6; Ez 2,1-2; Sab 7,25-26.

2. Examinar los siguientes textos del Nuevo Testamento: 2 Pe 1,17; Rom 9,23; Ef 1,6; Jn 1,14; Sant 2,1-4; Ef 1,17.19; 1 Cor 11,7; Ef 3,16; Col 1,15; Hebr 1,3; 2 Cor 4,4; 2 Cor 3,18; 1 Cor 10,31.

3. Repasar dentro de su contexto los textos citados en el artículo de A. DUPRÉ LA TOUR, La doxa du Christ dans les oeuvres exégetiques du saint Cyrille d'Alexandrie: RSR 48 (1960) 521-543; 49 (1961) 68-94.

4. Transcribir la doctrina contenida en LG 62, AA 7, GS 12 y 15„ utilizando la categoría de «gloria de Dios».

 

LA FINALIDAD DE LA CREACION

Un bien divino en el mundo creado

107 La doctrina del ejemplarismo nos permite resolver el di-lema que nos planteábamos en el n. 97 sobre la finalidad de la.-creación: Dios, al crear libremente, o pretende como fin su propio bien (y entonces saca algún provecho de la creación) o pretende como fin el bien de la criatura (y entonces se convierte en dependiente de ella). Ambas soluciones son absurdas, por estar en contradicción ton la trascendencia divina. El rigor del dilema es sólo aparente. Dentro de la perspectiva del ejemplarismo, se descubre efectivamente que el bien del universo es en cierto sentido divino, y en cierto sentido no-divino, de tal manera que Dios al quererlo como fin tiende a sí mismo, pero sin que busque adquirir nada para sí mismo.

108 Un ejemplo de semejante identidad y diversidad podemos verlo en la música de una orquesta cuando se reproduce por medios técnicos (en un disco, o por la radio). La música, entendida como estructura melódica, es idéntica; pero si se la considera como vibración de partículas materiales, es diversa. Algo semejante sucede en la participación de la bondad de Dios, realizada en las criaturas. El bien de las criaturas, entendido como un valor, esto es, como forma, es algo divino; pero si se piensa en los sujetos en donde está encarnada dicha forma, es distinto de Dios. La escolástica habla ante todo de una diversidad numérica y de una- no-diversidad específica, pero atenuando esa no-diversidad específica, en cuanto añade que la forma no es participada de manera unívoca, sino solamente de un modo análogo. En efecto, cómo ya indicaba el concilio Lateranense IV, «entre el creador y las criaturas no se puede observar una semejanza; sin comprobar que entre ellos es todavía mayor la desemejanza» (D 806).

109 La identidad analógica de los valores unida a la diversidad numérica de los sujetos, se convierte en la clave para entender la finalidad de la creación, si caemos en la cuenta de que la voluntad divina se complace en las criaturas, en cuanto que en ellas resplandece analógicamente la misma belleza divina v tiende a realizarla en cuanto esta belleza queda encarnada en sujetos diversos de Dios y de esta manera se difunde en ellos. Para comprender esta orientación de la voluntad divina hemos de reflexionar en la profunda diferencia que existe entre la manera de querer de Dios y del hombre. El hombre tiende hacia un valor, refiriéndolo a un sujeto, a fin de poseerlo él mismo o alguna otra persona. La voluntad de la criatura, colocada bajo el signo de la exigencia del ser, ama queriendo poseer. Pero ni siquiera la misma voluntad humana está totalmente determinada por el horizonte del «sujeto- indigente». También en el hombre se da un dolor por la destrucción de las cosas hermosas, prescindiendo de que determinadas personas puedan gozar de ellas, y existe además un deseo de realizar valores —por ejemplo, en la creación artística—, que no están totalmente determinados por el provecho que algunas personas puedan sacar de ellos. Pues bien, si en la misma voluntad humana puede existir a veces una complacencia centrada en el valor objetivo, semejante orientación pertenece a la esencia del querer divino, en donde la complacencia en el valor se concreta, no en el deseo de poseer, sino en la voluntad de difundir.

110 Por consiguiente, el fin de la creación se comprende en cuanto que Dios, al complacerse en su bien infinito, decide libremente difundir su propia bondad creando. De este modo vemos cómo, por una parte, el creador no quiere adquirir un bien que sea extrínseco a él mismo, por ejempló, la alabanza de las criaturas racionales, ni tampoco se subordina a las criaturas racionales, tendiendo como a su último fin a la perfección y felicidad de las mismas. Dios se complace en su propio bien y en virtud de esta complacencia quiere que este bien exista también fuera de sí. Precisamente por esta voluntad, Dios quiere la perfección de las criaturas, y especialmente la de Cristo —considerado en su persona física y mística—, cuya existencia le da sentido al universo entero. Por tanto, es verdad que Dios quiere la alabanza de sus criaturas, no para obtener ventaja de ellas —no crea para ser alabado—, sino en cuanto que el acto de alabar es una participación en la vida trinitaria y, por consiguiente, un valor digno de la complacencia divina —crea, para que exista la alabanza—. Del mismo modo, al querer Dios la bienaventuranza de la criatura, no la quiere considerando como fin último al sujeto que tiene que recibirla, sino en cuanto que tal bienaventuranza en su realidad objetiva es una participación de la bondad divina. Esto no significa que el valor objetivo sea el fin, ni que el sujeto personal se convierta en un medio para obtener dicho fin. El sujeto personal no es un medio para la realización de su perfección objetiva, porque no es diverso de esa perfección objetiva. Hay que decir más bien que la perfección objetiva del sujeto es la razón por la que Dios quiere a dicho sujeto.

Los tres aspectos d la finalidad

111 Podemos ilustrar la explicación que hemos dado sobre el fin del creador, analizando los tres aspectos de una tendencia libre hacia un fin. Cuando se decide uno a realizar o a conseguir .un valor, esta experiencia guarda relación con el mismo valor objetivo (finis qui), con un sujeto en el que tiene que ser realizado dicho valor o por el que tiene que ser recibido (finis cui), y con un acto por el que tiene lugar esa realización o toma de 'posesión (finis quo). La opción libre reviste su propia índole no sólo por la concretización de es-tos tres aspectos, sino también por acentuar uno u otro de estos aspectos, que influye en la concretización de los otros dos. Por ejemplo, si en la experiencia de la opción el aspecto decisivo es el finis cui concretizado en el propio yo, entonces el finis qui será probablemente algo que corresponda a las inclinaciones espontáneas del individuo, como la satisfacción o el éxito; si el aspecto principal es el /Mis qui, concretizado por ejemplo en la bellezá estética, entonces el finis cui puede perder toda su importancia, mientras que el finis quo será la creación artística, que asumirá una importancia mucho mayor. Tales categorías pueden aplicarse útil-mente a la creación.

112 Cuando Dios crea, obra por amor a su bondad, puesto que ella es digna de ser difundida. Por eso, el fin último, el valor por cuyo amor crea, es su propia bondad (finis qui). El camino a través del cual Dios obtiene su fin difundiendo su bondad, es el acto creativo, el acto por el cual Dios le comunica su bondad a lá criatura (finis quo). El mismo Dios puede ser llamado finis qui último de la creación, en cuanto 4ue al crear obtiene lo que quiere, esto es, se convierte actual-mente en fuente de bondad, pero sin adquirir ningún provecho de ello.

113 La finalidad de la creación puede considerarse también bajo el punto de vista complementario del mundo creado. El finis qui del mundo no puede ser distinto del /Mis qui del creador: Dios, al poner todo el ser de la criatura, no puede menos de imprimirle una tendencia esencial hacia la actuación de su propio designio. Pues bien, ese mismo finis qui satisface igualmente dos dinamismos: el dinamismo de la plenitud fontal divina en el dar, y el dinamismo de la indigencia realizada en el recibir; por eso, el mismo finis qui, la la bondad divina analógicamente comunicada y recibida, es el que corresponde a dos finis cui: a Dios y a. la criatura. Igualmente, el finis cui se obtiene por parte de Dios en el acto de crear, de conservar y de concurrir a la actuación y al desarrollo del universo (finis quo, bajo el punto de vista de Dios); y por parte de la criatura, se obtiene con ese des-arrollo que abarca a la historia natural, a la historia humana y a la historia de la salvación, a través de las cuales el mundo creado va realizando progresivamente bajo el influjo del con-curso creador divino, aquella plenitud escatológica a la que -ha gido ordenado (cf. n. 147-181).

La verificación de esta teoría

114 La teoría que hemos expuesto es lá última etapa de un largo desarrollo doctrinal, a través del cual la reflexión cristiana ha intentado penetrar en el designio creador 22. Esta teoría se ve avalada:

1) por el hecho de ser la única hipótesis que resuelve la antinomia indicada en los números 97 y 107;

2) porque se adecua a los tres temas bíblicos: el dominio de Dios sobre el universo (todo le pertenece a Dios, por estar. todo ordenado a él: cf. 1 Cor 3,21-23; 8,6; 15,24-28); la trascendencia de Dios respecto a todas las cosas creadas (Hech 17,24-25); la intención divina de manifestar su propia bondad en el universo (Sal 18,2-5) y de ser alabado por los hombres (Eélo 17,8; 1 Cor 10,31).

115 Temas de estudio

1. Considerar de qué manera puede concretarse la teoría expuesta, integrándola en la visión cristocéntrica de la creación expuesta en el capítulo 2, especialmente bajo el aspecto del EiS Xptotóv.

2. Examinar cómo esta teoría puede ayudarnos a comprender mejor Rom 8,28-30, poniéndolo en un horizonte antropológico.

3. Reconstruir la doctrina de san Juan Crisóstomo sobre la finalidad de la creación, utilizando los textos citados en C 185-186.

4. Observar cómo la explicación expuesta supera las teorías neo-escolásticas sobre la finalidad de la creación, reflexionando sobre Greg 36 (1955) 379-386.

116 El concilio Vaticano I nos ofrece una confirmación de nuestra teoría, no ya por enseñarla, sino porque dicha teoría está en perfecta consonancia con sus afirmaciones e incluso porque, al parecer, es la única que satisface a todas las exigencias de la enseñanza conciliar. El concilio trata de la cuestión del fin de la creación en oposición con una corriente de la teología alemana del siglo xix que, bajo el influjo de la ética idealista, afirmaba que Dios puede crear solamente tendiendo hacia la utilidad de la criatura como último fin; cualquier otra finalidad sería egoísta y, por ello, indigna del creador (cf. n. 84 y 94). El capítulo primero de la constitu-•' ión dogmática Dei Filius enseña (D 3002) que Dios ha creado «no para aumentar su •beatitud, ni para .adquirirla» (aquí se les concede a los güntherianos que Dios no ha crea-do para adquirir algo), «sino para manifestar su perfección» (con estas palabras se indica la causa ejemplar de la cteación), «por medio de los bienes que reparte a las criaturas», (aquí se trata del «motivo» por el que Dios ha creado). En el ca-non 5 (D 3005) se establece el fin del mundo creado, y,se condena el error según el cual «el mundo no habría sido crea-do para la gloria de Dios». La «gloria» se entendía, según la terminología de la época, principalmente como «gloria formal» (o sea, la alabanza de las criaturas racionales) 23.

117 Así pues, el concilio enseña que la finalidad del creador (f inis operantis) es la manifestación y la comunicación de su propia bondad (como resulta de las discusiones conciliares) entendida en el sentido del ejemplarismo. El concilio enseña además que la finalidad del mundo (finis operis) es la alabanza de las criaturas racionales. Pues bien, entonces surge la pregunta: considerando la identidad necesaria entre el fin del creador y el fin de la criatura, ¿cómo se pueden indicar dos fines, la comunicación de la bondad divina y la alabanza de las criaturas? La respuesta se encuentra en la teoría que hemos desrrollado (n. 104 y 110). Precisamente porque la comunicación más perfecta de la bondad divina consiste en la participación de los hombres en la vida trinitaria (o sea, en la gozosa contemplación de la belleza divina), el acto creatural de glorificar a Dios es el que realiza la participación suma de la bondad divina 24.

118 Temas de estudio

1. Reconstruir, utilizando las actas del Vaticano I, el desarrollo de la declaración conciliar sobre el fin de la creación 25.

2. Distinguir en el texto platónico citado en el n. 86 lo que es verdad y lo que es falso, a la luz de la teoría que hemos expuesto.

3. Observar cómo la doctrina expuesta en el n. 77 concreta la experiencia fundamental de la antropología teológica, esto es, la adhesión incondicionada a la voluntad de Dios con confianza y disponibilidad.

4. Observar cómo la teoría expuesta contribuye al conocimiento del fenómeno humano, según el planteamiento contenido en el n. 77.

5. Explicar por escrito qué significa teológicamente la fórmula tradicional ad maiorem Dei gloriam, entendida como orientación de vida 26.
______________

4 Adv. Haer., 2, 1, 1: PG 7, 710; ibid., 2, 30, 9: PG 7, 822.

5 De resurrectione mortuorum 12: PG 6, 966.

6 SAN CLEMENTE ROMANO, Ad Corintios 27, 4.

7 SAN AMBROSIO, In Hexameron 2, 2,.5: PG 14, 147.

8 SAN ATANASIO, Contra arianos Or. 3, 61: PG 26, 541.

9 D. PETAVIUS, De Trinitate 6, 8, 5; J. DE BLIC, Platonisme et cristianisme dans la conception augustinienne de Dieu Createur: RSR 30 (1940) 172-190.

10 Z. ALSZEGHY, Grundforme der Liebe. Roma 1946, 60-65.

11 CH. BOYER, L'idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin. París 21940, 162, 177-178.

12 Cf. E. HOCEDEZ, o. C., 1, 177.195; 2, 39-58; L. ORBÁN, o. C., 143-174.

13 Cf. E. SPOLAOR, o. C., 165-217.

14 STh 1, q. 20, a. 2.

15 STh 1, q. 19, a. 2-3.

16 Cf. G. FAGGIN, Esemplarismo: EF 2, 47; A. CARLINI, Partecipazione: EF 3, 1172-1177, con la bibliografía que allí se cita; Tx. DE R1 GNON, o. C., 283-339.

17 R. ARNOU, Platonisme des Pares: DTC' 12, 2339-2343, 2350-2362.

18 Cf. R. ARNOU, o. c.: DTC 12, 2339-2343.

19 CH. BOYER, o. c.; H. SOMERS, La gnose augustinienne. Sens et valeur de la doctrine de 1'Image: REA 7 (1961) 1-15.

20 CICERÓN, Rhetorica 2, 55.

21 Cf. nuestro estudio Gloria Dei: Greg 36 (1955) 361-390 y la literatura citada en el n. 83.

22 Sobre las diversas teorías neoescolásticas cf. C 178-181, con la bibliografía que allí se cita.

23 Sobre esta terminología, caída ya en desuso en buena parte, cf. C. 175.177.

24 Cf. a este propósito P. ROUSSELOT, L'intellectualisme de saint Thomas. Paris 1924, 26-32.

25 Los textos especialmente importantes se encuentran publica-dos a multicopista por Z. ALIZEGHY, Cur mundus creatus. Documenta Concilii Vaticani I de libertate et fine creationis: Subsidia ad tractatum «De primordiis historiae salutis», 3. Roma 1966.

26 Cf. C 196-200, con la literatura allí citada.